Tillbaka till melankolin

Idéhistoriker skriver bättre. Denna insikt var det viktigaste skälet till att jag valde att byta ämnesinriktning efter att ha skrivit kandidatuppsatser i filosofi och litteraturvetenskap. Idéhistoriker tycktes inte bara ha en fascinerande förmåga att skriva stilfulla synteser, deras studier hade ofta existentiell relevans och en terapeutisk verkan jag sällan fann bland andra humanistiska ämnen. Sven-Eric Liedmans I skuggan av framtiden: Modernitetens idéhistoria (1997) och Karin Johannissons Melankoliska rum: Om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid (2009) var de böcker som framförallt låg till grund för den uppfattningen. Den förra hjälpte mig att balansera en alltför entydigt negativ syn på det moderna samhället och den senare hade en upplyftande och perspektivvidgande verkan på mig under en särskilt mörk period.

Jag läste nyligen om Johannissons bok, vars tema är melankolins uttrycksformer och känslohistoria sedan 1600-talet till millenieskiftet, med tyngdpunkt på sekelskiftet 1900. Det är inte melankoli som sjukdomstillstånd eller allmänt stämningsläge Johannisson är ute efter, utan melankoliska känslor, vilka ofta befinner sig i gränslandet mellan friskt och sjukt.

Melankolin har i vissa tider förknippats med en känsla av förtvivlan, i andra med leda och i ytterligare med trötthet. Genomgående är att den förknippas med förlust eller brist, som i Freuds fina beskrivning av melankoli som känslan av att förlora något man inte vet vad det är. Traditionellt har melankolin förknippats med manlighet och hög status. I och med att den ”demokratiserats” och alltmer ersatts av den medicinska diagnosen depression har melankolin förlorat sin höga status. Johannissons historiska framställning lyfter fram ett urval av idealtypiska melankolitillstånd som öppnar upp för andra sätt att betrakta lidande än som sjukdom och samtidigt kastar ljus över vår egen tids känslorepertoar.

Den förmoderna melankolin, under 1600- och 1700-talet, var självmordssvart (melankoli betyder svart galla). Under denna period var melankolin teatralt utlevande och präglades av känslor som förtvivlan och skräck. De förmoderna melankolikerna kunde exempelvis beskrivas som gjorda av glas eller som vargar (misantropa enstöringar med hålig blick, drivna av en egendomlig hunger). Denna melankoli förknippades med såväl genialitet som galenskap och den förmoderna melankolikern är därför en slags bipolär dubbelnatur.

Förmodernitetens vida känslosvängningar försvinner ur melankolibegreppet med 1800-talets depressionsgrå melankoli. Denna präglas av inåtvändhet, sårbarhet och självransakan. En av de mer fascinerande avsnitten i boken berör den moderna melankolikerns relation till mat. Detta avsnitt inkluderar allt ifrån Tegnérs omättliga frossa, som exempel på hur förlustkänslor ersätts av hetsätande, till svälten och den mer klassiska bilden av en melankolikern som en tunn och bräcklig figur. Man kan tänka sig den ständigt laxerande Lord Byron, som menade att skapande och ätande inte gick att kombinera och ansåg att kex, vatten och ättika var en fullgod konstnärsdiet. Kafka, Wittgenstein och Virginia Woolf var personer med liknande komplex. ”Inget är mer närande än en skiva citron”, menade Kafka, och skrev stolt i ett brev till fästmön att han var ”tunnast av alla människor”.

Ett annat exempel är Nietzsche, som 1879 upprättade denna lista över de kommande 200 veckornas planerade kosthållning: ”Till middag: Liebigs köttbuljong 1/4 tesked före måltiden; två smörgåsar med skinka och ett ägg; sex-åtta nötter; två äpplen, två bitar ingefära; två kex. Till kvällsmat: ett ägg med bröd; fem nötter; söt mjölk med en skorpa eller tre kex.” Det var uppenbarligen inte tillräckligt att äta lite, utan det gällde även att äta samma sak.

