Emancipatorisk historia och universalismens eurocentrism

INLEDNING

Samma morgon som jag har föresatt mig att börja skriva på den här texten, utan att riktigt ha bestämt mig för hur jag ska ta mig an den, lyssnar jag på P1 till frukosten. Dagens talare i programmet Tankar för dagen är Lasse Berg, författare och hedersdoktor vid Lunds universitet. Han talar om de mänskliga rättigheterna och frågar retoriskt om dessa bara är sociala konstruktioner och ett kulturrelativistiskt västerländskt påfund. I sina resor runt världen menar sig Berg överallt ha påträffat en gemensam strävan efter självbestämmande som förekommit långt innan människor blivit medvetna om de mänskliga rättigheterna, men förvisso blivit lättare att artikulera i takt med att de spridit sig. Själva strävan efter självbestämmande och erkännande av de mänskliga rättigheterna har dock alltid funnits inom oss, inbäddade biologiskt i vår natur, menar Berg, även om det var först i och med upplysningen som ord sattes på denna strävan. Långt tidigare har dock kampen förts av folk från hela världen och detta återspeglas även i FNs deklaration från 1948, eftersom den arbetades fram av företrädare från en mängd olika kulturer och nationer. Detta, menar Berg, visar på att de mänskliga rättigheterna är universella och på intet sätt att betrakta som enbart ett utfall av kulturrelativism.

De föreställningar om de mänskliga rättigheterna Berg ger uttryck för är nog tämligen vanliga och att han väljer att påminna om dem just nu är knappast en slump. Dessa frågor har en aktualitet som blivit påtaglig inte minst i och med den pågående flyktingkrisen. Vår tids två andra stora kriser, klimatkrisen och den ekonomiska krisen, är även de globala och tycks kräva lösningar som, liksom de mänskliga rättigheterna, är universalistiska till sin karaktär. Samtidigt hotas världen av splittring och polarisering. EU tycks bräckligt, inte minst på grund av Storbritanniens kommande utträde ur unionen. Hoten från Ryssland och Nordkorea ökar och USA framstår sedan ett år tillbaka inte längre som en lika nära bundsförvant till Europa och är mer ovilligt inställd till transnationella samarbeten än tidigare. Inifrån Unionen kommer andra hot, som den framväxande extremhögern och tendensen till inskränkningar i demokratin, som i fallet Polen, och allmänna löften om ”hårdare tag”. I Sverige har vi sett exempel på detta genom införda gränskontroller. Det tycks motiverat att i detta läge påminna om vikten att värna de mänskliga rättigheterna, demokrati och det europeiska projektet och stå upp för det universella och gemensamt mänskliga. Med det sagt är dock Lasse Bergs resonemang om de mänskliga rättigheterna inte invändningsfritt.

Vad gäller de mänskliga rättigheterna kan man för det första ifrågasätta själva idén om det universella och visa på historiska exempel där individer och samhällen som i teorin förespråkat universalistiska idéer, i praktiken handlat på sätt som varit oförenligt med dessa. Man kan också fråga sig om mångfald i representation alls garanterar universalism och vad den förmodade faran i det universellas motsats – av Berg benämnt som ”kulturrelativism”, men som jag hellre kallar partikularism – egentligen består i. Bergs tankar väcker också frågor om de mänskliga rättigheterna verkligen är den frälsare vi behöver idag. De tycks i sin nuvarande form inte kunna hjälpa oss med någon av de tre nämnda globala kriserna och inte heller med exempelvis problemet med växande ekonomiska klyftor.

I denna text ska jag diskutera mänskliga rättigheter, eurocentrism och dikotomin mellan det universella och det partikulära. Detta kommer framför allt att ske i relation till historieteoretiska och historiografiska frågor. Syftet är att framhålla vikten av en kritisk och icke-eurocentrisk historieskrivning och att lyfta fram olika innebörder av universalismen för att visa att den är värd att bevara i vissa avseenden, men bör förkastas i andra. Den här texten skrevs för doktorandkursen Europa och det universella som gavs på Göteborgs universitet sista veckan i november i år. Jag har klippt bort fotnoter och delar av texten, men den är ändå längre och kanske lite mer akademisk än tidigare inlägg.

NATIONALSTATER, RÄTTIGHETER & GLOBAL UTOPISM

Föreställningarna om de mänskliga rättigheterna som artikuleras av Lasse Berg stämmer väl in på hur Samuel Moyn menar att de förstås av folk i allmänhet; som en symbol för de högsta politiska och moraliska idealen och som en agenda för världsförbättring. Även föreställningen om rättigheternas universalism och dess historiska länk till upplysningen är vida spridd. Moyn vänder sig dock mot den traditionella historieskrivningen, som menar att dagens mänskliga rättigheter, så som de formulerades i FN:s deklaration från 1948, har sitt ursprung i de amerikanska och franska rättighetsdeklarationerna från 1776 respektive 1789, och vars idéer går att spåra hela vägen till antikens filosofi och de monoteistiska världsreligionernas uppkomst. Denna historieskrivning, som behandlar det förflutna som om det förebådade nutiden, tenderar, enligt Moyn, att bli hagiografisk.

