Kris, polarisering, dystopi: Försök till historiska reflektioner över samtidens elände

Just när två års pandemi äntligen tycktes gå mot sitt slut bestämde sig Vladimir Putin för att invadera Ukraina. Är inte detta typiskt för 2000-talet, som tycks bestå av en ständig radda kriser, katastrofer och konflikter som överlappar och avlöser varandra? Vad vi än lever i för århundrade så är det inte hoppfullhetens.

Kort tillbakablick över 2000-talets elände
År 2000 myntas begreppet ”antropocen” för att beteckna den nya geologiska tidsålder som framkallats genom att människans kollektiva klimatpåverkan haft irreversibel inverkan på jordsystemet. Politiken tycks oförmögen att hantera den ständigt mer akuta klimatkrisen, som lett till ökande problem med torka, vattenbrist och skogsbränder, och gör att vi kan vänta allt fler stora naturkatastrofer liknande tsunamin 2004, orkanen Katrina följande år, och Fukushima-olyckan 2011. På grund av sin planetära karaktär är klimatkrisen vår största kris, men långt ifrån den enda.

Den 9 september 2001 miste närmare 3000 personer livet i attacken mot World Trade Center med följden att USA förklarade krig mot Afghanistan, som nyligen lämnades åt sitt öde, varpå Talibanerna återtog makten. 2003 passade USA på att invadera även Irak baserat på lögner om att landet skulle haft massförstörelsevapen. Att 35 0000 demonstranter, inklusive en ung och finnig version av mig själv, stod utanför USA:s ambassad och skanderade ”George Bush du har fel, Irak är inget TV-spel” hjälpte föga. Kriget gjorde en redan instabil region instabilare. Många demokratiskt sinnade såg väl i och för sig med förhoppning på den Arabiska våren 2011, men de få framgångarna kom snart i skymundan av terrorsekten Islamiska statens framväxt, vilken ledde till det pågående kriget i Syrien och framkallade flyktingkrisen 2015. Samma år skedde de islamistiska terrordåden i Paris och två år senare drabbades vi i Sverige av terrordådet på Drottninggatan. Men det är inte bara islamistisk terror som ökat under 2000-talet, utan även högerextrem. 2011 mördade Anders Behring Breivik 77 personer, och i Sverige har vi haft Peter Mangs och Anton Lundin Pettersson, varav den senare bara är ett av flera exempel på attentat i skolmiljö.

Högerextrema terrorister har ofta ansetts sig ha stöd i den pågående nationalistiska-populistiska högervågen, som fört med sig framgångar för alternativhögern och den närliggande identitära rörelsen. Stödet för ytterhöger-partier som Sverigedemokraterna, Fremskridtspartiet, Lega Nord och Rassemblement national (tidigare Front national), och ledare som Jair Bolsonaro, Donald Trump och Victor Orbán har vuxit kraftigt under 2000-talet, vilket fått allt fler att tala om (den liberala) demokratins kris. Detta är även kopplat till internet och de sociala mediernas växande inflytande över våra liv. Som Jonathan Lundberg och Angela Nagle visat har just ytterhögern varit exceptionellt framgångsrik på de digitala arenorna, där ”kulturkriget” ofta utkämpas. Försvarets forskningsinstitut (FOI) har också fastslagit att högerextrem terror många gånger varit ett resultat av radikalisering i högerextrema nätmiljöer. Under 2000-talets första decennium kunde internet fortfarande ses som en utopi, men det följande decenniet har det alltmer framstått som en dystopi.

Dystopiskt konsensus
Just dystopier förefaller vara på högsta modet. Detta kan dels illustreras med att själva ordet blivit allt mer frekvent. Antalet böcker med ”dystopi” i titeln har ökat kraftigt de senaste decennierna, vilket statistik från Google Books stora korpus visar.

I den svenska bibliotekskatalogen Libris får man först 2008 fler än tio träffar på svenska böcker med ordet ”dystopi” i titeln. Det allra första exemplet är science fiction-författaren Sam Lundwalls essäsamling Utopia – Dystopia: nedslag i framtidens politiska historia från 1977. I Sveriges största mediedatabas, Mediearkivet, får vi tre träffar på ”dystopi” är 1990. Tio år senare får vi 142 träffar och 2010 strax över 1300. 2020 ger över 7000 träffar på ”dystopi”, som alltså är ett begrepp med växande kulturellt genomslag.

I november 2020 talade författaren Henrik Arnstad om ”vår samtids dystopiska konsensus” (Aftonbladet 201113), och månaden efter skrev Peter Englund i DN (201227) att vår tid inte behöver fler dystopier, utan hoppfullhet, vilket han menade är en bristvara idag. Det har han rätt i, men att dystopier skulle vara en motsättning till hopp eller till och med motverka det håller jag inte med om. Motsättningen till hopp är defaitism. Och kanske är det så att dystopier kan träna oss i att bemöta faktiska scenarier liknande dem vi mött i fiktiva dystopier och därmed motverka just defaitism? Detta menade i alla fall litteraturvetaren Jerry Määttä när han 2020 intervjuades i SVT-serien Undergången är nära. Ett mycket tidstypiskt namn på en serie. Även P3 Dystopia och SVT:s pågående Samhällskollaps vittnar om samma trend och det gör även några av de senaste årens mest uppmärksammade internationella dystopiska serier, där The Handmaids Tale, Black Mirror, och Squid Game kan nämnas som exempel. Inom forskningen har det börjat talas om ”apocalyptic imaginaries” och ”disaster narratives” för att fånga vad denna typ av berättelser handlar om. Framtidens hot skrämmer oss, men vi fascineras också av dem. Förutom att vara underhållande kan i bästa fall dystopisk och postapokalyptisk fiktion hjälpa oss att få syn på, reflektera över och bearbeta vår tids rädslor, fiendebilder och krisföreställningar.

Polarisering & kulturkrig
Vi tycks alltså föreställa oss att vi lever i eländiga tider och vi tycks ha goda skäl för det. Men vi tycks inte vara särskilt bra på att komma överens om vad det beror på och hur vi ska lösa problemen vi står inför. Detta kan åtminstone delvis förklaras utifrån uppmärksammade fenomen som konspiracism, desinformation, faktaresistens, ”filterbubblor” och polarisering, som liksom med högerextremismen kunnat tillta med hjälp av internet och sociala medier, vars algoritmer tenderar att navigera oss mot det onyanserade och extrema.