Den moderna melankolikern är en kulturkritisk alienerad pessimist, som menar att människan avskärmats från sitt autentiska jag. I kontrast anser den senmoderna och tomhetsvita melankolikern att något autentiskt jag aldrig existerat. På denna illusionslöshet följer en tomhet, som tillsammans med tröttheten är den senmoderna melankolins viktigaste känslor. Den senmoderna melankolikern är fullt medveten om att substitutstillfredsställelse genom konsumtion, heminredningsprojekt, träning, sex, eller karriär inte kan fylla den inre tomheten, men kan ändå inte låta bli att hänge sig åt dessa projekt i en fåfäng längtan efter erkännande och status. Att den senmoderna melankolin – som anses vara ett sjukdomstillstånd – förknippas med stress och utbrändhet är knappast förvånande. Lösningen är diagnos och anpassning av individen. Psykiatrin kompletteras av självhjälpsindustrin och diverse ”coacher”, medan samhälls- och kulturkritiken allt som oftast uteblir.

Även om melankoli idag reducerats till depression är det viktigt att inte göra samma misstag när vi studerar den historiskt. Om depression står för hämning av känslor (”de-press”: tycka ner, tränga undan), står melankoli snarare för känsloutlevelse. Depression har dessutom kommit att allt mer betecknas som beteenden (ätstörningar, sömn- och koncentrationssvårigheter, med mera) snarare än känslor. Melankolin är rikare och tillåter större variationer både i känsla och utlevelse. Den är ofta bipolär och tillåter en kombination av klarsyn, lidande och mörker, vilket är anledningen till att Nietzsche betraktade melankolin som en förutsättning för skapande.

Johannisson beskriver ett urval av idealtypiska känslotillstånd förknippade med melankoli. Likgiltigheten (acedia) är en av de kristna dödssynderna och sägs ofta uppstå på grund av överdriven hjärnaktivitet i sträng avskildhet. Den kan leda till såväl arbetsnarkomani som apati och är särskilt förekommande i den miljö jag själv arbetar i: den akademiska. Därför tar jag särskilt till mig av Johannissons uppdelning av den akademiska likgiltighetens fyra variationer: misslyckandets acedia, som beror på insikter om att inte kunna leva upp till egna eller andras förväntningar; framgångens acedia, som beror på att ett plötsligt genombrott eller erkännande genererar förlamning genom en drastiskt förändrad förväntningshorisont; specialiserings acedia, som kännetecknas av att ett område – karriären – ges företräde framför det sociala och privatlivet; splittringens acedia, som infinner sig när framgången uteblivit och det arbete man egentligen bryr sig om åsidosatts för annan slags arbete, t.ex. administration.

Sensibilitet eller sårbarhet är ytterligare exempel på ett melankoliskt känslotillstånd. Under 1700-talet är sensibiliteten manligt könad, men när den feminiseras under 1800-talet kan sensibilitet bara accepteras inom vissa manliga sfärer, som den konstnärliga och intellektuella. Den hypokondriskt sensible Alfred Nobel är ett exempel, men ingen är mer hypersensibel än Marcel Proust. Konstant sängliggande, vaken om nätterna, då han arbetar, och om dagarna nedsövd med hjälp av opium. Proust undviker ljud, naturligt ljus och tål absolut inte lukten av mat. För de hypersensibla är världen näst intill outhärdlig och bara skapandet tycks bringa frid.

Leda (spleen) är ett känslotillstånd vi associerar med den unge Werther, Kurt Cobain, Ian Curtis, och i fiktionen med Emma Bovary, eller den moderne manliga flanören som driver genom sekelskiftets urbana gator, fylld av tristess och på flykt från det föraktade hemmet, men utan mål i sikte. Närbesläktad med flanören är dandyn, som vi kan låta exemplifieras av Sebastian Flyte i Brideshead Revisited.

Spleen är ”en av modernitetens helt centrala melankoliformer därför att den utgår från idén om självförverkligande och vägran att klibba fast vid konventionella livsstilar.” Det hänger ihop med utanförskap, existentiell otillfredsställelse och självförbränning. Att de drabbades materiella behov är uppfyllda hjälper inte mot tillvarons överväldigande meningslöshet. Bara vetskapen om att självmordet kan befria honom från världen ger Werther tröst.

Spleen förknippas med leda och äckel. Men äckelkänslan leder inte till flykt, utan ambivalens. Det motbjudande attraherar, som i Sartres dödstråkiga roman Äcklet. Det kan röra sig om en avsky av det egna jaget bestående av äckel över den egna latheten, aptiten, dumheten, förljugenheten, konsumtionen, eller karaktärslösheten. Spleen ska dock inte förväxlas med långtråkighet. Den drabbade – som ofta tillhör högre samhällsskikt – tillåter sig gärna excentriska utsvävningar, men aldrig utan att kunna skaka av sig känslan av meningslöshet. Det fåfänga hoppet är satt till försök att undkomma masskulturens, konsumismens och välfärdssamhället föreskrivna ramar och ideal.