Exempelvis kan det vara värt att nyansera Lasse Bergs påstående att arbetet med att ta fram 1948-års deklaration var ett globalt samarbete mellan företrädare från skilda nationer och kulturer. De mest centrala personerna i detta arbete var formade av kristna värderingar, och icke-kristna företrädare, som kinesen P. C. Chang, hade ofta västerländska utbildningar. Deklarationen förkastades också av The American Antropological Association just för att de ansåg den vara en västerländsk produkt utan hänsyn till kulturell mångfald och pluralism. Ändå tycks de mänskliga rättigheterna sedan 1700-talets deklarationer ha tolkats som kosmopolitiska ideal som sträcker sig bortom stats- och nationsgränser. Moyn menar att detta är felaktigt och att nationen i själva verket var central för rättigheterna. Tanken med dem var att garantera medborgaren, inte ”mänskligheten”, skydd mot den egna staten.

Hannah Arendt, som Moyn citerar gillande, menar att den franska rättighetsdeklarationen förvisso var en historisk vändpunkt eftersom de gjorde människan, istället för Gud eller traditionen, till lagens källa. Rättigheterna blev ”omistliga”, av naturen inneboende i människan och oberoende av yttre auktoriteter. Problemet var att individer alltid betraktas som medlemmar av folk, så trots att rättigheterna föreställdes vara oberoende av stat och nation blev det framförallt i fallet med statslösa personer tydligt att det inte fanns någon instans som kunde garantera att rättigheterna upprätthölls utanför de enskilda staterna. Denna oförmåga kom att visa sig särskilt under mellankrigstiden, vilket också togs som bevis för de totalitära rörelsernas påstående om att mänskliga rättigheter inte existerade i praktiken, utan bara var ett exempel på demokratiernas idealistiska hyckleri. Minoriteter och statslösa satt sina förhoppningar till Nationernas förbund, men de enda rättigheter de gavs var dem som i praktiken innebar ”rätten att bli assimilerad”.

Moyn följer Arendts resonemang och menar att vi måste ta hänsyn till relationen mellan rättigheter och nationalstater för att inte gå i den traditionella historieskrivningens fällor. Vi måste även förstå att universalismen inte alltid varit en och densamma och att flera universalistiska ideal ofta samexisterat och konkurrerat med varandra. Den centrala förändringen i rättighetsdiskursen efter Andra världskriget bestod i att rättigheterna gick från att vara enbart medborgerliga till att betraktas som något som kunde stå i motsats till den egna nationen. Moyn menar att det är just rörelsen från nationell politik till global etik som definierar de samtida mänskliga rättigheterna. Ändå vill Moyn inte tillskriva 1948-års rättighetsdeklaration för stor vikt. Detta eftersom den inte fick något omedelbart genomslag i offentligheten, utan snarast kom att fungera som en av många strategier för att argumentera för en av sidorna i Kalla kriget. Initialt tycktes dessa idéer främst attrahera konservativa och kristna, snarare än att framstå som universella. Redan under 30-talet hade den dåvarande påven använt rättigheter som argument mot totalitarismen i anti-kristna stater och allmänt förknippades tal om rättigheter med anti-kommunism.

Till skillnad mot åren direkt efter att FN:s deklaration skapats är de mänskliga rättigheterna idag ett vida känt fenomen och ett i offentligheten återkommande diskussionsämne. De tenderar främst att förknippas med sociala rörelser och NGOs, varav Amnesty och Human Rights Watch torde vara de mest kända. Moyn menar att detta bara varit fallet sedan mitten av 1970-talet och att förklaringen till detta är att de politiska utopierna vid den tiden hade förlorat sin attraktionskraft. När inga andra kosmopolitiska och universalistiska projekt framstod som trovärdiga tycktes de mänskliga rättigheterna utgöra den sista (moraliska) utopin.

Moyn menar att det är denna samtida förståelse man måste utgå från för att förstå de mänskliga rättigheternas historia, istället för att betrakta alla former av historiska diskurser kring rättigheter, universalism, humanitet och mänsklig värdighet som om det ledde fram till dagens mänskliga rättigheter. Detta kritisk-genealogiska perspektiv lyfter fram diskontinuitet och motsägelser, som annars tenderar att försvinna i allt för hyllande berättelser om rättigheternas historia. Genom att problematisera rättigheternas kristna och västerländska arv – som tenderat att benämnas som ”universellt” – och genom att se dess kontingens och relativa nyhet som global utopi får vi lättare att förstå varför de mänskliga rättigheterna fortfarande är kontroversiella. Kanske kan detta även hjälpa oss att bättre verka för de mänskliga rättigheternas implementering?

ATT TRÄDA UR HISTORIENS VÄNTRUM

Upplysningens kolonisatörer predikade humanism samtidigt som de i praktiken tycktes förneka kolonierna just detta. Paradoxalt nog har denna tanketradition ändå varit viktig för att rikta berättigad kritik mot kolonialmakterna och slaveriet. Dipesh Chakrabarty vill därför inte ifrågasätta behovet av universalistiskt tänkande, men menar ändå att vi bör analysera de partikulära sammanhang de så kallade ”universalistiska” idéerna uppstått i. Han hämtar själv sin teoretiska inspiration från två kanoniserade västerländska tänkare: Marx och Heidegger. Med deras hjälp vill Chakrabarty ifrågasätta synen på den expanderande kapitalismen som en altruistisk gåva från väst till resten av världen och samtidigt destabilisera idén om ett enhetligt historiskt subjekt och öppna upp för mångfaldstänkande och historisk skillnad.

