Till kritiken av köttet

Visst har en del förändrats sedan jag blev vegetarian för 13 år sedan. Under de första åren möttes jag ofta av kommentarer om hur otroligt svårt det måste vara och många jag talade med menade att de själva aldrig skulle kunna leva utan kött. Detta varvades med idiotiska fyndigheter i stil med ”kött är gött” och ”om du är djurvän borde du väl inte äta upp djurens mat.” Under mina första år som vegetarian var det inte heller självklart att restauranger hade vegetariska alternativ och i den mån det fanns var maten sällan vidare upphetsande.

Idag är vegetarianism hyfsat trendigt. Det har skrivits en mängd vegetariska kokböcker, det finns åtminstone två vegetariska matlagningsmagasin och flertalet utmärkta bloggar. Stjärnkocken Mathias Dahlgren öppnade nyligen en helvegetarisk fine-dining restaurang och de flesta restauranger kan idag erbjuda vegetariska alternativ. Dessutom har det kommit en mängd nya vegetariska halvfabrikat (av varierande kvalitet, ska väl erkännas). De flesta köttätare jag känner kan tänka sig att äta vegetariska måltider emellanåt och är ofta av åsikten att även om man vill äta kött så borde man äta det i mindre utsträckning och välja ekologiskt och närodlat både för djurens och miljöns skull. Paradoxalt nog ökar köttkonsumtionen och andelen ekologiskt kött som säljs är extremt låg jämfört med andra ekologiska produkter. Hur kan det komma sig?

Att jag börjar fundera kring detta har delvis att göra med att SVT under den senaste tiden sänt tre olika program om köttkonsumtion. Det mest uppmärksammade torde vara Köttets lustar, i vilket vi får följa Henrik Schyfferts bildningsresa genom köttindustrin. Kan den ökande köttkonsumtionen ha att göra med att vi inte förstår att den vakuumförpackade skinkan i affären faktiskt varit ett riktigt djur vars enda syfte med livet varit att bli mat under plågsamma omständigheter? För att ta reda på om detta kan vara fallet föder Schyffert upp två gulliga grisar och lär sig om köttkonsumtionens inverkan på miljö och hälsa samt om dess effekt på djurens välbefinnande. Människans förhållande till grisen är också temat för dokumentären Nöff! (Oink) .

Slutsatsen i Köttets lustar blir att människan inte borde äta mer än 75 gram kött om dagen, vilket för en genomsnittlig svensk skulle innebära en halvering av köttätandet. Detta vore bättre både för djuren och för vår egen hälsa eftersom konsumtion av stora mängder rött kött ökar riskerna för vissa cancerformer och hjärt- och kärlsjukdomar. Dessa forskningsrön har dock köttindustrin tagit hjälp av korrupta forskare för att sprida tvivel över med samma strategier tobaksbolagen sått tvivel kring rökningens hälsorisker, vilket skildras i Köttlobbyn (The meat lobby: Big business against health?).

I Köttets lustar medges visserligen att djuren inte kan leva i enighet med sina naturliga beteenden i köttindustrin, men det är priset vi – eller rättare sagt djuren – måste betala om vi vill ha billig kött. Och det vill vi ju, tycks konsensus vara. Kanske måste kritiken av djurindustrin framföras på detta sätt om det ska nå stora grupper människor. Slutsatserna i Köttets lustar tycks i alla fall likna de Jonathan Safran Foer nådde i sin bästsäljande Äta djur (2009). Jag är inte mindre pragmatisk än att jag tycker att det skulle vara en framgång om köttkonsumtionen minskade och det kött som konsumerades var närodlat och ekologiskt och djurskyddslagarna skärptes. Samtidigt blir jag inte särskilt inspirerad av nämnda dokumentärer eller Foers bok. Perspektiven är varken nya eller utmanande och man kan ju tycka att djurrättstänkandet borde ha gått framåt sedan Peter Singers klassiska Djurens Befrielse (1975), som idag känns något förlegad.