Sömnlöshet (insomnia) är typisk som melankoliskt känslotillstånd och slår ofta följe med leda och likgiltighet. I äldre konst och litteratur är den ofta förknippad med skräck. Sömnlösheten leder till mörka fantasier, oro och tandgnissel. I dess samtida variant är det oftare känslor av otillräcklighet och ältande som aktualiseras. En av de mest fascinerande och utförligt behandlade personerna i Johannissons bok är sociologen Max Weber, vars framgångsrika karriär leder till kollaps strax innan sekelskiftet. Sömnlösheten plågar Weber år efter år, ofta kombinerad av nattliga utlösningar som leder till depressiva tillstånd och som utförligt diskuteras i brevväxlingen mellan hans mor och hans fru.

Ångest och nervositet torde tillhöra de mer välkända melankoliska känslotillstånden. De uppträder vanligen i en urban miljö märkt av trängsel, buller och hög levnadsrytm. Runt sekelskiftet 1900 präglas samhällen av snabba förändringar samt nya transport- och kommunikationsmedel. Detta ger upphov till osäkerhet och anpassningssvårigheter, vilket framkallar den nervösa ångesten, som också kan rymma viss eufori. Men är det individen som är för svag eller samhället som är för krävande? Sekelskiftesångesten leder även till att en rad nya fobier växer fram, varav torgskräck och social fobi är de mest vanligt förekommande, men man finner även mysofobi (rädsla för orenlighet), monofobi (rädsla för ensamhet), pantofobi (rädsla för allting) och fobofobi (rädsla för fobier). Gunnar Myrdal hade fobi för telefoner.

Den samtida stresskultur vi känner sedan millenieskiftet upprepar detta mönster: samhället förändras snabbt, informationen flödar och kraven på individuell perfektion är närmast omänskliga. Följden är utbrändhet med minnes- koncentrations- och sömnsvårigheter samt diffusa smärtor. Gemensamt med sekelskiftesångesten är att båda innehåller inslag av trötthet (fatigue), alltså en oförmåga att prestera eller brist på engagemang. Idag föreskrivs oftast vila och återhämtning (med målet att snart kunna återinträda i arbetssamhället), men runt sekelskiftet kunde även arbete anses vara en lösning. En hop svenska patienter skickades exempelvis till Norrland för skogsarbete, men huruvida det ledde till bot får vi inte veta.

Johannisson avslutar med att diskutera känslotillståndet anomi (bokstavligen: ”utan regler”, men snarare med betydelsen ”vilsenhet”), som Émile Durkheim myntade. ”Social melankoli”, beskriver Johanisson det som vid ett tillfälle och förknippar tillståndet med alienation och rastlöshet: ”I det anomiska samhället föds inte splittring, ångest och depression ur individen, utan ur samhället.”

Är detta en diagnos som speglar vår samtid? frågar sig Johannisson och tycks mena att vi lever i ett anomiproducerande samhälle. Anomin infinner sig i moderna storstäder präglade av skenande marknadsekonomi och återkommande kriser. Det anomiska tillståndet präglas av isolering, besvikelse, maktlöshet, utanförskap och avsaknad av gemensam värdegrund. Inget tycks kunna hålla samman tillvaron. Detta är knappast ett problem som kan lösas genom medicinering. Anomin är strukturell och låter sig inte reduceras till individuell depression.

Är det möjligt att vara melankolisk idag, eller kan vi bara vara deprimerade? Utan att förminska det psykiska sjukdomstillståndet depression tror jag det är viktigt att inte reducera allt lidande till psykisk sjukdom, och att inte enbart betrakta det som ett individuellt problem. Det fina med Johannissons bok är att den kastar ljus över de melankoliska känslornas historia och därmed öppnar upp en bortglömd känslovokabulär. Att förstå att lidande och känslor förändras historiskt ger perspektiv på hur vi talar om detta i vår samtid och insikter om att det kommer att fortsätta förändras. I historien kan vi finna inspiration för sätt att beskriva våra inre liv som undviker patologisering. Att få en sjukdomsdiagnos kan vara en lättnad och underlätta för bot, men det kan också vara fängslande (Max Weber vägrade kännas vid någon diagnos). Det breda känsloregister som lyfts fram av Johannisson är frigörande. Denna hjälper oss att betrakta våra mörkare sidor och perioder i livet med hjälp av en bredare vokabulär och i gränslandet mellan det friska och det sjuka (snarare än med viljan att tvångsmässigt placera in oss i endera facket). Melankolin är mer än depressionen. Det senare är ett sjukdomstillstånd, det förra en kulturell kategori. ”Melankolin är talande, depressionen är tyst.”