Problemet med universalismen är, enligt Chakrabarty, att Europa tenderar att ses som modernitetens hemvist och en föregångare i vars historiska fotspår resten av världen är menad – eller dömd – att följa. Den tanketradition som ligger till grund för denna uppfattning är historismen. Historismen betraktar sociala och kulturella fenomen som unika för sin tid, men föreställer sig samtidigt studieobjektens betydelse som stabil och söker efter kontinuitet och vill se det generella i det partikulära. Chakrabarty ser historismen som en del av den ideologiska föreställning om framåtskridande som under 1800-talet beredde väg för den västerländska världsdominansen och fick modernitet och kapitalism att framstå som ofrånkomliga globala fenomen med europeiskt ursprung. Kärnan i historismen är därför föreställningen om att historiska skeenden utgår från Europa och sedan sprids till resten av världen. Den ”första världen” visar upp sig för ”utvecklingsländerna” som dess framtidsbild, enligt tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Denna föreställning legitimerade idén om Europas civiliserande verkan på resten av världen och tycks ha varit orsaken till att exempelvis den annars progressiva liberalen John Stuart Mill kunde förespråka självstyre samtidigt som han menade att detta inte lämpade sig för indier och afrikaner, eftersom de ännu inte var civiliserade nog. De fick finna sig i att vara förpassade till historiens väntrum. Samma tanke ligger till grund för Marx kategorier ”prebourgeois” och ”förkapitalistisk”, som signalerar ett kronologiskt tänkande med ett givet mål: det borgerliga och kapitalistiska samhällets tillblivelse. Samma teleologiska logik går att spåra i begreppsparen despotisk/konstitutionell, medeltida/modern och feodal/kapitalistisk, som signalerar att de förra kategorierna ska övergå i de senare med tiden. Detta tycks förutsätta ett begär efter modernitet med allt vad det innebär i form av medborgarskap med tillhörande rättigheter. Dylika ”transition narratives” privilegierar moderniteten och det västerländska, och när icke-Europeiska historiker använder sig av historismens vokabulär tenderar även de att skriva Europeisk historia genom att implicit acceptera moderniteten som alla samhällens historiska mål, menar Chakrabarty. Resultatet är alltså en historieskrivning som gör Europa till norm och förebild för resten av världen.

Chakrabartys projekt att ”provinsialisera Europa” är dock inte ett försök att förkasta moderniteten, liberala värden, universalism, vetenskap och rationalitet. Det är inte heller ett försvar för kulturrelativism. Vad han är ute efter är att synliggöra de repressiva strategierna och praktikerna i modernitetens framgångssaga och att lyfta fram mångfalden, skillnaderna och modernitetens interna motsättningar. Chakrabarty menar att traditionell historieskrivning misslyckats med detta. Inte heller de nya former av historieskrivning, som efter ”postmodernismens” anspråkslösa inflytande gått över till att förorda sannolikhet istället för sanning och inspirerad av insikten om möjligheten till multipla narrativ börjat skriva minoritetshistoria, har lyckats. För vad som gäller är inte bara att lyfta fram de gömda, glömda och förtryckta ur historiens skrymslen, utan att skriva historia annorlunda. Den ”subalterna” historieskrivning Chakrabarty förespråkar är en historia där minoriteten ifrågasätter och kastar tvivel på majoriteten. Till exempel genom skildra skeenden och minoriteter som inte nödvändigtvis leder fram till demokrati, medborgarskap, modernitet och rationalitet. Detta, menar Chakrabarty, är ett förflutet som motsätter sig historisering och snarare hjälper oss att se begränsningarna med den historievetenskapliga disciplinen. Det uppmärksammar oss på att historievetenskapens metoder och berättelser bara är en av många sätt att minnas det förflutna på. Möjligen kan detta hjälpa oss att gå bortom historismen och sluta uppfatta historien som en utvecklingsprocess. Vi måste ändå, menar Chakrabarty, behålla upplysningens abstrakta löften om en universell humanism för hela mänskligheten, sida vid sida med insikten om de mångfaldiga sätt att vara människa på som existerar. Här finns spänningar och motsättningar vi inte kan kringgå; universalismen kan hjälpa oss att uppnå social rättvisa, men kan även förtrycka dem som faller utanför majoriteten.

Frågan är dock om inte Chakrabarty själv gör sig skyldig till historism genom att tillskriva ”Europa” en enhetlighet och stabilitet det i verkligheten knappast har. Och talar han förresten om Europa som territorium eller idé? Europas interna hierarkier är fokus för Roberto Dainottos Europe (in Theory). Dainotto visar på att eurocentrismen inte enbart utgår från en idé om ett enhetligt Europa som kontrasteras mot vad det inte är, vilket i praktiken ofta är Asien. Lika viktigt är att ifrågasätta eurocentrismen inifrån Europa självt, hur den verkar på dess marginaler. Dainottos huvudexempel är hur det södra Europa, som i EU ofta ges den osmickrande akronymen PIGS (Portugal, Italien, Grekland, Spanien), ända sedan Montesquieus klimatlära och hans etablering av klyftan mellan nord och syd, inte riktigt tycks räknas till ”det riktiga” Europa. Det samma kan givetvis sägas om andra europeiska marginaler, som Östeuropa, Balkan och Norden.

Dainotto menar att frågan är viktig eftersom den inte enbart handlar om vem som verkligen räknas som europé och vilka som bara gör det i teorin, utan också om vem som har rätt att producera kunskap för och om Europa. Samtidigt måste man fråga sig vad vi får kvar om vi, istället för att tala om Europa, i precisionens namn börjar tala om kunskap producerad av en relativt lite grupp av primärt franska, brittiska och tyska manliga privilegierade intellektuella som format bilden av moderniteten, Europa och resten av världen. Riskerar historieskrivningen att bli allt för analytisk, i bemärkelsen att bryta ned, partikularisera och pluralisera allt för mycket? Nu menar jag inte att detta är Dainottos syfte, han tycks snarare verka för ett mer inkluderande Europa. Men visst har vi väl behov av synteser och i någon mån universalism? Hur ska vi kunna kritisera eurocentrismen om vi inte kan tala om ”Europa”?