Just ”polarsering” är ett begrepp som likt ”dystopi” blivit allt vanligare. När SVT:s inrikespolitiska reporter (200101) och DN:s ledarredaktion (191231) sammanfattade 2010-talet användes begrepp som ”splittring”, ”sönderfall” och just ”polarisering”. När jag söker på det senare begreppet i Mediearkivet (enbart svenskt material) får jag 331 träffar år 2000, 1194 träffar 2005, 2 920 träffar 2010, 7 486 träffar 2015 och 15 054 träffar 2020.

Demokratirådets rapport 2021, Polarisering i Sverige, fastslår dock att polariseringen faktiskt minskat i fördelningspolitiska höger-vänster frågor, men ökat längs ”den kulturella värderingsdimensionen”, alltså i frågor om kultur, värderingar och identitet. Detta är vad som kallas ”affektiv polarisering”, vilket tar sig uttryck i ett dikotomt ”vi-och-dom-tänkande” och en aversion mot meningsmotståndare som underminerar möjligheterna till konstruktiv debatt. Genom att den affektiva polariseringen gör det svårt att nyansera motståndarens argument eller att idka självkritik utan att porträtteras som en förrädare utgör det ett hot mot det demokratiska och konstruktiva samtalet.

Inte undra på att det allt oftare talas om kulturkrig. Och apropå kulturkrig, i Dagens nyheter (220429) skriver den ukrainska författaren och vice PEN-ordförande Oksana Zabuzjko att Rysslands invasion av Ukraina och massakern i Butja måste förstås som ett resultat av den kultur av ondska – ”Dostojevskijismen” – som skapats av ryska författare som Turgenjev, Tolstoj och Brodsky, förutom Dostojevskij själv. Genom dessa har vi lärt oss att ”ömka” snarare än fördöma den kriminelle och de är därför ”källan till floden av sadism”. ”På många sätt var det rysk litteratur som vävde kamouflagenäten till Rysslands stridsvagnar”, skriver Zabuzjko. Detta menar hon att väst har missat eftersom vi gjort skillnad på ”den ryska staten och den ryska litteraturen” och ”förförts” av den senare, som vi nu bör rensa ur våra bokhyllor.

Rasmus Landström har redan (Aftonbladet 220502) påpekat det onyanserade och galna i detta resonemang, så jag låter blir. Istället ska jag bidra med en historisk parallell.

Runt tiden för Första världskriget utbredde sig och ökade anti-germanismen, som slagit rot efter att Otto von Bismarck enade Tyskland 1871. Intellektuella i den engelskspråkiga världen (för att hålla mig till det exempel jag kan bäst) började tala om ”Prussianism” som ett samlingsnamn för auktoritarism, militarism, nationalism, anti-liberalism, anti-individualism och glorifiering av staten, vilka var fenomen som förknippades med dåtidens Tyskland.

I brittisk och amerikansk filosofi hade idealismen varit den dominerande skolan under slutet av 1800-talet, för att sedan leva sida vid sida med realismen (och, i framförallt USA, pragmatismen). Men anti-germanismen drabbade även filosofin. Trots att brittiska och amerikanska idealister oftast var socialliberaler kom idealismen, som ju uppkom i det tyska språkområdet runt sekelskiftet 1800 och förknippas med filosofer som Immanuel Kant och G. W. F. Hegel, att anses ha skapat det intellektuella klimat som ”Prussianismen” uppstod i. Bland ”the usual suspects” finner vi även J. G. Fichte och Friedrich Nietzsche.

Den liberale brittiske sociologen Leonard Hobhouse menade att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och ”the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi. Åsikter liknande Hobhouse framfördes av filosoferna Bertrand Russell, E. M. Joad och E. F. Carritt. Brittiska idealister som försökte nyansera exempelvis tolkningen av Hegels rättsfilosofi ignorerades. Till och med amerikanen John Dewey, en socialliberal filosof med bakgrund i idealismen, fick för sig att den tyska krigsföringen gick att härleda till Immanuel Kants distinktion mellan den yttre naturliga världen och våra inre moraliska liv. Att beskyllda den kosmopolitiske upplysningsmannen Kant, författaren till Den eviga freden, för att ha banat väg för Första världskriget var minst sagt spekulativt. Filosoferna var inte särskilt hjälpsamma i att uttolka krigets orsaker. (För en längre diskussion om ”Prussianism” och Anglo-Amerikansk filosofi, se min avhandling, s. 143–154.)

På samma sätt som Oksana Zabuzjko hittar förklaringen till Rysslands pågående krig i rysk 1800-tals litteratur, hittade alltså flera av det tidiga 1900-talets filosofer förklaringen till Tysklands krigföring i tysk 1800-tals filosofi. Anti-germanism var därför en viktig byggsten i att lägga grunden för den analytiska filosofi som under 1900-talet dominerat i den engelskspråkiga världen och i Sverige. Resonemanget var onyanserat och rasistiskt då och är så även idag. Historiska faktorer bakom kriget är givetvis viktiga att lyfta fram, men att reducera dessa till ett godtyckligt urval från en litterär eller filosofisk kanon är knappast upplysande. Visst, idéer spelar roll, men materiella, socioekonomiska och geopolitiska faktorer är minst lika viktiga. Förresten är det väl ironiskt att filosofer som ville ta avstånd från idealismen hittade hela förklaringen till ett krig i idésfären – vad är det om inte idealistiskt? Och vad är detta om inte ett typexempel på affektiv polarisering?

Allt är i kris mest hela tiden
För att hänga kvar vid paralleller till början av förra sekelskiftet, så spelade krisbegreppet en ofrånkomlig roll i min avhandling. Både i tidigare forskning om perioden ca. 1870–1945 och i det empiriska materialet förekommer ”kris” ständigt. John Burrow skriver om The Crisis of Reason till följd av de misslyckade revolutionerna 1848. Han och andra forskare lyfter fram sådant som hur tilltron till människan som förnuftsvarelse minskade till följd av Dostojevskijs, Freuds och Nietzsches studier av människans undermedvetna driftsvärld. Det talades ofta om fragmentisering, kultur- och civilisationskris, och pessimismen bredde ut sig. I Storbritannien talades det ständigt om ”decline” och ”the crisis of liberalism” i början av 1900-talet. Trots att krisstämningarna var som starkast på den europeiska kontinenten var de även vanligt förekommande i Storbritannien, som Richard Overy visat.

Efter Första världskriget fick sig tron på framsteget, tekniken och vetenskapen en rejäl törn och modernitetskritiken bredde ut sig. Finanskraschen 1929 förstärkte redan existerande sociala och ekonomiska problem i Europa och förorsakade liknande problem i USA. Arbetslösheten låg under 1930-talet mellan 20-30 % i USA och Europa. Tyskland nådde hela 44 %. Allt fler var beredda att söka extrema och totalitära lösningar på problemen, och vi vet hur det gick.