Emancipatorisk historia och universalismens eurocentrism

INLEDNING

Samma morgon som jag har föresatt mig att börja skriva på den här texten, utan att riktigt ha bestämt mig för hur jag ska ta mig an den, lyssnar jag på P1 till frukosten. Dagens talare i programmet Tankar för dagen är Lasse Berg, författare och hedersdoktor vid Lunds universitet. Han talar om de mänskliga rättigheterna och frågar retoriskt om dessa bara är sociala konstruktioner och ett kulturrelativistiskt västerländskt påfund. I sina resor runt världen menar sig Berg överallt ha påträffat en gemensam strävan efter självbestämmande som förekommit långt innan människor blivit medvetna om de mänskliga rättigheterna, men förvisso blivit lättare att artikulera i takt med att de spridit sig. Själva strävan efter självbestämmande och erkännande av de mänskliga rättigheterna har dock alltid funnits inom oss, inbäddade biologiskt i vår natur, menar Berg, även om det var först i och med upplysningen som ord sattes på denna strävan. Långt tidigare har dock kampen förts av folk från hela världen och detta återspeglas även i FNs deklaration från 1948, eftersom den arbetades fram av företrädare från en mängd olika kulturer och nationer. Detta, menar Berg, visar på att de mänskliga rättigheterna är universella och på intet sätt att betrakta som enbart ett utfall av kulturrelativism.

De föreställningar om de mänskliga rättigheterna Berg ger uttryck för är nog tämligen vanliga och att han väljer att påminna om dem just nu är knappast en slump. Dessa frågor har en aktualitet som blivit påtaglig inte minst i och med den pågående flyktingkrisen. Vår tids två andra stora kriser, klimatkrisen och den ekonomiska krisen, är även de globala och tycks kräva lösningar som, liksom de mänskliga rättigheterna, är universalistiska till sin karaktär. Samtidigt hotas världen av splittring och polarisering. EU tycks bräckligt, inte minst på grund av Storbritanniens kommande utträde ur unionen. Hoten från Ryssland och Nordkorea ökar och USA framstår sedan ett år tillbaka inte längre som en lika nära bundsförvant till Europa och är mer ovilligt inställd till transnationella samarbeten än tidigare. Inifrån Unionen kommer andra hot, som den framväxande extremhögern och tendensen till inskränkningar i demokratin, som i fallet Polen, och allmänna löften om ”hårdare tag”. I Sverige har vi sett exempel på detta genom införda gränskontroller. Det tycks motiverat att i detta läge påminna om vikten att värna de mänskliga rättigheterna, demokrati och det europeiska projektet och stå upp för det universella och gemensamt mänskliga. Med det sagt är dock Lasse Bergs resonemang om de mänskliga rättigheterna inte invändningsfritt.

Vad gäller de mänskliga rättigheterna kan man för det första ifrågasätta själva idén om det universella och visa på historiska exempel där individer och samhällen som i teorin förespråkat universalistiska idéer, i praktiken handlat på sätt som varit oförenligt med dessa. Man kan också fråga sig om mångfald i representation alls garanterar universalism och vad den förmodade faran i det universellas motsats – av Berg benämnt som ”kulturrelativism”, men som jag hellre kallar partikularism – egentligen består i. Bergs tankar väcker också frågor om de mänskliga rättigheterna verkligen är den frälsare vi behöver idag. De tycks i sin nuvarande form inte kunna hjälpa oss med någon av de tre nämnda globala kriserna och inte heller med exempelvis problemet med växande ekonomiska klyftor.

I denna text ska jag diskutera mänskliga rättigheter, eurocentrism och dikotomin mellan det universella och det partikulära. Detta kommer framför allt att ske i relation till historieteoretiska och historiografiska frågor. Syftet är att framhålla vikten av en kritisk och icke-eurocentrisk historieskrivning och att lyfta fram olika innebörder av universalismen för att visa att den är värd att bevara i vissa avseenden, men bör förkastas i andra. Den här texten skrevs för doktorandkursen Europa och det universella som gavs på Göteborgs universitet sista veckan i november i år. Jag har klippt bort fotnoter och delar av texten, men den är ändå längre och kanske lite mer akademisk än tidigare inlägg.