Även om kritiken som riktats mot universella idéer gäller att de i själva verket är partikulära och därför illa anpassade att använda som globalt normsystem vore det också problematiskt att helt överge universalismen. Globaliseringen är ett faktum och vi kan inte blunda för att många av våra största samtida problem sträcker sig långt utanför nationsgränserna. Istället för att betrakta universalism som enhetlighet och likhet skulle vi kunna betrakta det i termer av det gemensamma. Det bör inte förstås som i konflikt till det partikulära, utan på basis av detta; inte som förtryck, utan som en kontaktyta. Kanske kan vi då komma förbi den gamla tröga dikotomin mellan universalism och partikularism?

Vad gäller historieskrivningen bör vi undvika att, likt Rousseau, Kant och Hegel, låta Europa stå för universalism och upplösandet av kulturella gränser och inte heller betrakta det som en enhet som i egenskap av sin partikularitet framträder som representant för det universella förnuftet, frihet och kosmopolitanism. Detta synsätt implicerar även ett normativt element och föreställningar om hur den bättre framtiden som historien orienterar sig mot ser ut.

Med detta sagt var ändå den logiska följden av löftena om universell frigörelse, som förespråkades bland upplysningstänkarna, slaveriets avskaffande. Detta skedde med tiden, men inte på initiativ av kolonialmakterna, där idéerna banerfördes, utan av slavarna själva. Det mest kända exemplet är det lyckade slavupproret på Haiti. Utifrån detta exempel menar Susan Buck-Morss att idén om universell frigörelse inte enbart var ett abstrakt europeiskt ideal, utan ett vapen de förtryckta riktade mot kolonisatörerna. Denna händelseutveckling kom i sin tur att influera europeiska tänkare till att vidga betydelsen av universalism till att innefatta grupper som tidigare uteslutits. Detta är ”universalism underifrån”.

DET UNIVERSELLAS SKIFTANDE BETYDELSER

För att komplicera och nyansera debatten om det universella ytterligare kan man särskilja flera betydelser universalismen kan tänkas ha. Det kan exempelvis stå för en gemensam mänsklig natur; alla människors lika värde; eller en gemensam moral. Étienne Balibar skiljer mellan verklig, fiktiv och ideal universalism. Med verklig universalism syftar han på sådant som globalisering och hur personer, grupper och institutioner ofrånkomligen är sammanbundna med och ömsesidigt beroende av varandra. Den fiktiva universalismen ska inte förstås som overklig. Den kan beteckna sådana tvetydigheter som hur ideologier med universella anspråk samtidigt förkastar totalitarism, eller att även partikulära identiteter riktar sig mot ett övergripande abstrakt mål. Ett citat av Balibar belyser att det är denna sorts universalism det rör sig om i vad Buck-Morss kallar ”universalism underifrån”: ”Fictive or total universality is effective as a means of integration – it demonstrates its own universality, so to speak – because it leads dominated groups to struggle against discrimination or inequality in the very name of the superior values of the community: the legal and ethical values of the state itself (notably:justice).” Det rör sig alltså om slavens uppror mot sin herre, eller andra marginaliserade gruppers strävan efter inkludering i och erkännande från majoritetssamhället.

En förutsättning för den fiktiva universalismens existens är den ideala eller symboliska universalismens existens, menar Balibar. Den ideala universalismen står för det villkorslösa, som exempelvis de mänskliga rättigheterna, som enligt dess förespråkare aldrig får tummas på. Detta hjälper oss att förstå hur upplysningens ideala universalism, som kolonisatörerna visade sig oförmögna att i praktiken leva upp till, blev ett verktyg för slavarna på Haiti genom att de med dessa kunde vända kolonialmaktens abstrakta ideal emot den själv.

Jack Donnelly, som diskuterar olika typer av universalism i förhållande till mänskliga rättigheter, menar att dessa måste ge utrymme för partikularitet och mångfald, samtidigt som han är skeptisk till en allt för långtgående relativism. Han förkastar ”antropologisk universalism”, vilket är föreställningen att rättighetsidén förekommit i alla mänskliga samhällen, om så än i något skiftande uttryck. Det är denna sorts universalism Lasse Berg ger uttryck för och som Samuel Moyn är särskilt kritisk mot, eftersom det resulterar i en historieskrivning utan utrymme för skiftningar och diskontinuiteter. Denna sorts universalism, som tycks hänga ihop med föreställningar om en gemensam mänsklig universell natur, tenderar att bli allt för definitionsmässigt slapp för att vara användbar.

Donnelly menar att mänskliga rättigheter inte är en västerländsk produkt, utan ett resultat av de ekonomiska, politiska och sociala förändringar som vi förknippar med moderniteten och därför också är relevanta för alla samhällen som genomgått denna process. Detta kallar han ”funktionell universalism”. En invändning mot detta resonemang, som tidigare berörts, är att Europa inte bara var först med att moderniseras (och ofta på andra delar av världens bekostnad), utan också har haft privilegiet att definiera vad det innebär att vara modern och framförallt tvingat på resten av världen denna process genom den imperialistisk-historistiska tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Modernitetens ursprung är platsbundet till Europa och formad av dess kultur och historia och att bortse från detta är ohistoriskt och riskerar att leda till eurocentrism genom att det europeiska framställs som naturligt. Donnellys resonemang tycks dessutom riskera att leda till att de mänskliga rättigheterna förlorar sin ovillkorlighet och istället görs till en belöning för samhällen som väljer att följa den västerländska modellen.