Själva ordet kris har sin etymologiska bakgrund inom grekisk medicin och betecknade vändpunkten, till det bättre eller sämre, inom ett sjukdomsförlopp. Detta framgår både i SAOL och i begreppshistorikern  Reinhart Kosellecks studie av krisbegreppet. Koselleck noterar att ”kris” kommit att migrera från medicinen till allt fler sfärer och att dess förekomst ökar kraftigt i början av 1900-talet. Det brittiska parlamentet använde begreppet ”kris” 831 gånger under 1900-talets första decennium, men hela 5825 gånger under 1930-talet.

Men ”kris” är ett luddigt begrepp. Det kan beteckna en situation – individuell eller samhällelig – eller ett temperament och kan ses som en uppmaning till handling. Att benämna något som en kris kan givetvis vara en retorisk strategi menad att övertyga andra om att dela ens farhågor och intressen. Som Michael Freeden påpekar ligger det ofta ideologiska föreställningar i bakgrunden av olika kristolkningar. För den konservative är kris förknippat med snabba och till synes okontrollerbara förändringar, för en socialist är det kopplat till kapitalismens ekonomiska system, inom miljörörelsen kopplas kriser till klimatet, och för liberaler har det att göra med när individuell utveckling och frihet hotas.

Att historiskt studera sådant vi idag har goda skäl att beteckna som kriser och att studera hur man historiskt talat om kriser är två skilda ting. I avhandlingen föreslog jag att vi utifrån Charles Taylors begrepp ”social imaginary”, som avser ”that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy”, kunde tala om ”crisis imaginary” för att beteckna en slags existentiell bakgrund som västvärlden förhöll sig till under 1900-talets första hälft. Idag tycks vi befinna oss i ett liknande tillstånd där en ständig radda kriser samexisterar, överlappar och avlöser varandra och formar en sorts bakgrund för vårt samhälleliga tänkande, men också legitimerar nya tankesätt och praktiker – ibland radikala sådana. Men om det i krisbegreppet ursprungligen fanns ett hopp om förändring till det bättre, är det mer sällsynt idag.

Mot en vidgad horisont
Framtiden tycks ha förvandlats från ett hoppfullt löfte till ett hot. Ändå bör vi vara försiktiga med att utpeka fenomen och händelser som dystopier och kriser. Framförallt bör vi bli vaksamma på när andra gör det och bättre lyfta fram de ideologiska föreställningar som ligger bakom vad som ofta är rätt vaga krisbegrepp. Att vara allt för övertygad om att just det vi själva ogillar är exempel på kriser och dystopier tenderar att spä på den affektiva polariseringen, som inte bara gör debatten onyanserad, utan också gör att debatten kommit att handla mycket om kultur och värderingar, men allt för lite om sociala, ekonomiska och materiella frågor.

Med det sagt: värderingar är inte oviktiga. I den högaktuella Nato-debatten skulle jag gärna ser mer av dem. Här tycks vi enbart diskutera om ett medlemskap skulle ge Sverige bättre skydd mot ett eventuellt angrepp, men glömmer den lika viktiga och mer långsiktiga frågan om hur vi bäst kan bidra till en fredlig, kärnvapenfri framtid. Men tidshorisonten behöver inte bara expanderas framåt, utan bakåt. Historien behövs för att hjälpa oss förstå varför Ryssland invaderade Ukraina och om Putin kan tänkas ha samma intresse av att invadera oss, men också för att förstå sådant som idén om svensk alliansfrihet och neutralitet. Att kunna lyfta blicken utanför oss själva och vår omedelbara samtid är essentiellt för att få perspektiv på samtidens elände.

Gästblogg och bloggpaus

Bloggen är inte död! Vårens inaktivitet beror på att jag sliter med att få ihop mitt avhandlingsmanus för att kunna disputera i december. Gott om tid? Icke. Eftersom manuset är på engelska och ska språkgranskas måste det vara klart den 1 september för att hinna tryckas i tid. Att söka pengar för språkgranskning och hitta lämplig opponent och betygskommitté tar också sin tid. Detta är klart och nu jagas bild till omslaget, vilket också tar lite tid från skrivandet. Så gör även undervisning och administrativa sysslor. Tyvärr blir det nog bloggpaus till i höst. Ändå har jag tagit mig tid att gästblogga för Forskarskolan i historiska studier där jag varit med under hela min doktorandtid. Publicerar även inlägget nedan.

*

Forskarutbildningen är en erfarenhet som rymmer mycket mer än dess slutprodukt, avhandlingen. Den rymmer undervisning, breddande och specialiserande kurser, workshops, inspirerade samtal, mindre inspirerande byråkratiska obegripligheter att förhålla sig till, seminariediskussioner utifrån lyckade och misslyckade presentationer av texter, ändlösa möten med återkommande diskussionspunkter och, inte minst, timme efter timme ensam framför datorns ordprocessor frustrerad över det där stycket som aldrig riktigt vill sitta ihop.

Visst fan kan man bli tokig. Men tack och lov finns det platser där vi doktorander ges möjlighet att utbyta frustration och lärdomar med varandra. Forskarskolan i historiska studier har varit en sådan plats och därmed också en central del av min doktoranderfarenhet. Dess två årliga internat har varit sociala höjdpunkter som gett näring åt mina breda humanistiska intressen genom den insikt jag fått i andra doktoranders arbete under olika delar av avhandlingsprocessen. Jag har både inspirerats och förfasats över andras texter och hoppas att andra både inspirerats och förfasats över mina. Man ska inte underskatta att förfasas. Ofta när jag opponerat på en text under något av forskarskolans internat och har tänk saker som: ”Teori, metod och frågeställningar hänger ju inte alls ihop,” eller: ”Det framgår ju inte varför denna forskning är meningsfull och för vem” så har jag sekunden efter tänkt: ”Helvete, detsamma kan ju sägas om min egen text!” Tillbaks till skrivbordet! Writing is rewriting. Try, fail. Try again, fail better. Visst blir det bättre, men int’ blir det bra. Forskningsprocessen är ett ständigt misslyckande och till slut får man nog – då är det dags att disputera.