NATIONALSTATER, RÄTTIGHETER & GLOBAL UTOPISM

Föreställningarna om de mänskliga rättigheterna som artikuleras av Lasse Berg stämmer väl in på hur Samuel Moyn menar att de förstås av folk i allmänhet; som en symbol för de högsta politiska och moraliska idealen och som en agenda för världsförbättring. Även föreställningen om rättigheternas universalism och dess historiska länk till upplysningen är vida spridd. Moyn vänder sig dock mot den traditionella historieskrivningen, som menar att dagens mänskliga rättigheter, så som de formulerades i FN:s deklaration från 1948, har sitt ursprung i de amerikanska och franska rättighetsdeklarationerna från 1776 respektive 1789, och vars idéer går att spåra hela vägen till antikens filosofi och de monoteistiska världsreligionernas uppkomst. Denna historieskrivning, som behandlar det förflutna som om det förebådade nutiden, tenderar, enligt Moyn, att bli hagiografisk.

Exempelvis kan det vara värt att nyansera Lasse Bergs påstående att arbetet med att ta fram 1948-års deklaration var ett globalt samarbete mellan företrädare från skilda nationer och kulturer. De mest centrala personerna i detta arbete var formade av kristna värderingar, och icke-kristna företrädare, som kinesen P. C. Chang, hade ofta västerländska utbildningar. Deklarationen förkastades också av The American Antropological Association just för att de ansåg den vara en västerländsk produkt utan hänsyn till kulturell mångfald och pluralism. Ändå tycks de mänskliga rättigheterna sedan 1700-talets deklarationer ha tolkats som kosmopolitiska ideal som sträcker sig bortom stats- och nationsgränser. Moyn menar att detta är felaktigt och att nationen i själva verket var central för rättigheterna. Tanken med dem var att garantera medborgaren, inte ”mänskligheten”, skydd mot den egna staten.

Hannah Arendt, som Moyn citerar gillande, menar att den franska rättighetsdeklarationen förvisso var en historisk vändpunkt eftersom de gjorde människan, istället för Gud eller traditionen, till lagens källa. Rättigheterna blev ”omistliga”, av naturen inneboende i människan och oberoende av yttre auktoriteter. Problemet var att individer alltid betraktas som medlemmar av folk, så trots att rättigheterna föreställdes vara oberoende av stat och nation blev det framförallt i fallet med statslösa personer tydligt att det inte fanns någon instans som kunde garantera att rättigheterna upprätthölls utanför de enskilda staterna. Denna oförmåga kom att visa sig särskilt under mellankrigstiden, vilket också togs som bevis för de totalitära rörelsernas påstående om att mänskliga rättigheter inte existerade i praktiken, utan bara var ett exempel på demokratiernas idealistiska hyckleri. Minoriteter och statslösa satt sina förhoppningar till Nationernas förbund, men de enda rättigheter de gavs var dem som i praktiken innebar ”rätten att bli assimilerad”.

Moyn följer Arendts resonemang och menar att vi måste ta hänsyn till relationen mellan rättigheter och nationalstater för att inte gå i den traditionella historieskrivningens fällor. Vi måste även förstå att universalismen inte alltid varit en och densamma och att flera universalistiska ideal ofta samexisterat och konkurrerat med varandra. Den centrala förändringen i rättighetsdiskursen efter Andra världskriget bestod i att rättigheterna gick från att vara enbart medborgerliga till att betraktas som något som kunde stå i motsats till den egna nationen. Moyn menar att det är just rörelsen från nationell politik till global etik som definierar de samtida mänskliga rättigheterna. Ändå vill Moyn inte tillskriva 1948-års rättighetsdeklaration för stor vikt. Detta eftersom den inte fick något omedelbart genomslag i offentligheten, utan snarast kom att fungera som en av många strategier för att argumentera för en av sidorna i Kalla kriget. Initialt tycktes dessa idéer främst attrahera konservativa och kristna, snarare än att framstå som universella. Redan under 1930-talet hade den dåvarande påven använt rättigheter som argument mot totalitarismen i anti-kristna stater och allmänt förknippades tal om rättigheter med anti-kommunism.

Till skillnad mot åren direkt efter att FN:s deklaration skapats är de mänskliga rättigheterna idag ett vida känt fenomen och ett i offentligheten återkommande diskussionsämne. De tenderar främst att förknippas med sociala rörelser och NGOs, varav Amnesty och Human Rights Watch torde vara de mest kända. Moyn menar att detta bara varit fallet sedan mitten av 1970-talet och att förklaringen till detta är att de politiska utopierna vid den tiden hade förlorat sin attraktionskraft. När inga andra kosmopolitiska och universalistiska projekt framstod som trovärdiga tycktes de mänskliga rättigheterna utgöra den sista (moraliska) utopin.