SLUTORD

Med den här texten har jag betonat vikten av att kritiskt granska hur universella anspråk använts i historien och i historieskrivningen, samt varför det är viktigt att ta hänsyn till historiska diskontinuiteter och att undvika eurocentrism. Vi måste undvika att betrakta Europa som representant för det universella och ledstjärna på den väg resten av världen nödvändigtvis måste vandra. Detta tenderar att leda till bortträngning av mångfald och förtryck av perifierin. Den vokabulär som formulerat universalistiska och emancipatoriska anspråk och även har präglat historieskrivningen är inte neutral, utan också den präglad av sin historia och bär på förutfattade meningar vi måste vara vaksamma över om vi inte ska riskera att förtrycka det partikulära i universalismens namn.

Bland de typer av universalism jag nämnt menar jag att den antropologiska varianten är av stor vikt att förkasta, och att föreställningen om en universell mänsklig natur är onödig. Vad gäller de mänskliga rättigheterna menar jag att vi bör hålla fast vid idén om människans universella lika värde och betrakta rättigheterna som en ideal universalism nödvändig kämpa för på global nivå. Däremot bör vi vara medvetna om dess historiska kontingens och akta oss för att se det som en essens i den europeiska civilisationen som resten av världen har att leva upp till.

Den paradoxalt nog bristande universalismen i mycket universalistiskt tänkande blir aldrig så uppenbart som när marginaliserade grupper vänt majoritetssamhällens påstådda universalism mot dessa samhällen själva för att hävda sin rätt till inkludering, rättigheter, eller autonomi. I ljuset av detta är det nog klokt att inte avfärda universalismen, utan att istället se det som ett avlägset ideal som, sin ibland ironiska otillräcklighet till trots, är ett ideal värt att kämpa för, i alla fall så länge man har en kritisk blick till dess historia och själv är villig att behålla öppenheten i begreppet för att i framtiden göra det än mer inkluderande. Universalism förstådd på det sättet får inte bli ett verktyg för majoritetssamhällets förtryck av minoriteter och är inte heller oförenligt med idéer om särart, skillnad och mångfald. Att hålla fast vid idealet om universell emancipation innebär paradoxalt nog att använda sig av upplysningens falska anspråk på just detta.

REFERENSER

Arendt, Hannah, Totalitarismens ursprung, Daidalos, Göteborg, 2016

Balibar, Étienne, ”Universal Ambiguity”, i Politics and the other scene, Verso, London, 2002

Berg, Lasse, ”Tankar för dagen”, Sveriges radio, P1 (171106)

Buck-Morss, Susan, Hegel, Haiti, and Universal history, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 2009

Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, New ed., Princeton University Press, Princeton, N. J., 2008

Dainotto, Roberto M., Europe (in theory), Duke University Press, Durham, 2007

Donnelly, Jack, ”The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarerly, 29 (2007)

Moyn, Samuel, The last utopia: human rights in history, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010

Foucault och idéhistorien

Mot slutet av Vetandets arkeologi frågar sig Michel Foucault aningen uppgivet om han, när allt kommer kring, inte är annat än en vanlig idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen. Han har då ägnat stora delar av boken åt att utveckla en historisk analysmetod i kontrast till vad han uppfattar som kännetecknande för idéhistoriska analyser. Huruvida Foucaults karakterisering av idéhistoria är rättvisande eller ej lämnar jag osagt. Intressant är dock att ställa hans beskrivning av idéhistorien mot vad han kallar ”arkeologi” och senare ”genealogi”.

Foucault menar att idéhistoria ofta undersöker existerande discipliner och övergången mellan icke-vetenskap och vetenskap. Idéhistorien tenderar att klassificera föreställningar som antingen nya och originella, eller gamla och traditionella för att beskriva konflikten dem emellan. För de idéer som anses originella försöker idéhistorikern upprätta kontinuerliga utvecklingslinjer, urskilja dess upphovsmän och tidpunkten för dess för uppståndelse. De traditionella föreställningarna behandlas i stället som långsamma och tröga, i analysen av dem spelar upphovsman och tillblivelseögonblick ingen roll. Foucault tar avstånd från detta förhållningssätt. Att avgöra ett yttrandes eller en föreställnings originalitet anser han inte bara problematiskt, utan föga meningsfullt. Arkeologin förkastar därför motsättningen originalitet – banalitet, för att istället fokusera på utsagors regelbundenhet utan att värdera dem efter detta mönster.

Idéhistorien är genom sitt fokus på födelse, kontinuitet och totalisering en traditionell form av historieskrivning, menar Foucault. Arkeologin, å sin sida, har diskursen som analysobjekt. Men alltså inte dess tillblivelse eller upplösning. Arkeologin sysslar inte heller med tolkning av diskursen. Det vill säga, den försöker inte nå diskursens föreställda ”kärna” eller avtäcka någon dold mening bortom diskursen. Arkeologin sysslar inte heller, som idéhistorien, med att analysera föreställningar, teman och tankar i diskursen, och bedriver inte analys utifrån enskilda verk eller författare. Medan historieskrivning traditionellt sätt handlat om att tolka dokument, vilket för idéhistoriker inneburit att förstå ett dokuments mening utifrån en kontext eller belysa en kontext utifrån ett dokument, sysslar arkeologin i stället med att beskriva hur vissa typer av diskursiva formationer möjliggör vissa typer av yttranden, texter, upphovsmän och idéer, samt hur dessa ger upphov till olika ”sanningsregimer”.

