Robin George Collingwood

Det har varit lite dåligt aktivitet på bloggen under våren eftersom jag, förutom avhandlingsarbetet, haft fullt upp med två tidskrävande kurser. Kommande tiden hoppas jag dock att kunna vara lite mer produktiv. Detta inlägg är en introduktion till en min avhandlings två huvudpersoner, nämligen Robin George Collingwood. Det är skrivit som en liten övning för mig själv att presentera mina studieobjekt pedagogiskt och översiktligt. Tanken är att det inom en inte allt för avlägsen framtid ska komma upp en liknande text om min andra huvudperson, John Dewey.

*

Robin George Collingwood (1889-1943) var en filosof, arkeolog och historiker verksam i Oxford. Collingwoods tidiga skolning kom framförallt från hans far, William Gershom, som introducerade honom för exempelvis Oxfordidealisten T. H. Greens tänkande och för John Ruskin, som W. G. Collingwood stod väldigt nära personligen och även skrev en biografi om. Collingwood fick en konstnärlig uppfostran, men lärde sig också mycket om det arkeologiska hantverket genom att följa med sin far på utgrävningar. Hans tänkande kring historia och konst kom därför att formas av de praktiska erfarenheter han tidigt tillägnade sig inom dessa områden.

Collingwood var, liksom de flesta filosofer och samhällstänkare i hans generation, under stort inflytande från realismen och identifierade sig fram till tidiga 20-årsåldern som realist. I sin självbiografi, An Autobiography (1939), gick han dock mycket hårt åt denna filosofiska inriktning och beskrev det som att han kom att ta avstånd från den dels på grund av att han ansåg den ohistorisk, dels för att han ansåg att den inte hade något faktiskt inflytande på hur människan bör leva sitt liv och inte var förmögen att bidra med handlingsorientering. Realister som John Cook Wilson och Bertrand Russell förminskade enligt Collingwood filosofin till ”a futile parlour game” genom att förkasta politisk filosofi och etik. Collingwood ansåg, tvärtemot realisterna, att filosofins funktion borde vara mer som under antiken, som ett sätt att leva, som Pierre Hadot uttryckt det.

Collingwoods första publicering var en översättning av Benedetto Croces The Philosophy of Giambattista Vico. Hans första egna bok var Religion and Philosophy (1916), men det är i och med Speculum Mentis: or the Map of Knowledge (1924) som hans egna filosofiska projekt börjar ta form. Boken består av fem delar som diskuterar konst, religion, naturvetenskap, historia, och filosofi. Collingwood beklagar att det inte tycks finnas någon efterfrågan för flera av dessa områden i hans samtid och ställer sig kritisk mot att dessa kunskaps- och erfarenhetsformer kommit att separeras från varandra. Han menar att den moderna människan befinner sig i ett existentiellt kristillstånd till följd av alienation, fragmentisering och överdriven individualism, vilka är symptom på ett sjukt samhälle. Detta, menar Collingwood, kräver en ny filosofi. Bokens mörka ton ska naturligtvis förstås mot bakgrund av första världskriget.

Influerad av dels John Ruskin, men även den idealistiska traditionen ifrån Hegel, Brittiska idealister som T. H. Green med flera, och framför allt de samtida italienska ny-idealisterna Benedetto Croce, Giovanni Gentile och Guido de Ruggiero, formulerar Collingwood en filosofi som är tänkt att överbygga klyftorna mellan de olika kunskapsformerna och bidra till ett ”enande av erfarenheten” genom att visa att de olika erfarenhets- och kunskapsformerna i själva verket är en och densamma, eller åtminstone ömsesidigt beroende av varandra. Trots denna ambition finns dock en tendens till hierarkisering där filosofin – och i hans senare författarskap historien – anses överordnad och konsten hamnar längst ner i den dialektiska skalan, till skillnad mot hos Croce som anser konsten överordnad.