Jag har tidigare skrivit om hur ny forskning om djur, särskilt primater, bidragit till att bryta ner gränserna mellan människan och andra djur. Detta är naturligtvis bra eftersom det gör människans förtryck av andra arter svårare att legitimera. Andra nya perspektiv på djurrättsfrågor kommer med fältet Kritiska djurstudier som har etablerats vid Lunds universitet och nyligen introducerades i tidskriften Fronesis nummer 56-57 med tema Djuret. Om djurrättsfilosofin, med Singer och Tom Regan som mest kända representanter, mest ägnade sig åt smala filosofiska moralfrågor, vill företrädarna för kritiska djurstudier bredda perspektivet kulturellt, samhälleligt och historiskt, och knyter även samman människans förtryck av andra djur med andra sorters förtryck.

Begreppet ”speciesism”, som populariserades av Peter Singer för att visa på människans förtryck andra andra arter (”species”) är centralt även inom kritiska djurstudier. I flera av texterna i Fronesis kopplas speciesismen till kapitalismens och patriarkatets logiker och författarna argumenterar för att djurrättskampen måste kopplas till feminism och anti-kapitalism. Det visas på att ätande är könskodat och att medan manlighet ofta kopplas till kött och aktivitet, kopplas femininitet till vegetarisk kost och passivitet. Kött är kopplat till styrka och makt. Detta är även ett perspektiv Henrik Schyffert lyfter i sitt program och är också sammankopplat med den rådande proteinhysterin – hur ska man kunna få sexigt svällande biceps enbart på grönsaker?

Ett tema i Fronesis nummer är köttnationalismen. Varje gång köttindustrins grymheter påvisas tycks man nödgad att försäkra om att Sverige har världens bästa djurskydd. Eventuella uppdagade grymheter inom den egna nationens djurindustri beror enbart på individuella snedsteg och inte ett strukturellt förtryck, tycks tanken vara. Industrin satsar såklart enorma summor på att förmedla bilden av välmående djur och trycker på nödvändigheten av att hålla det svenska landskapet öppet. Att andra länder har mindre strikt lagstiftning på området tycks verka som ett argument för att Sveriges lagstiftning är bra nog. På samma sätt hävdas emellanåt att andra kulturers och religioners behandling av djur är barbariskt, med exempel halal och kosher, eller det faktum att kineser äter hundar. För att upprätthålla föreställningen om ”världens bästa djurskydd” och friskriva den svenska djurindustrin från ansvar behövs en syndabock, exempelvis enskilda individer, andra nationer, eller främmande religioner och kulturella uttryck. På så sätt tas fokus från det strukturella förtryck som djur trots allt utsätts för även i Sverige.

En av de mest spännande texterna i Fronesis är Sue Donaldsons och Will Kymlickas försök att utarbeta en modell för medborgarskap för icke-mänskliga djur. Här blir djurrätt en fråga för den politiska teorin, snarare än för etiken. De vill betona en ömsesidighet mellan människan och andra djur som ger oss möjlighet att fortsätta använda djur i vissa avseenden, men detta användande måste ske mer på djurens premisser snarare än enbart efter människans ekonomiska incitament. Kymlicka och Donaldson menar att det är försvarbart att vi har olika sorters förhållande till olika grupper av djur. De delar in djuren i tamdjur, vilda djur och liminala djur (vilda djur som lever mitt ibland oss). De vilda djuren bör vi betrakta i suveränitetstermer, de har rätt att få sitt eget territorium respekterat. Tamdjuren bör vi tänka på i termer av medborgarskap; de bör ha rätt till sjukvård, skydd mot yttre hot, pension och arbetsrätt. Dessa har också en plikt att bidra och att uppträda civiliserat, vilket innebär att uppfostran av hundar är legitimt. Liminala djur bör vi tänka på som djur med rätt till uppehållstillstånd; de har vistelserätt, men inte medborgarskap. Donaldsons och Kymlickas förslag är spännande, även om jag inte får klart för mig hur de menar att detta skulle påverka människans ätande av djur. Inte kan vi väl ha rätt att äta varelser vi betraktar som medborgare?

Det är frustrerande att djurcirkusar och pälsindustri fortfarande är tillåtet i Sverige och att djurförsök fortfarande är allmänt accepterat, även om det är glädjande att Sverige nyligen fått ett 3R-center. Politikerna väjer för köttfrågan, som ofta reduceras till en fråga om individuella val. Men speciesismen kommer knappast att bekämpas främst genom att folk tar individuell ställning mot den på kunskapsbasis. Vad som behövs är strukturella förändringar. Därför tror jag det bästa köttprogrammen på SVT kan göra är att leda till att folk samlar sig kring kampanjer för djurrättsfrågor. De mest framkomliga vägarna för att motarbeta köttindustrin torde vara att knyta an djurrättsfrågor till ett holistiskt miljöperspektiv samt genom att betrakta djurrättskampen som tätt sammanbunden med andra politiska kamper, snarare än enbart en fråga om etik.