Diskursen som sanningsproducent och kopplingen mellan makt och vetande utvecklas ytterligare av Foucault när han i och med Diskursen ordning och ”Nietzsche, genealogin, historien” överger det arkeologiska projektet till förmån för genealogin. Dock ser jag ingen anledning att betrakta dessa som två skilda metoder. Genealogin bör nog snarast ses som en vidareutveckling av tankegångarna i Vetandes arkeologi. I Diskursens ordning lyfter Foucault fram fyra centrala analysbegrepp: händelse, serie, regelbundenhet och möjlighetsvillkor. Motsatserna till dessa anser han vara betydelse, originalitet, enhet och skapelse. De sistnämnda, menar Foucault, ”har på det hela taget dominerat den traditionella idéhistorien där man varit ense om att söka efter skapelsepunkten, enheten hos ett verk, en epok eller ett tema, tecknet på den individuella originaliteten och den outtömliga skattkammaren av dolda betydelser.”

I samma text framhåller Foucault även fyra ”metodkrav” för den genealogiska analysen, som påminner om resonemangen från Vetandets arkeologi. Principen att vända blicken bort från det man tidigare ansett vara diskursernas källa och kontinuitetsgarant, som författaren och disciplinen, för att fokusera på gallring och uppdelning av diskurserna kallar Foucault ”omkastningsprincipen”. ”Specificitetsprincipen” kallar han det metodkrav som förutsätter att vi inte kan närma oss en diskurs från en utomdiskursiv position och som inte förutsätter ett nåbart ting-i-sig bortom diskursen. Principen att inte söka sig utanför diskursen eller till dess föreställt dolda kärna kallar han ”exterioritetsregeln”. Enligt ”diskontinuitetsprincipen” måste diskurserna ”behandlas som åtskilda praktiker vilka korsas och ibland närmar sig varandra men lika ofta är ovetande om eller utesluter varandra.”

I ”Nietzsche, genealogin, historien” utvecklar Foucault sin metod med hjälp av den Nietzscheanska vokabulären. Han argumenterar för att genealogins objekt bör vara härkomst (herkunft) och uppkomst (entstehung), snarare än ursprung. Med betoningen på härkomst vill Foucault flytta historikerns fokus mot sådant som ofta slipper undan historisk analys, som kroppen, begären och känslolivet. Uppkomst, å sin sida, avser att betona historiens slumpmässighet och dess oundvikliga maktrelationer. Det problematiska med ursprungstänkandet är att det innebär ett sökande efter essenser, vilket Foucault menar är metafysik, inte historieskrivning. Den genealogiska historien visar på kontingensen i vad som framstår som absoluta sanningar och framhåller att tingen saknar essens; de är helt igenom historiska produkter.

Vetandets arkeologi uppmanar till en slags ”diskurshistoria” främst genom en mängd negativa påståenden kring hur vi inte borde bedriva historia: vi bör inte tolka, i mening att försöka nå ett dolt, bortomdiskursivt historiskt inre; inte bedriva historisk analys utifrån enskilda verk, personer eller discipliner; inte eftersträva kontinuitet och enhet; inte söka ursprung eller regelbundenheter. Foucault säger inte mycket om vinsten med detta förhållningssätt till historien bortsett från att diskursen är grunden för vilka yttranden som är möjliga och därmed för vad som blir till kunskap. Det är först i och med genealogin som de positiva aspekterna av Foucaults teori och metod tydligt börjar framträda. Foucault visar då på genealogins identitetsupplösande funktion, dess perspektivism och dess kritiska aspekter.

Foucault skiljer, i Diskursens ordning, på genealogi och kritik. Samtidigt framhåller han att det inte är möjligt att helt särskilja dessa aspekter av hans historiesyn. Kritiken, menar han, visar på kontingensen i de sanningar vi håller för absoluta och granskar hur diskurserna kontrolleras. Kritiken ”ägnar sig åt systemen för inneslutande av diskursen. Den försöker lokalisera och avgränsa principerna för diskursens inordning, uteslutning och knapphet.” Genealogin, å sin sida, studerar diskursernas formation, inom och utom kontrollens gränser. Den analyserar diskursens produktiva makt och hur olika påståenden inom diskursen görs till sanna eller falska. Skillnaden mellan kritiken och genealogin, menar Foucault, gäller främst ”angreppssätt, perspektiv och avgränsning.”

Själv har jag svårt att se någon nytta med att skilja mellan ett kritiskt och genealogiskt angreppssätt. Inte heller, som sagt, med att skilja mellan arkeologi och genealogi. Foucaults karakterisering av idéhistorien och hermeneutiken må vara något missvisande och orättvis, men jag menar ändå att man med fördel kan läsa honom som just en idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen (som en av många möjliga läsningar). Inspirerad av Foucault kan idéhistorikern vända sitt fokus bort från enskilda upphovsmän och texters mening, till att analysera vilka yttranden och subjekt som är möjliga under olika sanningsregimer och diskurser. En idéhistorisk analys handlar då inte om att upprätta kontinuitet och koherens, eller att söka en historisk sanning eller identitet. Snarare bör mångfalden, diskontinuiteten och motsägelserna bevaras i analysen. Samtidigt ska vetandets och maktens oundvikliga sammanflätning erkännas. Dessutom bör idéhistorikern, i enighet med genealogins perspektivism, erkänna sitt eget perspektiv och närma sig historien utifrån sin samtids angelägenheter. För genealogens ”historiska sinne” implicerar ”en blick som vet varifrån den ser lika väl som vad den spanar efter.” Detta erkännande av historikerns perspektiv framhäver analysens kritiska och politisk udd.