Jag börjar få nog (och slut på pengar) och har målet inställt på disputation i december. Det är då fem år sedan jag påbörjade forskarutbildningen i idé(- och lärdoms)historia i Lund. Under hela perioden har jag varit en del av forskarskolan, där jag läst kurser, varit på återkommande internat, åkt på skrivbordsbyte i York, och tillsammans med Jens Norrby (GU) arrangerat en workshop. Genom forskarskolan har jag fått både vänner, fina minnen och värdefulla synpunkter på förvirrade utkast till min framväxande avhandling. Avhandlingen handlar om arvet efter den filosofiska idealismen i England och USA decennierna kring förra sekelskiftet, exemplifierat utifrån R. G. Collingwood och John Dewey, två personer som gett mig möjligheten att tänka kring filosofins, estetikens, vetenskapens och historiens funktioner och relation till varandra, både utifrån ett existentiellt och samhälleligt perspektiv. Den syntetiska ansatsen till kunskap och viljan att föra filosofi och historia, teori och praktik, närmare varandra är ett kall jag delar med min avhandlings huvudpersoner.

Jag kommer nog aldrig att älska min färdiga avhandling, men jag älskar den lärorika process som genererat den och som gör att jag önskar att jag nu kunde börja om forskarutbildningen för att ta vara på alla de lärdomar doktoranderfarenheten gett mig. L’esprit d’escalier kallas det visst, och i vissa fall är det nog bra. Efterklokheten som ett kvitto på att man trots allt kanske blivit lite klokare fast det ibland känns som att man inget begriper. En känsla som i sig är uttryck för den ständiga strävan att vilja begripa som gjorde att jag hamnade på Lunds universitet som doktorand i idéhistoria och som del av forskarskolan i historiska studier i första taget.

Efterklokheter i forskarutbildningens slutfas

Det är fyra år sedan jag startade den här bloggen, parallellt med att jag påbörjade forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria i Lund. Troligtvis disputerar jag nästa höst och ser fram emot dagen då manuset är bra nog att skickas till tryck. Helt nöjd lär jag aldrig bli, men så tycker jag kanske inte heller att slutprodukten är det viktigaste, utan processen och erfarenheten av doktorandtiden. Hade jag fått chansen att börja om forskarutbildningen idag hade jag gjort en del annorlunda, framförallt hade avhandlingen blivit en annan. Inte för att jag tycker att den avhandling jag skriver nu nödvändigtvis är dålig, utan för att jag har lärt mig mycket på vägen som jag önskar att jag vetat eller tänkt på från början. Det är, som man brukar säga, lätt att vara efterklok.

Bara en så fundamental sak som vilken publik man riktar sig till och vilket språk man skriver på var inget jag grubblade en sekund över innan jag skickade in min forskningsplan och ansökan för doktorandtjänsten. Forskningsplanen var skriven på svenska, trots att alla primärkällor var på engelska och trots att de forskare som skriver om området—vilka jag ju vill kommunicera med—i princip enbart är britter och amerikaner. Hastigt bytte jag språk till engelska, som jag, med få undantag, inte skrivit på sedan gymnasiet. Jag hade därför dålig koll på hur konventionerna gällande ordval, stavning och referat skiljer sig mellan brittisk och amerikansk engelska och gjorde misstaget att blanda ihop dessa emellanåt. Nu önskar jag att jag omedelbart skaffat en standardguide—exempelvis Turabian eller MHRA—och lagt lite tid på att plugga in denna. Då hade jag sluppit att lägga tid på att redigera onödigt mycket formalia i efterhand. Jag önskar också att jag direkt börjat använda ett referensprogram, typ EndNote, för att få bättre struktur på mina referenser. Dessa kräver fortfarande en hel del tidskrävande efterarbete.

En sak jag insåg vikten av först under termin tre var långsiktig planering. Jag hade redan bra rutiner för mina arbetsdagar och rätt bra insikt i vilken tid jag är som effektivast och mest fokuserad (förmiddagen) och således vilka arbetsuppgifter som borde prioriteras då. Jag hade redan rutiner som att sätta telefonen i ”stör ej-läge” och att i normalfallet bara kolla mejlen en gång om dagen, direkt efter lunch. Redan från början av forskarutbildningen hade jag skrivit en journal där jag samlade diverse idéer och reflektioner och noterade vad jag gjort och skulle göra framöver, men det var först i och med en halvdagsworkshop med Åsa Burman och efter att ha läst hennes bok Finish on Time som jag insåg vikten av att tydliggöra slutmålet och planera mot detta. Efter mötet med Finish on Time blev min journal mer fokuserad och jag började skriva tydligare planer och målsättningar vecka för vecka. Jag gjorde även en terminsöversikt där jag i möjligaste mån skrev in vad jag skulle ta för kurser, ha för undervisning och presentera på för konferenser och seminarier varje läsår.

Vidare skrev jag också en innehållsförteckning för avhandlingen som inkluderade allt från förord och abstract till index och bibliografi. Genom att låna ett gäng idéhistoriska avhandlingar fick jag snabbt en känsla för vad som brukar ingå i en sådan och ungefär hur långa de olika delarna brukar vara. I samband med detta reviderade jag också innehållet i och följden av mina analytiska kapitel. Detta gjorde målet mycket konkretare för mig. Istället för att skriva en avhandling av okänd längd, skulle jag skriva sex kapitel om 25 sidor vardera samt inledning, avslutning, osv. Detta gjorde att jag fortsättningsvis kunde besluta mig för vilka kapitel jag borde arbete med vid vilken tidpunkt. Jag blev också bättre på att sätta deadlines för mig själv. När deadlinen var nådd skickade jag kapitlet till mina handledare för kommentarer, även om kapitlen var väldigt ofärdiga.

Mina planer för avhandlingen och forskarutbildningen i stort har givetvis reviderats flera gånger om. I nuläget har de analytiska kapitlen reducerats till fem men vuxit i omfång. Allt eftersom har planen tydliggjorts genom att kapitlen fått sektioner och jag har blivit allt bättre på att skriva korta sammanfattningar över vad varje separat avsnitt och kapitel syftar till. Jag önskar att jag redan från början varit bättre på att tydliggöra syftet med de olika kapitlen och avsnitten och att identifiera den viktigaste litteraturen för varje avsnitt. Detta hade hjälp mig att i ett tidigare skede förtydliga kopplingen mellan avsnitt, kapitel och avhandlingens övergripande syfte, teori och metod.