Uppdatering 180112: Igår fattade regeringen beslut om ny djurskyddslagstiftning. Även om förslaget inte är tillräckligt finns det en del positivia inslag, exempelvis förbud mot elefanter på cirkus. Trist dock att förbud mot pälsindustrin återigen skjuts på framtiden. Läs Djurens rätts kommentar om den nya lagstiftningen här

Emancipatorisk historia och universalismens eurocentrism

INLEDNING

Samma morgon som jag har föresatt mig att börja skriva på den här texten, utan att riktigt ha bestämt mig för hur jag ska ta mig an den, lyssnar jag på P1 till frukosten. Dagens talare i programmet Tankar för dagen är Lasse Berg, författare och hedersdoktor vid Lunds universitet. Han talar om de mänskliga rättigheterna och frågar retoriskt om dessa bara är sociala konstruktioner och ett kulturrelativistiskt västerländskt påfund. I sina resor runt världen menar sig Berg överallt ha påträffat en gemensam strävan efter självbestämmande som förekommit långt innan människor blivit medvetna om de mänskliga rättigheterna, men förvisso blivit lättare att artikulera i takt med att de spridit sig. Själva strävan efter självbestämmande och erkännande av de mänskliga rättigheterna har dock alltid funnits inom oss, inbäddade biologiskt i vår natur, menar Berg, även om det var först i och med upplysningen som ord sattes på denna strävan. Långt tidigare har dock kampen förts av folk från hela världen och detta återspeglas även i FNs deklaration från 1948, eftersom den arbetades fram av företrädare från en mängd olika kulturer och nationer. Detta, menar Berg, visar på att de mänskliga rättigheterna är universella och på intet sätt att betrakta som enbart ett utfall av kulturrelativism.

De föreställningar om de mänskliga rättigheterna Berg ger uttryck för är nog tämligen vanliga och att han väljer att påminna om dem just nu är knappast en slump. Dessa frågor har en aktualitet som blivit påtaglig inte minst i och med den pågående flyktingkrisen. Vår tids två andra stora kriser, klimatkrisen och den ekonomiska krisen, är även de globala och tycks kräva lösningar som, liksom de mänskliga rättigheterna, är universalistiska till sin karaktär. Samtidigt hotas världen av splittring och polarisering. EU tycks bräckligt, inte minst på grund av Storbritanniens kommande utträde ur unionen. Hoten från Ryssland och Nordkorea ökar och USA framstår sedan ett år tillbaka inte längre som en lika nära bundsförvant till Europa och är mer ovilligt inställd till transnationella samarbeten än tidigare. Inifrån Unionen kommer andra hot, som den framväxande extremhögern och tendensen till inskränkningar i demokratin, som i fallet Polen, och allmänna löften om ”hårdare tag”. I Sverige har vi sett exempel på detta genom införda gränskontroller. Det tycks motiverat att i detta läge påminna om vikten att värna de mänskliga rättigheterna, demokrati och det europeiska projektet och stå upp för det universella och gemensamt mänskliga. Med det sagt är dock Lasse Bergs resonemang om de mänskliga rättigheterna inte invändningsfritt.

Vad gäller de mänskliga rättigheterna kan man för det första ifrågasätta själva idén om det universella och visa på historiska exempel där individer och samhällen som i teorin förespråkat universalistiska idéer, i praktiken handlat på sätt som varit oförenligt med dessa. Man kan också fråga sig om mångfald i representation alls garanterar universalism och vad den förmodade faran i det universellas motsats – av Berg benämnt som ”kulturrelativism”, men som jag hellre kallar partikularism – egentligen består i. Bergs tankar väcker också frågor om de mänskliga rättigheterna verkligen är den frälsare vi behöver idag. De tycks i sin nuvarande form inte kunna hjälpa oss med någon av de tre nämnda globala kriserna och inte heller med exempelvis problemet med växande ekonomiska klyftor.