Under 1930-talet skrev Collingwood böcker om Englands romerska historia och arkeologi, ett ämne han var en ledande expert inom. Han skrev också den bok han själv kom att anse vara sin bästa, An Essay on Philosophical Method (1933) och sin främsta estetiska bok, The Principles of Art (1938). I den senare estetikboken diskuterar Collingwood hur konst skiljer sig från hantverk, magi, underhållning, och representation. Med det sistnämnda avser han konst i vilken upphovsmannen har en väldigt klar bild av vad denna önskar att åstadkomma, till exempel en avbild av ett landskap. Detta är inte konstnärens experimentella och utforskande sinne.

Collingwood beklagar i boken civilisationens förfall och underhållningsindustrins utbredning och delar sin samtida favoritkonstnär T. S Eliots föreställningar om kulturens degenerering. Collingwood företräder en expressivistisk estetik och anser att konst är en kombination av uttryck och föreställningsförmåga. Han betraktar konst som handling snarare än kontemplation och menar att i konsten skapar konstnären sig själv som människa och blir självmedveten, men gör det inte bara för sig själv utan på ett kollektivt plan. Konst, menar Collingwood, ”is the community’s medicine for the worst disease of mind, the corruption of consciousness.” Han förkastar genikulten och menar att konst uppnås i ett samspel av konstnär och publik. Genom konsten ger vi uttryck för och lär känna våra känslor, konst är därför en väg till självmedvetenhet (på kollektiv nivå) och ett sätt att förhindra repression. Hans estetiska idéer ligger nära Croces och Deweys, men har även jämförts med Martin Heideggers.

I början av 1930-talet började Collingwoods hälsa att svikta och han drabbades av upprepade strokes. Detta gjorde att han avsade sig vissa uppdrag, men medförde också en stress över att hinna publicera alla böcker han hade idéer till. Huvudsyftet med att skriva självbiografin var att i skissartad form hinna uttrycka vissa av sina idéer innan det var för sent. Året efter självbiografin publicerades utkom An Essay on Metaphysics som driver tesen att allt tänkande och därför all vetenskap är baserat vissa implicita antaganden som Collingwood kallar ”absolute presuppositions”. Ett exempel på ett sådant skulle kunna vara tron på Guds existens för en kristen. Att tydligare lyfta fram och artikulera dessa underliggande antaganden som styr vårt tänkande är metafysikens uppgift. Detta gör dock inte att vi blir av med dem, för de kommer alltid att ersättas av andra och förändras över tid. Att identifiera dem kan ändå leda tänkandet och forskningen framåt. Dessa åsikter leder till ett av Collingwoods mer berömda och även kritiserade uttalanden, att metafysiken är en historisk disciplin. Det finns i Collingwoods resonemang flera intressanta likheter med Thomas Kuhns idé om paradigmskiften, som framfördes i The Structure of Scientific Revolutions två decennier senare.

Mot bakgrund av den framväxande fascismen och utbrottet av andra världskriget ansåg sig Collingwood nödgad att lägga sina pågående arbeten åt sidan för att skriva The New Leviathan (1942), som var ett slags ett slags socialliberalt försvar för civilisationsprocessen. Genom att påminna européerna om deras historiska bakgrund hoppades Collingwood kunna uppmana till motstånd mot civilisations motståndare. En mindre smickrande aspekt av Collingwoods försvar av civilisationsprocessen, som jag hittills inte sett kommenterat i sekundärlitteraturen, är att han försvarar Storbritanniens kolonisering av tredje världen utifrån ett resonemang om att Britterna ger kolonierna civilisation på samma sätt som de själva en gång civiliserades av Rom. Denna typ av politiskt historiebruk var han långt ifrån ensam om, men det bör ändå uppmärksammas.