Jag menar inte att alla idéhistoriker bör följa Foucaults diskursanalys och genealogi (jag gör det själv inte), men vi ska ta hans kritik av idéhistorien på allvar och fundera över hur kritisk och samtidsrelevant idéhistorisk forskning kan bedrivas. Som idéhistoriker betraktar jag framförallt Foucault som en viktig inspiratör för formulerandet av en kritisk historiesyn.

Trauma, historia, narration

Kategorierna minne och glömska är inte bara kopplade till enskilda personer utan figurerar även på ett kollektivt plan, och det kollektiva minnet är nära sammanbundet med historieskrivning. På samma sätt har våra så kallade livsnarrativ – som jag berört i tidigare inlägg – mycket gemensamt med de kollektiva narrativ vi skapar genom bland annat historieskrivning. I detta inlägg, som knyter an till de tre föregående, ska jag diskutera narrativisering och historieskrivning i förhållande till den mänskliga gränserfarenheten trauma, både som politisk och terapeutisk strategi.

Att berätta de gömda, glömda och förtrycktas historia (så kallad minoritetshistoria) har de senaste decennierna varit populärt. Forskaren väljer då studieobjekt av politiska skäl, men påstår sig ofta vara objektiv (ideologibefriad) i framställningen. Syftet är att ge en misskänd grupp representation för att de ska ges politiskt erkännande och därmed möjlighet att delta i samhället på samma villkor som andra grupper. Detta är ett behjärtansvärt syfte med identitetspolitiska kopplingar. Ofrånkomligen är det så att det leder till en mer inkluderande och heterogen historieskrivning, men hur effektivt det är som politisk strategi är mer tveksamt. Dessutom måste vi fråga oss varför det är just historien vi ska vända oss till för politiskt erkännande. Problemet med detta, som Sara Edenheim påpekat i Anakronismen, är att en grupps legitimitet görs beroende av huruvida de kan formulera en berättelse om sig själva inom ramarna för historieskrivningens normer. Man måste fråga sig om inte även grupper och personer vars historia motsätter sig representation och historisk rekonstruktion ska erkännas som politiska subjekt. Edenheim menar att ett problem är att de grupper som för tillfället framhålls som historiskt marginaliserade nästan aldrig är samma som utsätts för det värsta förtrycket i samtiden; dessa vill historievetenskapen inte utvärdera förrän senare.

Viljan att skapa historiska narrativ är ofta extra tydlig bland människor som genomlevt trauman. Problemet, menar Edenheim, är att historieskrivning ses som lösningen på traumat, snarare än som ett symptom på detsamma. För att betrakta menings- och identitetsskapande genom historisk narrativisering som en grundläggande komponent inom oss är långt ifrån självklart. Kanske borde vi snarare se det som ett uppkommet begär till följd av ett trauma vi inte lyckas komma till rätta med och som vi förgäves söker lösa genom historisering. Men varför bearbeta just genom historisering och inte med andra strategier?

Edenheim menar att kravet på historisering för erkännande innebär att en marginaliserad grupp bara erkänns som just detta genom att narrativisera sina erfarenheter av lidande och trauman. De kan därmed bara få politiskt makt genom att representera sig själva som offer. Detta, menar Edenheim i ett resonemang likt Wendy Browns, är en ressentimentsfylld och offerskapande ideologi som måste motsättas. Som politisk strategi leder den inte till någon förändring av den politiska strukturen, utan gör enbart att allt fler offer på nåder ges plats i det liberalkapitalistiska samhället.

Åter till trauman. Dessa ansågs ursprungligen vara chockartade upplevelser bortom mänsklig erfarenhet. Freud spårade traumats uppkomst till industrisamhällets utbredning och olyckor förknippade med dödsfara, som de orsakade av exempelvis järnvägskollisioner, bombräder och skyttegravskrig. Snart insåg man dock att symptomen inte uppkommer omedelbart i och med händelsen som triggar traumat utan först senare. Därför talar man sedan 80-talet hellre om PTSD (post-traumatic stress disorder). Vad som ska klassas som ett trauma är långt ifrån entydigt, men kännetecknande är tvångsmässig repeterad återupplevelse av den traumatiska händelsen, eller att den drabbade försöker undvika situationer och saker som kan påminna om ursprungshändelsen.

För att hålla neurosen borta vill den drabbade inte gärna återvända till den ursprungliga händelsen eller platsen. Detta, tillsammans med att upplevelsen är så pass svår att berätta om och begripliggöra på grund av dess extrema karaktär, gör traumatiska upplevelser till en utmaning för narrativt berättande. Just på grund av detta har det också ansetts viktigt att den traumatiska upplevelsen sätts i ett sammanhang och görs begriplig med hjälp av narration.