I denna text ska jag diskutera mänskliga rättigheter, eurocentrism och dikotomin mellan det universella och det partikulära. Detta kommer framför allt att ske i relation till historieteoretiska och historiografiska frågor. Syftet är att framhålla vikten av en kritisk och icke-eurocentrisk historieskrivning och att lyfta fram olika innebörder av universalismen för att visa att den är värd att bevara i vissa avseenden, men bör förkastas i andra. Den här texten skrevs för doktorandkursen Europa och det universella som gavs på Göteborgs universitet sista veckan i november i år. Jag har klippt bort fotnoter och delar av texten, men den är ändå längre och kanske lite mer akademisk än tidigare inlägg.

NATIONALSTATER, RÄTTIGHETER & GLOBAL UTOPISM

Föreställningarna om de mänskliga rättigheterna som artikuleras av Lasse Berg stämmer väl in på hur Samuel Moyn menar att de förstås av folk i allmänhet; som en symbol för de högsta politiska och moraliska idealen och som en agenda för världsförbättring. Även föreställningen om rättigheternas universalism och dess historiska länk till upplysningen är vida spridd. Moyn vänder sig dock mot den traditionella historieskrivningen, som menar att dagens mänskliga rättigheter, så som de formulerades i FN:s deklaration från 1948, har sitt ursprung i de amerikanska och franska rättighetsdeklarationerna från 1776 respektive 1789, och vars idéer går att spåra hela vägen till antikens filosofi och de monoteistiska världsreligionernas uppkomst. Denna historieskrivning, som behandlar det förflutna som om det förebådade nutiden, tenderar, enligt Moyn, att bli hagiografisk.

Exempelvis kan det vara värt att nyansera Lasse Bergs påstående att arbetet med att ta fram 1948-års deklaration var ett globalt samarbete mellan företrädare från skilda nationer och kulturer. De mest centrala personerna i detta arbete var formade av kristna värderingar, och icke-kristna företrädare, som kinesen P. C. Chang, hade ofta västerländska utbildningar. Deklarationen förkastades också av The American Antropological Association just för att de ansåg den vara en västerländsk produkt utan hänsyn till kulturell mångfald och pluralism. Ändå tycks de mänskliga rättigheterna sedan 1700-talets deklarationer ha tolkats som kosmopolitiska ideal som sträcker sig bortom stats- och nationsgränser. Moyn menar att detta är felaktigt och att nationen i själva verket var central för rättigheterna. Tanken med dem var att garantera medborgaren, inte ”mänskligheten”, skydd mot den egna staten.

Hannah Arendt, som Moyn citerar gillande, menar att den franska rättighetsdeklarationen förvisso var en historisk vändpunkt eftersom de gjorde människan, istället för Gud eller traditionen, till lagens källa. Rättigheterna blev ”omistliga”, av naturen inneboende i människan och oberoende av yttre auktoriteter. Problemet var att individer alltid betraktas som medlemmar av folk, så trots att rättigheterna föreställdes vara oberoende av stat och nation blev det framförallt i fallet med statslösa personer tydligt att det inte fanns någon instans som kunde garantera att rättigheterna upprätthölls utanför de enskilda staterna. Denna oförmåga kom att visa sig särskilt under mellankrigstiden, vilket också togs som bevis för de totalitära rörelsernas påstående om att mänskliga rättigheter inte existerade i praktiken, utan bara var ett exempel på demokratiernas idealistiska hyckleri. Minoriteter och statslösa satt sina förhoppningar till Nationernas förbund, men de enda rättigheter de gavs var dem som i praktiken innebar ”rätten att bli assimilerad”.

Moyn följer Arendts resonemang och menar att vi måste ta hänsyn till relationen mellan rättigheter och nationalstater för att inte gå i den traditionella historieskrivningens fällor. Vi måste även förstå att universalismen inte alltid varit en och densamma och att flera universalistiska ideal ofta samexisterat och konkurrerat med varandra. Den centrala förändringen i rättighetsdiskursen efter Andra världskriget bestod i att rättigheterna gick från att vara enbart medborgerliga till att betraktas som något som kunde stå i motsats till den egna nationen. Moyn menar att det är just rörelsen från nationell politik till global etik som definierar de samtida mänskliga rättigheterna. Ändå vill Moyn inte tillskriva 1948-års rättighetsdeklaration för stor vikt. Detta eftersom den inte fick något omedelbart genomslag i offentligheten, utan snarast kom att fungera som en av många strategier för att argumentera för en av sidorna i Kalla kriget. Initialt tycktes dessa idéer främst attrahera konservativa och kristna, snarare än att framstå som universella. Redan under 30-talet hade den dåvarande påven använt rättigheter som argument mot totalitarismen i anti-kristna stater och allmänt förknippades tal om rättigheter med anti-kommunism.