Under doktorandtiden har jag publicerat ett antologibidrag, en recension och en vetenskaplig artikel. Därtill har jag undervisat en del, vilket är både roligt och lärorikt, och jag har blivit bättre på det termin för termin. Jag har även tagit många kurser, anordnat en workshop, presenterat min forskning för både svensk och utländsk akademisk publik, och har deltagit i Nationella forskarskolan i historiska studier, vilket breddat min kompetens som humanistisk forskare. Jag har även blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet och skapat deras nya hemsida, som jag är webbredaktör för. Jag har också drivit den här bloggen där jag haft möjlighet att skriva om sådant som ligger vid sidan av min avhandling, men som väl ändå kan klassas som akademiska och humanistiska intressen. I stort är jag väldigt nöjd med vad jag gjort och lärt mig under forskarutbildningen och är övertygad om att jag är en mycket bättre humanistisk forskare idag än för fyra år sedan. Under de senaste åren har jag samlat på mig ett flertal uppslag och idéer om vad jag skulle vilja forska om efter disputationen och jag längtar efter att få tid att skissera framtida forskningsprojekt utifrån de lärdomar jag gjort under forskarutbildning. Förhoppningsvis ska detta leda till en postdoktjänst eller forskningsanslag. Dessa idéer måste jag dock slå ur tanken för tillfället för att under de närmaste månaderna fokusera på att faktiskt få klart avhandlingen.

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som de kritiserar intrycket av att de generaliserar. När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen istället ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går dock debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade och debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska ”problem” upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet ofta bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område och styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens  Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning och delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk samt dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen. Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han snarare fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiografiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten. Men historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning på det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Utan idéhistoria stannar Sverige!

Sedan förra vårterminen har jag och mina kollegor vid avdelningen för idé- och lärdomshistoria i Lund ansvar för Lärdomshistoriska samfundet och dess årsbok Lychnos. Själv axlar jag rollen som samfundets sekreterare och fick i höst uppdraget att skapa en ny hemsida för årsboken. Denna lanserades vid årsskiftet och finns att besöka här. I senaste volymen av Lychnos, som utkom i veckan, medverkar jag med en recension av Dominick LaCapras Understanding others: peoples, animals, pasts (2018). Håll koll på hemsidan och följ Lychnos på Facebook för senaste nytt inom idéhistorisk forskning. Mycket nöje!

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation. Den kan ses som en utveckling av ett tidigare inlägg på samma tema.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska dock hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalismen (neoliberalism).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 1990-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av liberalism vs. kommunitarianism debatten kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas på nyskapande sätt i dagsaktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik. Jag blir inte vidare exalterad.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han.

Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt? Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än vad den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är den centrala platsen för att göra demokrati. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore kanske ”den moraliska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos t.ex. John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Om humanismens kritiker

I veckan föreläste jag på en kurs om posthumanismen och valde fransk antihumanism som tema. Min idé var att visa på att flera posthumanistiska idéer går att spåra längre tillbaka i tiden och att humanismkritikens idéhistoria formar en intressant reflektionsbakgrund för viktiga samtida frågor. Stora delar av föreläsningen byggde på en bok jag länge haft på min ”att läsa-lista”, nämligen An Atheism that Is Not Humanist Emerges in French Thought (2010) av Stefanos Geroulanos. Med tanke på att jag valt att kalla den här bloggen ”Efter humanismen” verkar det passande med ett inlägg om Geroulanos välskrivna och tankeväckande bok.

Oftast förknippar man väl antihumanismen med det franska 1960-talets strukturalism och saker som Louis Althussers Marx-tolkningar, Claude Lévi-Strauss antropologi, Michel Foucaults The Order of Things (1966) och Roland Barthes essä om författarens död. Gerolanous visar dock att flera av dessa idéer går tillbaka till ett generationsskifte inom den franskt intellektuellt liv som ägde rum runt 1930, då det skedde en omprövning av innebörden i ”människan” ”det humana” och ”mänsklig värdighet”, samtidigt som ateismen blev allt mer utbredd och idéer om förnuft och autonomi utmanades.

Mot slutet av 1800-talet hade ateism ofta implicerat ställningstagande för en sekulär humanism. Människan ansågs ha en på förhand given natur, och ansågs vara sitt eget mål och ”världens mått”. Dessa idealiserade föreställningar utmanades kring sekelskiftet och i än större utsträckning efter första världskrigets katastrofer. Förställningen om människans inneboende kvalitéer, goda karaktär och naturgivna rättigheter förkastades i växande grad under mellankrigstiden. En kunskapsteoretisk osäkerhet bredde ut sig och tidigare tankeströmningar som Cartesianism, positivism och idealism ansågs allt mer förlegade.

Löftet om den kultiverade och etiskt fulländade människan framstod som falskt och möjligheten av en ateism som inte var humanistisk öppnades. Som Emmanuel Levinas uttryckte det:

Contemporary thought holds the surprise for us of an atheism that is not humanist. The gods are dead or withdrawn from the world; concrete, even rational man does not contain the universe. In all those books that go beyond metaphysics we witness the exaltation of an obedience and a faithfulness that are not obedience or faithfulness to anyone.

Ateismen och Guds död förknippades allt mindre med humanism och mer med den västerländska människans kollaps. Människan var utkastad i en hänsynslös värld tömd på inneboende värde och mening. Den sekulära humanismen kritiserades för dess försök att ersätta Gud med Människan, Framsteget, Nationen, Historien eller liknande. Humanismens strävan efter transcendens kritiserades och så gjordes även dess antropocentrism.

Runt 1930 skedde ett generationsskifte i fransk filosofi. Den framväxande antihumanismen hämtade intellektuellt bränsle från Alexandre Kojèves nytolkningar av Hegel; fenomenologin; och protoexistentialismen representerad av Nietzsche, Sören Kierkegaard och framförallt Martin Heidegger. Geroulanos lyfter bland annat fram Alexandre Koyré, Emmanuel Levians, Georges Bataille och Jean Paul Sartre som centrala figurer i sammanhanget. Tidskriften Recherches Philosophiques som existerade 1931-37 med Koyré som redaktör ges särskild betydelse. När humanismkritiken fördjupades efter andra världskriget blev Sartres och Maurice Merleau-Pontys Les Temps Modernes samt Batailles och Eric Weils Critique centrala idé- och debattforum.