Traumat kan inte glömmas, men ofta inte heller göras begripligt. Det är meningslöst, men de som drabbats av det är ändå dömda att försöka finna mening och förståelse. Bland den så kallade ”vittneslitteratur” som ofta skrivits i andra världskrigets följd är detta ett vanligt tema. Här finner man en tydlig parallell till historieskrivning, men författaren W.G. Sebald menade att historia och akademisk forskning inte kan ge upprättelse på samma sätt som skönlitteratur. Oavsett vad man tror om det påståendet kan skönlitteraturen vara mer fri i sitt förhållande både till källor och litterär form. Sebalds böcker, men även verk av Primo Levi, Imre Kertész, eller Göran Rosenbergs fina bok om hans fars väg från Auschwitz till Södertälje och de minnen som slutligen ledde till hans självmord, är exempel på hur man kan konfrontera den omöjliga glömskan genom sorters berättande än strikt faktabaserad framställning.

Sebalds prosaverk behandlar traumaproblematiken på ett intressant sätt. Berättarjaget är en anonym figur som fungerar som en slags förmedlare av berättelser från andra karaktärer. Dessa plågas av ett eller flera trauman, varav andra världskriget alltid ligger bakom ett av dem. Dessa karaktärers trauman överförs till berättarjaget som tenderar att relatera väldigt starkt till dessa personer. Ofta plågas karaktärerna av att förintelseminnena förtigits och hemlighållits, men samtidigt hjälper inte berättandet dem att bli fria från traumat. Ofta väljer de att anförtro berättarjaget – eller någon annan person som sedan förmedlar historien till berättarjaget, vilket är fallet i två av berättelserna i Utvandrade – i slutet av sina liv, som de själva ofta väljer att avsluta i förtid.

Sebalds Utvandrade är ett exempel på att berättandets läkande effekt i många fall helt uteblir och således misslyckas som terapeutisk strategi. Detta har fått Katja Garloff att hävda – med hänvisning till Giorgio Agambens uttalande om att emigration är “an instance of departure without arrival and without return” (vilket är ett intressant uttalande i relation till Rosenbergs bok) – att vittnesmålet inte är ett återvändande till det förlorade minnet, utan “a departure to new expressive possibilities”. Det handlar alltså om ett tvång att berätta som inte går att komma undan. Det man måste göra är att undersöka nya vägar att berätta på. Kanske är det därför skönlitteraturen, med dess öppenhet för formexperiment, på många sätt är en mer lämpad form för traumabearbetning än historieskrivningen?

Inom traumateorin har det ofta argumenterats att narration har en läkande effekt, men i Utvandrade sker snarast det motsatta. I och med berättandet tvingas karaktärerna återuppleva händelser de helst vill glömma och deras lidande blir allt värre. De lyckas inte heller formulera fullständiga berättelser, utan de allra viktigaste (de mest traumatiska) händelserna antyds bara. Men kanske är det just på grund av att de psykologiska barriärerna aldrig helt bryts igenom som den läkande effekten av berättandet uteblir? Berättarens roll i boken är att samla de fragment till vittnesmål om historiens oförrätter han kommer över och genom att kombinera dem med drömmar, fantasier, historiska fakta och arkivmaterial i form av dagböcker och fotografier, ge dem en narrativ form. Det är inte de direkt drabbade av traumat som läks, utan efterföljande generationer. Traumat hindras från att överföras, eller åtminstone mildras, i det kollektiva minnet. Detta är samma sak som sker i Rosenbergs bok, där hans far inte själv kunde komma över sitt trauma, men sonen rekonstruerar, kontextualiserar och narrativiserar sin fars minnen i relation till sig själv för att på så sätt förstå och komma över det sekundärtrauma han lever med.

Idéhistorikern Dominick LaCapra menar att traumabearbetning har större chans att lyckas när det görs till en social process, snarare än när det enbart sker mellan analytiker och analysand, vilket kanske är skälet till att det inte lyckas i Utvandrade. Bearbetningen handlar om att skaffa sig kritisk distans till traumaerfarenheten, att artikulera dess representationer och affekter, och att försöka begripa hur erfarenheten i det förflutna inverkar i nuet och påverkar framtiden, samt att förstå de drabbades tendens till att agera ut traumat och varför det kan vara nödvändigt. Utagerande, menar LaCapra, bör alltså ske inom ramen för bearbetning av traumat, snarare än att ges fritt spelrum. På så sätt kan man utveckla strategiska motkrafter mot tvångsmässiga upprepningar som uppstår när det förflutna återupplevs utan kontroll och det framstår som att det inte fanns någon skillnad mellan det förflutna och nuet. Beskrivet på det sättet kan man säga att trauman är desorienterande och rubbar ens förståelse av befintliga kontexter och leder till icke-kontextuella erfarenheter; alltså att erfarenheterna återupplevs i ett sammanhang där de egentligen inte är motiverade.

Att tänka historisk tycks alltså vara en förutsättning för att lära sig leva med och skapa distans till traumat. Om berättande skriver LaCapra: ”Narrative at best helps one not to change the past through a dubious rewriting of history but to work through posttraumatic symptoms in the present in a manner that opens possible futures.” Traumaerfarenheten är inte historia (i meningen över och förbi) eftersom dess effekter fortfarande drabbar och till och med kan återupplevas. Traumat kan aldrig läkas, men man kan lära sig leva bättre med det och förhindra att det överförs till andra. Vittnesmål, historia och fiktion delar vissa narrativa egenskaper vad gäller trauman. I vittnesmålet är den affektiva återberättelsen av erfarenheterna det som drabbar oss. Historia fokuserar på faktapåståenden om händelseförloppet och dess orsaker, men kan ta hjälp av vittnesmål för att nå den traumatiska erfarenheten. I skönlitteraturen finns utrymme för experimentation och fria fantasier som ger unika expressiva möjligheter. För att traumabearbetning ska ha chans att lyckas behöver de olika formerna samsas med och inspireras av varandra.