Till skillnad mot åren direkt efter att FN:s deklaration skapats är de mänskliga rättigheterna idag ett vida känt fenomen och ett i offentligheten återkommande diskussionsämne. De tenderar främst att förknippas med sociala rörelser och NGOs, varav Amnesty och Human Rights Watch torde vara de mest kända. Moyn menar att detta bara varit fallet sedan mitten av 1970-talet och att förklaringen till detta är att de politiska utopierna vid den tiden hade förlorat sin attraktionskraft. När inga andra kosmopolitiska och universalistiska projekt framstod som trovärdiga tycktes de mänskliga rättigheterna utgöra den sista (moraliska) utopin.

Moyn menar att det är denna samtida förståelse man måste utgå från för att förstå de mänskliga rättigheternas historia, istället för att betrakta alla former av historiska diskurser kring rättigheter, universalism, humanitet och mänsklig värdighet som om det ledde fram till dagens mänskliga rättigheter. Detta kritisk-genealogiska perspektiv lyfter fram diskontinuitet och motsägelser, som annars tenderar att försvinna i allt för hyllande berättelser om rättigheternas historia. Genom att problematisera rättigheternas kristna och västerländska arv – som tenderat att benämnas som ”universellt” – och genom att se dess kontingens och relativa nyhet som global utopi får vi lättare att förstå varför de mänskliga rättigheterna fortfarande är kontroversiella. Kanske kan detta även hjälpa oss att bättre verka för de mänskliga rättigheternas implementering?

ATT TRÄDA UR HISTORIENS VÄNTRUM

Upplysningens kolonisatörer predikade humanism samtidigt som de i praktiken tycktes förneka kolonierna just detta. Paradoxalt nog har denna tanketradition ändå varit viktig för att rikta berättigad kritik mot kolonialmakterna och slaveriet. Dipesh Chakrabarty vill därför inte ifrågasätta behovet av universalistiskt tänkande, men menar ändå att vi bör analysera de partikulära sammanhang de så kallade ”universalistiska” idéerna uppstått i. Han hämtar själv sin teoretiska inspiration från två kanoniserade västerländska tänkare: Marx och Heidegger. Med deras hjälp vill Chakrabarty ifrågasätta synen på den expanderande kapitalismen som en altruistisk gåva från väst till resten av världen och samtidigt destabilisera idén om ett enhetligt historiskt subjekt och öppna upp för mångfaldstänkande och historisk skillnad.

Problemet med universalismen är, enligt Chakrabarty, att Europa tenderar att ses som modernitetens hemvist och en föregångare i vars historiska fotspår resten av världen är menad – eller dömd – att följa. Den tanketradition som ligger till grund för denna uppfattning är historismen. Historismen betraktar sociala och kulturella fenomen som unika för sin tid, men föreställer sig samtidigt studieobjektens betydelse som stabil och söker efter kontinuitet och vill se det generella i det partikulära. Chakrabarty ser historismen som en del av den ideologiska föreställning om framåtskridande som under 1800-talet beredde väg för den västerländska världsdominansen och fick modernitet och kapitalism att framstå som ofrånkomliga globala fenomen med europeiskt ursprung. Kärnan i historismen är därför föreställningen om att historiska skeenden utgår från Europa och sedan sprids till resten av världen. Den ”första världen” visar upp sig för ”utvecklingsländerna” som dess framtidsbild, enligt tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Denna föreställning legitimerade idén om Europas civiliserande verkan på resten av världen och tycks ha varit orsaken till att exempelvis den annars progressiva liberalen John Stuart Mill kunde förespråka självstyre samtidigt som han menade att detta inte lämpade sig för indier och afrikaner, eftersom de ännu inte var civiliserade nog. De fick finna sig i att vara förpassade till historiens väntrum. Samma tanke ligger till grund för Marx kategorier ”prebourgeois” och ”förkapitalistisk”, som signalerar ett kronologiskt tänkande med ett givet mål: det borgerliga och kapitalistiska samhällets tillblivelse. Samma teleologiska logik går att spåra i begreppsparen despotisk/konstitutionell, medeltida/modern och feodal/kapitalistisk, som signalerar att de förra kategorierna ska övergå i de senare med tiden. Detta tycks förutsätta ett begär efter modernitet med allt vad det innebär i form av medborgarskap med tillhörande rättigheter. Dylika ”transition narratives” privilegierar moderniteten och det västerländska, och när icke-Europeiska historiker använder sig av historismens vokabulär tenderar även de att skriva Europeisk historia genom att implicit acceptera moderniteten som alla samhällens historiska mål, menar Chakrabarty. Resultatet är alltså en historieskrivning som gör Europa till norm och förebild för resten av världen.