1929 beskrivs som ett viktigt år, dels för att den berömda debatten mellan nykantianen Ernst Cassirer och Martin Heidegger ägde rum i Davos det året. Denna händelse brukar betraktas som den definitiva uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi. Dessutom föreläste flera vetenskapsmän om den nya kvantfysiken i Paris samma år. Werner Heisenberg introducerade sin ”osäkerhetsprincip”, vilken tycktes kunna förenas med fenomenologin. Den kunskapssyn dessa gav upphov till kallar Geroulanos (något svåröversatt) för antifoundational realism. Det handlar ungefär om att kunskapen inte kan grundas i något och heller aldrig bli komplett. Människans försök att kartlägga världen och skapa en harmonisk kunskap om den är dömd att misslyckas. Världen är inte bara utan transcendens, den är komplex bortom mänsklig förmåga att fullt ut förstå den. Föreställningen om en rent objektiv, empiristisk-positivistisk vetenskap som kan fånga världen så som den egentligen är förkastas och därmed också essentialistiska föreställningar om att objekt har en inneboende natur, som Kant menat i sin uppdelning mellan ”tinget-för-mig” och ”tinget-i-sig”. Det senare förnekades av dem som anslöt sig till antifoundational realism, som likt fenomenologin menade att alla objekt bara kunde nås som de framträder för det mänskliga medvetandet.

Vidare menar Geroulanos att framväxten av en negativ filosofisk antropologi var avgörande för antihumanismen. Denna var anti-antropocentrisk och förnekade alla föreställningar om den ”mänskliga naturen”, vilket ledde till en omorientering för filosofin som istället för att förstå ”människan i-sig” strävade efter att förstå hennes relation till språket, samhället, eller ”Varat”. Till följd av detta började man redan under 1930-talet att tala om ”människans död”, vilket skulle bli en känd strukturalistisk trop ett par decennier senare.

Den nya generationen franska antihumanistiska filosofer var samhällsengagerade och hade ofta vänsterradikala sympatier. Deras kritik riktade sig mot ”mainstream-filosofin” (ofta nykantianism) och det borgerliga samhällets sekulära humanism, liberala individualism, upplysningsideal och dess tro på Förnuftet och Framsteget. Antropocentrismen kritiserades och föreställningar om transcendens förkastades. Det är ur dessa idéer som existentialismen växer fram efter andra världskriget, men redan under mellankrigstiden kan man se en ökande upptagenhet med att förstå människans situation. Man finner under den här perioden tidskrifter med namn som L’Homme nouveau och L’Homme réel och texter med titlar som La Crise est dans l’homme (1932), La Condition humaine, samt L’Homme cet inconnu (1935) av den eugenik-ivrande nobelprisvinnaren i medicin, Alexis Carrel.

Kritiken mot transcendens framfördes bland annat i Sartres ”Transcendence of the ego” som publicerades i Recherche philosophiques 1937, samt i Levinas ”On Escape”, publicerad vid samma tid och som hävdade att filosofin måste utgå från subjektets omöjliga vilja att transcendera sina världsliga omständigheter. Denna omöjliga strävan gör människans existens tragisk. För Levinas stod humanismen för en borgerlig upptagenhet vid det egna jaget som förtryckte och bortträngde allt som var ”icke-jag”. Samtidigt ville varken han eller Sartre reducera människan till en maktlös figur utan handlingsutrymme. Sartre argumenterade för att ”jaget” inte kan betraktas som enbart medvetande eller ett på förhand givet enhetligt subjekt. Inget ”jag” utanför erfarenheten existerade. Medvetandet är inte vårt eget utan delas, på samma sätt som Heideggers Dasein inte är knutet till ett partikulärt subjekt. Det är genom att agera i världen en person särskiljer sig och blir till som subjekt. Sartre skriver:

The phenomenologists have plunged man back into the world; they have given full measure to man’s agonies and sufferings, and also to his rebellions. Unfortunately, as long as the I remains a structure of absolute consciousness, one will still be able to reproach phenomenology for being an escapist doctrine, for again pulling a part of man out of the world and, in that way, turning our attention from the real problems.

De ”riktiga problemen” handlar här om människans lidande, ångest, dödlighet och uppror, vilka inte kan isoleras från omvärlden. Detta var problem som tidigare inte ansetts lämpade för filosofin, men med existentialismen skulle bli centrala.

Om frånvaron av transcendens tycktes oproblematisk för Sartre var den knappast det för Levinas. ”On Escape” vittnar om en vilja att nå bortom den borgerliga moderniteten och mellankrigstidens osäkerhet. Han menar att nazisterna förnekat livets andliga sida och vill själv inte göra samma misstag. Han introducerar därför begreppet ”excendence”, som verkar handla om strävan att höja sig över Varat trots medvetenheten om att inga transcendenta mål kan nås. Excendence är ett uppror mot Varats fängelse, det är ett omöjligt löfte om frihet, lycka och mänsklig värdighet. Detta påminner om vad Albert Camus senare skulle tala om som ”det absurda” och ”revolten”. Människan är tömd på innehåll, inte längre ett transcendent och förnuftigt subjekt, utan i kamp med en tragisk tillvaro som hon inte vill något hellre än att transcendera, men omöjligt kan lyckas med.

Dessa idéer slog igenom på bred front med Sartres Varat och intet (1943), där människan beskrevs som ett ”meningslöst begär”. Detta innebar existentialismens genomslag. Från att företräda antihumanism gjorde Sartre och Merleau-Ponty efter andra världskriget en helomvändning och började att förespråka humanism. Sartre i föreläsningen ”Existentialismen är en humanism” (1945) och Merleau-Ponty i boken Humanism och terror. Den humanism de förespråkade hade dock ingenting gemensamt med tidigare former av humanism och skulle lika gärna kunna sägas vara antihumanistisk. De blev flitigt kritiserade av bland annat av Heidegger, vars Brev om Humanismen (1947) delvis var menad som ett svar på Sartres föreläsning.

Sartres existentialistiska humanism var tvetydig och en uppmaning till etisk och politisk handling i en meningslös och tragisk värld där människan inte är det högsta värdet och ett mål i sig själv, som i klassisk humanism. Denna människokult, menade han, slutar i fascism. Snarare formulerade han en strävan efter att övervinna sig själv och sin egen subjektivitet i ett universum präglat av mänsklig intersubjektivitet. Samtidigt betonades människans obestämbarhet: hon är inte på förhand given och har ingen ”natur”. Det är i sina handlingar hon skapar sig själv och sin omvärld. Alltså: ”existensen föregår essensen”, som det heter i en av Sartres mer kända formuleringar.

Personer som ansåg sig vara humanister menade att Sartres existentialism var antihumanistisk, medan antihumanister anklagade honom för att ha vara vara just humanist, och dessutom en väldigt förvirrad sådan. Heidegger menade att Sartre inte lyckats frigöra sig själv från den metafysik som präglar humanistiskt tänkande och kritiserade Sartres försök att politisera filosofin. Heidegger menade att reflektion var att föredra framför engagemang och handling. Intressant nog blev Heideggers Brev om humanismen av flera franska intellektuella uppfattad som humanistisk, snarare än antihumanistisk och Jaques Derrida skulle i sin text ”The Ends of Man” (1968) kritisera Heidegger just för att inte lyckas att gå bortom humanismen.