När Collingwood dog, 53 år gammal, efterlämnade han många ofärdiga manuskript som han utsåg sin elev T. M. Knox till att ha hand om. I efterhand har det visat sig vara ett mindre lyckat val. Collingwood hade avsett att publicera två historiefilosofiska böcker, men Knox rensade och redigerade manuskripten till en bok, The Idea of History, som publicerades postumt 1946 och tillsammans med självbiografin blev Collingwoods mest uppmärksammade bok. Den är fortfarande ansedd som en av de viktigaste böckerna i sin genre under 1900-talet och väl läsvärd. Collingwood argumenterade mot historiker som ansåg att historia handlade om att reproducera en neutral och objektiv bild av det förflutna. Urval, systematisering och förenkling är alltid en nödvändig del av processen och för att skapa samband mellan olika fakta krävs att historikern använder sin föreställningsförmåga. Detta omöjliggör neutralitet, menade Collingwood. Vi kan inte heller närma oss ett historiskt material förutsättningslöst, utan måste göra det med vissa frågor i åtanke. Detta kallade Collingwood för ”the logic of question and answer” och det är hans centrala epistemologiska ståndpunkt. I efterhand har dess likheter med hermeneutiken uppmärksammats (samt det faktum att det inte har något med traditionell logik att göra). Den centrala frågan i historiska studier är, enligt Collingwood, vilka problem en författare eller historisk aktör försöker lösa. Detta kräver att källorna förstås utifrån den tid de tillkom i. Därför är Collingwood mycket kritisk mot filosofer som läser exempelvis Platon och Hobbes som att de diskuterade samma problem och därför utan omsvep kan jämföras.

Centralt för Collingwoods historieteori är åsikten att det förflutna inte är dött, utan högst levande i samtiden. Detta har likheter med Croces berömda uttalande att ”all historia är samtidshistoria”. Vad som menas är att historia skrivs utifrån samtida angelägenheter, för att ge insikt, reflektion, självkännedom och handlingsorientering. En av de mest uppmärksammade delarna av Collingwoods historieteori är åsikten att all historia är ”the history of thought” och att historia handlar om ”re-enactment of past thought”. Ett central citat lyder: ”Historical knowledge is the re-enactment of a past thought incapsulated in a context of present thoughts which by contradicting it, confine it to a plane different from theirs.” Det handlar alltså inte om att historikern på något märkligt telepatiskt sätt ska ta sig in i de historiska aktörernas huvud för att återuppleva deras tankar, utan historikern måste förstå det förflutna utifrån sin egen tid. Det är inte fråga om en metod, vilket re-enactmentdoktrinen ofta misstagits för, utan Collingwood vill betona att tankar vi kan komma åt historiskt inte är privata psykologiska processer, utan offentligt tillgängliga. Därför är det, åtminstone principiellt, möjligt att re-enact:a dessa, men bara om vi förstår dem utifrån sin tid och med hänsyn till den position varifrån vi närmar oss dem.

Collingwood var under sin livstid ganska isolerad i realismens Oxford, där han var i stort sett ensam med sitt intresse för historiefilosofi, filosofihistoria och metafysik. Han hade även, som synes, en rätt pessimistiskt syn på sin samtid. Collingwood blev inte särskilt läst under sitt liv och var i stort sett negligerad under 50-talet. Från slutet av 60-talet började vissa delar av hans tänkande att omprövas och den tolkning hans elev T. M. Knox hade framfört i inledningen till The Idea of History började ifrågasättas. 1978 underlättades forskningen av att majoriteten av Collingwoods opublicerade manuskript tillgängliggjordes på The Bodleian Library i Oxford. 1995 återfanns det försvunna manuset till Collingwoods andra historiefilosofiska bok, som fyra år senare publicerades under sin tänkta titel The Principles of History. Detta har givetvis påverkat forskningen om Collingwood mycket. Över huvud tycks ett nyfunnet intresse för både Collingwood och den Brittiska idealismen ha uppstått sedan millennieskiftet. Den första biografin publicerade av Fred Inglis 2009 och den mest uppdaterade bibliografin är ifrån 2016. The Collingwood and British Idealism Centre i Cardiff, Wales, som producerar många texter och en tidskrift om Collingwood och brittisk idealism är ett viktigt centrum för forskningen. Flera av Collingwoods böcker har släppts i nya upplagor med långa hjälpfulla introduktioner och ofta kompletterade med tidigare otryckta texter. Förutsättningarna för att bedriva forskning om Collingwood är därför mycket god idag.