Chakrabartys projekt att ”provinsialisera Europa” är dock inte ett försök att förkasta moderniteten, liberala värden, universalism, vetenskap och rationalitet. Det är inte heller ett försvar för kulturrelativism. Vad han är ute efter är att synliggöra de repressiva strategierna och praktikerna i modernitetens framgångssaga och att lyfta fram mångfalden, skillnaderna och modernitetens interna motsättningar. Chakrabarty menar att traditionell historieskrivning misslyckats med detta. Inte heller de nya former av historieskrivning, som efter ”postmodernismens” anspråkslösa inflytande gått över till att förorda sannolikhet istället för sanning och inspirerad av insikten om möjligheten till multipla narrativ börjat skriva minoritetshistoria, har lyckats. För vad som gäller är inte bara att lyfta fram de gömda, glömda och förtryckta ur historiens skrymslen, utan att skriva historia annorlunda. Den ”subalterna” historieskrivning Chakrabarty förespråkar är en historia där minoriteten ifrågasätter och kastar tvivel på majoriteten. Till exempel genom skildra skeenden och minoriteter som inte nödvändigtvis leder fram till demokrati, medborgarskap, modernitet och rationalitet. Detta, menar Chakrabarty, är ett förflutet som motsätter sig historisering och snarare hjälper oss att se begränsningarna med den historievetenskapliga disciplinen. Det uppmärksammar oss på att historievetenskapens metoder och berättelser bara är en av många sätt att minnas det förflutna på. Möjligen kan detta hjälpa oss att gå bortom historismen och sluta uppfatta historien som en utvecklingsprocess. Vi måste ändå, menar Chakrabarty, behålla upplysningens abstrakta löften om en universell humanism för hela mänskligheten, sida vid sida med insikten om de mångfaldiga sätt att vara människa på som existerar. Här finns spänningar och motsättningar vi inte kan kringgå; universalismen kan hjälpa oss att uppnå social rättvisa, men kan även förtrycka dem som faller utanför majoriteten.

Frågan är dock om inte Chakrabarty själv gör sig skyldig till historism genom att tillskriva ”Europa” en enhetlighet och stabilitet det i verkligheten knappast har. Och talar han förresten om Europa som territorium eller idé? Europas interna hierarkier är fokus för Roberto Dainottos Europe (in Theory). Dainotto visar på att eurocentrismen inte enbart utgår från en idé om ett enhetligt Europa som kontrasteras mot vad det inte är, vilket i praktiken ofta är Asien. Lika viktigt är att ifrågasätta eurocentrismen inifrån Europa självt, hur den verkar på dess marginaler. Dainottos huvudexempel är hur det södra Europa, som i EU ofta ges den osmickrande akronymen PIGS (Portugal, Italien, Grekland, Spanien), ända sedan Montesquieus klimatlära och hans etablering av klyftan mellan nord och syd, inte riktigt tycks räknas till ”det riktiga” Europa. Det samma kan givetvis sägas om andra europeiska marginaler, som Östeuropa, Balkan och Norden.

Dainotto menar att frågan är viktig eftersom den inte enbart handlar om vem som verkligen räknas som europé och vilka som bara gör det i teorin, utan också om vem som har rätt att producera kunskap för och om Europa. Samtidigt måste man fråga sig vad vi får kvar om vi, istället för att tala om Europa, i precisionens namn börjar tala om kunskap producerad av en relativt lite grupp av primärt franska, brittiska och tyska manliga privilegierade intellektuella som format bilden av moderniteten, Europa och resten av världen. Riskerar historieskrivningen att bli allt för analytisk, i bemärkelsen att bryta ned, partikularisera och pluralisera allt för mycket? Nu menar jag inte att detta är Dainottos syfte, han tycks snarare verka för ett mer inkluderande Europa. Men visst har vi väl behov av synteser och i någon mån universalism? Hur ska vi kunna kritisera eurocentrismen om vi inte kan tala om ”Europa”?