Merleau-Pontys Humanism och Terror var en bok som upprörde i princip alla och som inte bara radikaliserade Sartres version av humanismen, utan delvis försvarade Sovjetunionens kommunistiska terror. Terror som medel kunde, enligt Merleau-Ponty, rättfärdigas om målet var autentiska mänskliga relationer och skapandet av en ny människa. Han förkastade kapitalismens institutionaliserade våld och tidigare humanisters förhärligande av människan, samt liberal rättighetsetik. Han skrev att ”oberoende av hur verklig och älskad de kapitalistiska samhällenas humanism må vara för dem som njuter av den, så påverkar den inte gemene man och eliminerar inte arbetslöshet, krig eller kolonialt förtryck.”

Merleau-Ponty framförde också en historiefilosofisk idé inspirerad av Hegel om att samhället strävade efter ett tillstånd där mänskliga relationer var fria från våld. Men han menade att våld som metod var nödvändigt för att nå detta fredliga tillstånd. Han menade att den nya humanismen varken behövde föreställningar om mänsklig natur eller essens, men behövde uttryckligen ta politisk ställning för att kunna leda till förändring. Människans ”utkastadhet” i en tillvaro utan förutbestämd mening eller mål innebär att tillvaron blev mer av en kamp för att uppfinna själv och skapa sina egna mål. Tillvaron är i grunden politisk. Humanismen måste vara revolutionär, menar Merleau-Ponty. Den ska vara en humanism för alla, inte bara en privilegierad elit.

Merleau-Pontys poäng var att kapitalism, liberalism och humanism ger sken av att vara naturgivna när de i själva verket är historisk betingade, och ger sken av att vara apolitiska och icke-våldsamma, men i själva verket är präglade våld, klassförtryck, exploatering och kolonialt förtryck. Våld är, enligt Merleau-Ponty en nödvändig del av humanismen, men kan bara rättfärdigas om målet är en värld utan våld, vilket inte den liberal-kapitalistiska världen är. Därför är det hans egen vänster-revolutionära humanism som är den enda sanna. Merleau-Pontys text skulle lika gärna kunna anses antihumanistisk som radikalhumanistisk. Det intressantaste med den är kanske att han politiserar humanismen, vilket väcker frågor om humanismen någonsin kan vara apolitisk och om det ens är önskvärt. Det är ju så den traditionella humanismen ofta har framställt sig. Merleau-Ponty väcker även frågor om vilka som egentligen inkluderas och exkluderas i det humanistiska projektet.

Geroulanos bok visar på att att antihumanismen går tillbaka till mellankrigstiden, vilket är intressant eftersom det bygger en bro mellan (proto)existentialism och strukturalism. Dessutom visar hans bok att kritiken av antropocentrism, som är central för dagens posthumanism, även den har sitt ursprung långt tidigare.

Mellankrigstidens franska antihumanistiska ateism kritiserade upplysningens utopiska förhoppningar och den borgerliga liberalismens föreställningar om mänskliga rättigheter och individuell autonomi och, som man såg det, dess hycklande tal om jämlikhet. Men kanske förlorade de radikala antihumanistiska vänstertänkarna mot den liberala, sekulära humanismen, som ju lyckades förnya sig efter andra världskriget genom grundandet av FN och undertecknandet av den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948. Här tycks det finnas en intressant parallell till dagens situation med den växande kritiken av ”den liberala demokratin”. Kan vi här se behovet av att ytterligare förnya humanismen, eller det snarare en posthumanism eller antihumanism som behövs?

De senaste 100 årens humanismkritik, som också inneburit ett omformulerande av vad humanismen bör bara, förenar många tankeströmningar, som fenomenologi, existentialism, strukturalism och poststrukturalism. Att förstå denna idéhistoriska bakgrund hjälper oss att förstå hur vi hamnat i dagens posthumanism och förhoppningsvis också att reflektera över dess möjligheter. Det väcker också frågan om alla former av humanism måste vara politiska och om posthumanismen egentligen är en antihumanism eller bara en förnyad humanism, och i så fall vad i den som egentligen är nytt. Man kan också fråga sig om dagens posthumanism exempelvis lämnar utrymme för transcendens.

Om ”new liberalism” vid sekelskiftet 1900

Nu i veckan deltog jag i en inspirerande workshop på Göteborgs universitet arrangerat av det nyuppstartade nätverket för politisk idéhistoria. Likt de andra deltagarna bidrog jag med en presentation på 15 minuter som jag postar manus till nedan. Detta är ett i högsta grad ett ”work in progress”, men ger inblick i en del av mitt avhandlingsarbete.

Bakgrunden till presentationens titel är att jag sedan hösten 2016 skriver på en avhandling med titeln Two Quests for Unity, vars huvudpersoner är den brittiska historikern och filosofen Robin George Collingwood och den amerikanske pragmatisten John Dewey. Jag argumenterar för att enhet (unity) kan ses som ett gemensamt mål för deras tänkande och att detta bör förstås utifrån deras relation till idealismen och liberalismen. Deras enhetssträvan handlar dels om ett insisterande på nödvändigheten att sammanföra olika kunskaps- och erfarenhetsformer, som historia, filosofi, religion, estetik, politik och naturvetenskap, vilket bör förstås som en kritik av vetenskaplig specialisering. Det ska också förstås som en vilja att överbrygga vissa dikotomier, som individ och samhälle; det sekulära och det sakrala; medel och mål; fakta och värderingar; teori och praktik. Därtill bör det förstås i politisk bemärkelse, som ”social unity”, strävan efter ”the common good” eller ”community”.

Deweys och Collingwoods politiska tänkande är del av en socialliberal strömning som riktade kritik mot den egna traditionen och det är detta sammanhang jag ska fokusera på min presentation på. I företrädelsevis England har termen ”new liberalism” använts för att ringa in socialliberalismen från ungefär 1880-talet till första världskriget. De personer man främst brukar förknippa med new liberalism är John A. Hobson och Leonard T. Hobhouse. Men även idealister som T. H. Green, Bernhard Bosanquet och David Ritchie räknas ibland in och det gör ibland även icke-britter som Dewey, Max Weber och Guido de Ruggiero. Möjligen skulle José Ortega y Gasset och Miguel de Unamuno kunna räknas hit. Dewey använder själv termen i texten Liberalism, Old and New. Han menar där att den gamla – eller klassiska – liberalismen varit allt för fokuserad på laissez-faire och baserad på den atomistiska individualismens falska antropologi. Likt T. H. Green menar Dewey att dikotomin mellan individ och samhälle inte kan upprätthållas eftersom självförverkligande (self-realization) förutsätter sociala sammanhang.