Mycket av forskningen om Collingwood görs av filosofer som önskar att aktualisera delar av hans tänkande som fallit i skymundan och visa på dess relevans idag. Detta är såklart en bra ansats, men ibland kan jag tycka att det historiska perspektivet faller bort en aning. Hans arbeten har använts av Hans-Georg Gadamer, Quentin Skinner och Alasdair MacIntyre, men även jämförts med till exempel John Rawls. Att läsa Collingwood mot andra med honom samtida tänkare utanför Storbritannien (bortsett från i relation till de italienska idealisterna) är dock ett perspektiv som saknats. Tvärtemot Collingwoods egen vilja att behandla de olika kunskaps- och erfarenhetsformerna som delar av en större enhet görs också mycket forskning utifrån en aspekt av Collingwoods författarskap, vanligast har varit utifrån hans historieteoretiska arbeten, men på senare tid har även hans politiska tänkande kommit mer i förgrunden. I min avhandling kommer jag att fokusera på Collingwoods övergripande ambition att visa på kunskapens enhet, dess praktiska natur, och hur de olika erfarenhetsformerna (religion, naturvetenskap, estetik, filosofi, historia) hänger samman. Eftersom Collingwoods projekt tydligt var influerat av den idealistiska traditionen inom filosofin och avsett som ett motstånd mot den dominerande realismen, den logiska positivismen och den framväxande analytiska filosofin, menar jag också att Collingwoods tänkande måste förankras i den historiska kontexten. Att inte göra det riskerar att missa vilka praktiska samtida utmaningar Collingwood faktiskt avsåg sitt tänkande utgöra ett svar på.

Virtuella frizoner och verkliga dilemman

I ett berömt tankeexperiment uppmanas vi av filosofen Robert Nozick att föreställa oss att vi gavs möjligheten att tillbringa resten av våra liv i en maskin som enbart producerade erfarenheter förknippade med njutning. Om lycka var allt som spelade roll för oss borde vi rimligen välja detta. Uppkopplade i maskinen skulle vi uppleva det mest fulländade liv vi någonsin kunnat föreställa oss, ändå skulle de flesta avstå från att koppla upp sig till njutningsmaskinen. Nozick menar att detta beror på att det inte bara är upplevelsen av njutning eller lycka som är viktig för oss, utan att faktiskt göra sakerna som leder till dessa erfarenheter. Dessutom vill vi forma oss själva som personer och detta är inte möjligt i isolerade från verkligheten, uppkopplade till njutningsmaskinen och helt ovetande om världen runt oss.

Jag kommer att tänka på Noziks tankeexpermient efter att ha sett Jennifer Haleys utmärkta pjäs The Nether på Dramaten. I den närliggande framtid pjäsen utspelas i har Internet utvecklats till ”Nether”, en virtuell värld som framstår som lika verklig som den icke-digitala världen. Uppkopplad till Nether väljer användarna en kropp att vistas i och rör sig i denna på samma sätt som i verkligheten och med full tillgång till alla sinnesintryck. Inne i Nether är man, likt i Nozicks njutningsmaskin, omedveten om vad som försiggår i verkligheten. Samtidigt är Nether så integrerat i människors liv att själva distinktionen mellan Nether och verkligheten är svår att upprätthålla. Man kan själv välja att logga in och ut när man vill, men vissa användare har blivit så fästa vid den värld och den identitet de skapat för sig i Nether att de — likt i Nozicks tankeexperiment — valt att koppla upp sig för resten av sina liv. De har blivit ”skuggvarelser”.

I den framtid The Nether utspelar sig i har naturen blivit en bristvara. Att få uppleva riktiga träd är sällsynt, men inloggade i Nether finns möjligheten att uppleva perfekt återgiven virtuell natur. En av pjäsens huvudpersoner har byggt upp en romantisk värld han kallar ”Gömstället”. Där finns det trädgårdar, oförstörd natur och vackra trähus. Är detta framtiden vi har för oss; att vi förstör världen så pass mycket att vi måste återuppfinna naturen digitalt för att över huvud kunna uppleva den? Skulle det finnas en risk i att skapa såpass bra naturmiljöer i en virtuell verklighet att vi riskerar att försumma verklighetens natur än mer än vi gör idag?