Även om kritiken som riktats mot universella idéer gäller att de i själva verket är partikulära och därför illa anpassade att använda som globalt normsystem vore det också problematiskt att helt överge universalismen. Globaliseringen är ett faktum och vi kan inte blunda för att många av våra största samtida problem sträcker sig långt utanför nationsgränserna. Istället för att betrakta universalism som enhetlighet och likhet skulle vi kunna betrakta det i termer av det gemensamma. Det bör inte förstås som i konflikt till det partikulära, utan på basis av detta; inte som förtryck, utan som en kontaktyta. Kanske kan vi då komma förbi den gamla tröga dikotomin mellan universalism och partikularism?

Vad gäller historieskrivningen bör vi undvika att, likt Rousseau, Kant och Hegel, låta Europa stå för universalism och upplösandet av kulturella gränser och inte heller betrakta det som en enhet som i egenskap av sin partikularitet framträder som representant för det universella förnuftet, frihet och kosmopolitanism. Detta synsätt implicerar även ett normativt element och föreställningar om hur den bättre framtiden som historien orienterar sig mot ser ut.

Med detta sagt var ändå den logiska följden av löftena om universell frigörelse, som förespråkades bland upplysningstänkarna, slaveriets avskaffande. Detta skedde med tiden, men inte på initiativ av kolonialmakterna, där idéerna banerfördes, utan av slavarna själva. Det mest kända exemplet är det lyckade slavupproret på Haiti. Utifrån detta exempel menar Susan Buck-Morss att idén om universell frigörelse inte enbart var ett abstrakt europeiskt ideal, utan ett vapen de förtryckta riktade mot kolonisatörerna. Denna händelseutveckling kom i sin tur att influera europeiska tänkare till att vidga betydelsen av universalism till att innefatta grupper som tidigare uteslutits. Detta är ”universalism underifrån”.

DET UNIVERSELLAS SKIFTANDE BETYDELSER

För att komplicera och nyansera debatten om det universella ytterligare kan man särskilja flera betydelser universalismen kan tänkas ha. Det kan exempelvis stå för en gemensam mänsklig natur; alla människors lika värde; eller en gemensam moral. Étienne Balibar skiljer mellan verklig, fiktiv och ideal universalism. Med verklig universalism syftar han på sådant som globalisering och hur personer, grupper och institutioner ofrånkomligen är sammanbundna med och ömsesidigt beroende av varandra. Den fiktiva universalismen ska inte förstås som overklig. Den kan beteckna sådana tvetydigheter som hur ideologier med universella anspråk samtidigt förkastar totalitarism, eller att även partikulära identiteter riktar sig mot ett övergripande abstrakt mål. Ett citat av Balibar belyser att det är denna sorts universalism det rör sig om i vad Buck-Morss kallar ”universalism underifrån”: ”Fictive or total universality is effective as a means of integration – it demonstrates its own universality, so to speak – because it leads dominated groups to struggle against discrimination or inequality in the very name of the superior values of the community: the legal and ethical values of the state itself (notably:justice).” Det rör sig alltså om slavens uppror mot sin herre, eller andra marginaliserade gruppers strävan efter inkludering i och erkännande från majoritetssamhället.

En förutsättning för den fiktiva universalismens existens är den ideala eller symboliska universalismens existens, menar Balibar. Den ideala universalismen står för det villkorslösa, som exempelvis de mänskliga rättigheterna, som enligt dess förespråkare aldrig får tummas på. Detta hjälper oss att förstå hur upplysningens ideala universalism, som kolonisatörerna visade sig oförmögna att i praktiken leva upp till, blev ett verktyg för slavarna på Haiti genom att de med dessa kunde vända kolonialmaktens abstrakta ideal emot den själv.