Till detta kan tilläggas att new liberals generellt var positiva till välfärdsstaten, sociala reformer och t.ex. fattiglagstiftning. De ansåg att positiva rättigheter är lika viktiga som negativa. Min uppfattning är att många new liberals förkastade idén om värderingsfri forskning och ofta var involverade i den framväxande sociologin. De tycks också, förvisso i olika utsträckning, ha varit kritiska till utilitarismen, men anslöt sig till Bentham och Mills rättspositivistiska kritik av 1700-talets naturrätt.

På senare år har både new liberalism och Brittisk idealism fått en del uppmärksamhet inom den akademiska världen. Att new liberalism uppmärksammats bör förstås mot bakgrund av den debatt mellan liberaler och kommuntarianer som utspelade sig företrädesvis under 1980- och det tidiga 1990-talet. Forskare inom new liberalism framhåller gärna att denna strömning varit förbisedd, vilket resulterat i en allt för ensidig bild av liberalismen. De menar att den kritik kommunitarianerna riktat mot liberalismen i princip är den samma som företrädarna för new liberalism föresatte sig att lösa ett sekel tidigare. Därför har new liberalism också kallats för ”communitarian liberalism”, men ibland även för ”socialistisk liberalism”, ”progressivism”, eller bara ”socialliberalism”.

Det tycks helt klart finnas likheter mellan den företrädesvis brittiska new liberalism och den amerikanska progressiva rörelsen. I USA verkar begreppet ”liberal” slå igenom på allvar först under mellankrigstiden. Dewey skriver då sina mesta och främsta politiska texter och börjar i allt större utsträckning att tala om liberalism istället för demokrati. Ofta talar han om liberalismens kris, vilket även Collingwood och de Ruggiero gör och både Hobson och Hobhouse hade gjort redan före kriget. Men det är den klassiska liberalismen som är i kris, new liberalism är lösningen. Behovet av att över huvud försvara liberalismen växer naturligtvis i och med de totalitära ideologiernas genomslag. En intressant likhet mellan Dewey och Collingwood är att de båda betonar att liberalismen främst är att betrakta som en dialektisk metod. Detta till skillnad mot totalitära vänster- och högerideologier som de menar förlitar sig på auktoritära våldsmetoder. De delar många av socialismens mål, men menar att mål och metod inte kan separeras från varandra och att den liberala reformismens väg är att den rätta. Jag vet dock ännu inte om idén om liberalismen som metod är vanligt förekommande bland new liberals.

Det är också viktigt att poängtera att new liberalism är mer än ett partiprogram. Som Michael Freeden – en av de mer kända forskarna på fältet – påpekar så var new liberalism snarast ett moraliskt temperament, en intellektuell hållning eller en tro (”faith”). I England hade det Liberala partiet utplånats efter första världskriget och ersatts av Labour. När Collingwood översatte de Ruggieros History of European Liberalism (1927) kände han sig tvungen att i ett kort förord påpeka att boken behandlar liberalism i kontinental snarare än brittisk bemärkelse, som ”a name for principles of constitutional liberty and representative government,” och inte som ett parti. Detta är väl ett tecken på att new liberalism kanske inte riktigt lyckats få något bredare genomslag och att liberalismen efter det liberala partiets upplösning hamnat i skymundan av kanske framförallt socialismen. Åtminstone var detta Collingwoods tolkning.

New liberals försvarade välfärdsstaten, positiva rättigheter och ville reducera den ekonomiska ojämlikheten. Socialt erkännande, organicism, ömsesidigt beroende och samarbete var centrala teman. En övergripande idé var ”det gemensamma goda” (”the common good”), vilket väl ungefär handlar om att skapa de samhälleliga möjligheter som krävs för att alla och envar ska kunna förverkliga sig själva. Det goda är alltså ett etiskt ideal, snarare än t.ex. ett ekonomiskt, för new liberals.

De två centrala begreppen för new liberals var frihet och community. Deras frihetsbegrepp var dock inte samma som hos Bentham och Mill, utan i väsentlighet detsamma som hos de Angloamerikanska idealisterna. Centralt för detta frihetsbegrepp var ”perfektabilitet”, vilket ungefär handlar om att man ska bli den bästa möjliga versionen av sig själv, snarare än om att uppfylla av önskningar och begär så länge det inte inverkar negativt på någon annan. Det finns alltså en idé om vad som är värdiga mål för den individuella friheten och dessa kan härledas från det faktum att alla individer är sammankopplade och del av en social enhet. Individens strävan efter frihet och det gemensamma goda är alltså tätt sammankopplade.

Därtill innehåller det idealistiska frihetsbegreppet en strävan efter att avlägsna alla hinder för att uppfylla detta mål, oavsett om de är externa eller interna, alltså psykologiska. Till skillnad från tidigare liberaler som ville minska statens inflytande för att ge plats för individuell frihet menade idealister och new liberals att snarare än att behöva skyddas från statligt ingripande behövde individer assisteras av samhället i deras frihetssträvan. Positiva friheter var lika viktiga som negativa.

Vad jag försöker göra är att placera in Dewey och Collingwood och deras respektive nationella kontexter i relation till new liberalism och även att förstå kopplingen mellan idealistiska och liberala idéer hos dem. Idealismens inflytande på framväxten av new liberalism är ännu inte helt klart för mig. Därtill behöver jag förstå evolutionsbiologins roll i sammanhanget. Vissa idealistiska idéer tycks ha upptagits av new liberalism, men den angloamerikanska idealismen kan knappast sägas ha varit liberal i sig. Det fanns också en rädsla för att idealismen skulle kunna utgöra en grund för auktoritära statsuppfattningar, vilket var ett skäl till att exempelvis Hobson och Hobhouse förkastade denna idéströmning, men övertog som sagt dess frihetsbegrepp. Dock är T. H. Greens idé om det gemensamma goda, kritiken av dikotomin individ och samhälle, samt tanken på självförverkligande som livsmål är exempel på idealistiska idéer som influerade new liberalism. Både Dewey och Collingwood talar om Green som en central inspirationskälla och ”det gemensamma goda” bör ses som den politiska motsvarigheten till filosofins ”unity”, vilket är varför jag tycker att ”quests for unity” är en lämplig beskrivning av Deweys och Collingwoods tänkande. Att studera deras och andra new liberals politiska tänkande vidgar våra föreställningar om vad liberalismen kan vara.