Huvudsyftet med gömstället är dock ett annat. Pjäsen utspelas främst i ett förhörsrum utanför Nether, där Gömställets skapare är den anklagade. Gömstället är nämligen primärt en plats till för att pedofiler ska kunna leva ut sina fantasier. Skaparen menar att detta är inom lagens ramar. Visst är själva upplevelsen i Gömstället precis den samma som i verkligheten, men skillnaden är att det inte finns något brottsoffer. Bakom barnens kroppar döljer sig vuxna människor som enbart spelar barnens roller i den virtuella världen. Inte heller de vuxna framträder i sina verkliga gestalter, utan väljer en av möjliga kroppar för att vistas i Gömstället.

Detta påminner om TV-serien Westworld, där människor besöker en upplevelsepark befolkad av extremt verklighetstrogna robotar. Liksom i The Nether erbjuds besökarna att leva ut sina mest förbjudna fantasier utan att behöva ta konsekvenserna för dessa. Allt är ju bara på låtsas. I Westworld kan besökarna ge sig in i Vilda västern-äventyr och revolverdueller utan fara för sina egna liv. Robotarna de dödar servas, återuppstår och fortsätter spela sina roller som att inget hade hänt. Även i Gömstället finns möjligheten till mord. Skaparen av Gömstället, som själv framträder som en karaktär kallad Papa, till och med uppmuntrar användarna att döda barnen emellanåt för att snabbt se dem återuppstå. Detta för att lättare kunna håll distansen till dem och påminna sig själva om att Gömstället inte är verkligheten.

I polisförhöret försvarar mannen bakom Papa Gömstället med att det fungerar som en ventil som förhindrar honom och andra pedofiler att leva ut sina förbjudna begär i verkligheten. Det är både juridiskt och moraliskt försvarbart, menar han. Det är en plats där människor som har svårt att passa in i verkligheten ges friheten att vara sig själva, påstår han. Men det är en modifierad sanning, för även i Gömstället finns det regler. Till exempel är det förbjudet att säga något om sitt liv i verkligheten utanför Nether. Denna distinktion mellan verklighet och Nether, och mellan det riktiga jaget och den virtuella identiteten visar sig omöjlig att upprätthålla. Det finns sprickor i Nether där verkligheten sipprar in och tack var dessa kan en infiltratör från polisen röja Papas verkliga identitet.

Pjäsen väcker många viktiga frågor om förhållandet mellan verkligheten och det virtuella och får mig att tänka på det uppmärksammade mangamålet för ett par år sedan, då en serietecknare stod anklagad för innehav av barnpornografi. Bilderna var uppenbart tecknade, åldern på figurerna obestämbar och brottsoffer saknades. Han friades i Högsta domstolen. I fallet i The Nether är det svårare. Även här saknas brottsoffer, men den virtuella världen i Nether är så kusligt lik verkligheten att ett samlag med barn i Gömstället faktiskt är utbytbart mot ett verkligt samlag. Detsamma gäller mord. Men det verkar absurt att ett mord i Nether skulle vara straffbart eftersom de virtuella figurerna återuppstår omedelbart. Så man måste då fråga sig varför en virtuell våldtäkt skulle vara straffbar, om inte ett virtuellt mord är det? Frågan är också om ett ställe som Gömstället verkligen förhindrar verkliga övergrepp, utan riskerar att skapa dessa begär hos personer som annars inte skulle haft dem.

Pjäsen är bland det obehagligaste och mest tänkvärda jag sett på länge. Den ställer många viktiga frågor om var den digitala utvecklingen är på väg och vilka potentiella problem vi kan stöta på i och med denna. Hur kommer förhållandet mellan virtuellt och verkligt att förändras, vilka regler – både etiska och juridiska – ska gälla i den virtuella världen? Finns det en risk att vi bygger en så pass idealiserad frizon för oss själva i den virtuella världen att vi riskerar att allt mer överge verkligheten? Jag tror inte det, av liknande skäl Nozick anger för att vi skulle välja verkligheten framför njutningsmaskinen. Men detta gäller förstås bara så länge vi känner att vi har hopp om ett bra liv i ett gott samhälle. Låter vi världen förfalla och förlorar våra framtidsutsikter och möjligheten att skapa oss själva och att påverka vår framtid kommer också skälen för virtuell isolation i en värld som Nether att öka.