Jack Donnelly, som diskuterar olika typer av universalism i förhållande till mänskliga rättigheter, menar att dessa måste ge utrymme för partikularitet och mångfald, samtidigt som han är skeptisk till en allt för långtgående relativism. Han förkastar ”antropologisk universalism”, vilket är föreställningen att rättighetsidén förekommit i alla mänskliga samhällen, om så än i något skiftande uttryck. Det är denna sorts universalism Lasse Berg ger uttryck för och som Samuel Moyn är särskilt kritisk mot, eftersom det resulterar i en historieskrivning utan utrymme för skiftningar och diskontinuiteter. Denna sorts universalism, som tycks hänga ihop med föreställningar om en gemensam mänsklig universell natur, tenderar att bli allt för definitionsmässigt slapp för att vara användbar.

Donnelly menar att mänskliga rättigheter inte är en västerländsk produkt, utan ett resultat av de ekonomiska, politiska och sociala förändringar som vi förknippar med moderniteten och därför också är relevanta för alla samhällen som genomgått denna process. Detta kallar han ”funktionell universalism”. En invändning mot detta resonemang, som tidigare berörts, är att Europa inte bara var först med att moderniseras (och ofta på andra delar av världens bekostnad), utan också har haft privilegiet att definiera vad det innebär att vara modern och framförallt tvingat på resten av världen denna process genom den imperialistisk-historistiska tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Modernitetens ursprung är platsbundet till Europa och formad av dess kultur och historia och att bortse från detta är ohistoriskt och riskerar att leda till eurocentrism genom att det europeiska framställs som naturligt. Donnellys resonemang tycks dessutom riskera att leda till att de mänskliga rättigheterna förlorar sin ovillkorlighet och istället görs till en belöning för samhällen som väljer att följa den västerländska modellen.

SLUTORD

Med den här texten har jag betonat vikten av att kritiskt granska hur universella anspråk använts i historien och i historieskrivningen, samt varför det är viktigt att ta hänsyn till historiska diskontinuiteter och att undvika eurocentrism. Vi måste undvika att betrakta Europa som representant för det universella och ledstjärna på den väg resten av världen nödvändigtvis måste vandra. Detta tenderar att leda till bortträngning av mångfald och förtryck av perifierin. Den vokabulär som formulerat universalistiska och emancipatoriska anspråk och även har präglat historieskrivningen är inte neutral, utan också den präglad av sin historia och bär på förutfattade meningar vi måste vara vaksamma över om vi inte ska riskera att förtrycka det partikulära i universalismens namn.

Bland de typer av universalism jag nämnt menar jag att den antropologiska varianten är av stor vikt att förkasta, och att föreställningen om en universell mänsklig natur är onödig. Vad gäller de mänskliga rättigheterna menar jag att vi bör hålla fast vid idén om människans universella lika värde och betrakta rättigheterna som en ideal universalism nödvändig kämpa för på global nivå. Däremot bör vi vara medvetna om dess historiska kontingens och akta oss för att se det som en essens i den europeiska civilisationen som resten av världen har att leva upp till.

Den paradoxalt nog bristande universalismen i mycket universalistiskt tänkande blir aldrig så uppenbart som när marginaliserade grupper vänt majoritetssamhällens påstådda universalism mot dessa samhällen själva för att hävda sin rätt till inkludering, rättigheter, eller autonomi. I ljuset av detta är det nog klokt att inte avfärda universalismen, utan att istället se det som ett avlägset ideal som, sin ibland ironiska otillräcklighet till trots, är ett ideal värt att kämpa för, i alla fall så länge man har en kritisk blick till dess historia och själv är villig att behålla öppenheten i begreppet för att i framtiden göra det än mer inkluderande. Universalism förstådd på det sättet får inte bli ett verktyg för majoritetssamhällets förtryck av minoriteter och är inte heller oförenligt med idéer om särart, skillnad och mångfald. Att hålla fast vid idealet om universell emancipation innebär paradoxalt nog att använda sig av upplysningens falska anspråk på just detta.

REFERENSER

Arendt, Hannah, Totalitarismens ursprung, Daidalos, Göteborg, 2016

Balibar, Étienne, ”Universal Ambiguity”, i Politics and the other scene, Verso, London, 2002

Berg, Lasse, ”Tankar för dagen”, Sveriges radio, P1 (171106)

Buck-Morss, Susan, Hegel, Haiti, and Universal history, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 2009

Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, New ed., Princeton University Press, Princeton, N. J., 2008

Dainotto, Roberto M., Europe (in theory), Duke University Press, Durham, 2007

Donnelly, Jack, ”The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarerly, 29 (2007)

Moyn, Samuel, The last utopia: human rights in history, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010