Moyn menar att det är denna samtida förståelse man måste utgå från för att förstå de mänskliga rättigheternas historia, istället för att betrakta alla former av historiska diskurser kring rättigheter, universalism, humanitet och mänsklig värdighet som om det ledde fram till dagens mänskliga rättigheter. Detta kritisk-genealogiska perspektiv lyfter fram diskontinuitet och motsägelser, som annars tenderar att försvinna i allt för hyllande berättelser om rättigheternas historia. Genom att problematisera rättigheternas kristna och västerländska arv – som tenderat att benämnas som ”universellt” – och genom att se dess kontingens och relativa nyhet som global utopi får vi lättare att förstå varför de mänskliga rättigheterna fortfarande är kontroversiella. Kanske kan detta även hjälpa oss att bättre verka för de mänskliga rättigheternas implementering?

ATT TRÄDA UR HISTORIENS VÄNTRUM

Upplysningens kolonisatörer predikade humanism samtidigt som de i praktiken tycktes förneka kolonierna just detta. Paradoxalt nog har denna tanketradition ändå varit viktig för att rikta berättigad kritik mot kolonialmakterna och slaveriet. Dipesh Chakrabarty vill därför inte ifrågasätta behovet av universalistiskt tänkande, men menar ändå att vi bör analysera de partikulära sammanhang de så kallade ”universalistiska” idéerna uppstått i. Han hämtar själv sin teoretiska inspiration från två kanoniserade västerländska tänkare: Marx och Heidegger. Med deras hjälp vill Chakrabarty ifrågasätta synen på den expanderande kapitalismen som en altruistisk gåva från väst till resten av världen och samtidigt destabilisera idén om ett enhetligt historiskt subjekt och öppna upp för mångfaldstänkande och historisk skillnad.

Problemet med universalismen är, enligt Chakrabarty, att Europa tenderar att ses som modernitetens hemvist och en föregångare i vars historiska fotspår resten av världen är menad – eller dömd – att följa. Den tanketradition som ligger till grund för denna uppfattning är historismen. Historismen betraktar sociala och kulturella fenomen som unika för sin tid, men föreställer sig samtidigt studieobjektens betydelse som stabil och söker efter kontinuitet och vill se det generella i det partikulära. Chakrabarty ser historismen som en del av den ideologiska föreställning om framåtskridande som under 1800-talet beredde väg för den västerländska världsdominansen och fick modernitet och kapitalism att framstå som ofrånkomliga globala fenomen med europeiskt ursprung. Kärnan i historismen är därför föreställningen om att historiska skeenden utgår från Europa och sedan sprids till resten av världen. Den ”första världen” visar upp sig för ”utvecklingsländerna” som dess framtidsbild, enligt tankefiguren först ”the west”, sedan ”the rest”. Denna föreställning legitimerade idén om Europas civiliserande verkan på resten av världen och tycks ha varit orsaken till att exempelvis den annars progressiva liberalen John Stuart Mill kunde förespråka självstyre samtidigt som han menade att detta inte lämpade sig för indier och afrikaner, eftersom de ännu inte var civiliserade nog. De fick finna sig i att vara förpassade till historiens väntrum. Samma tanke ligger till grund för Marx kategorier ”prebourgeois” och ”förkapitalistisk”, som signalerar ett kronologisk-teleologiskt tänkande med ett givet mål: det borgerliga och kapitalistiska samhällets tillblivelse. Samma logik går att spåra i begreppsparen despotisk/konstitutionell, medeltida/modern och feodal/kapitalistisk, som signalerar att de förra kategorierna ska övergå i de senare med tiden. Detta tycks förutsätta ett begär efter modernitet med allt vad det innebär i form av medborgarskap med tillhörande rättigheter. Dylika ”transition narratives” privilegierar moderniteten och det västerländska, och när icke-Europeiska historiker använder sig av historismens vokabulär tenderar även de att skriva Europeisk historia genom att implicit acceptera moderniteten som alla samhällens historiska mål, menar Chakrabarty. Resultatet är alltså en historieskrivning som gör Europa till norm och förebild för resten av världen.

Chakrabartys projekt att ”provinsialisera Europa” är dock inte ett försök att förkasta moderniteten, liberala värden, universalism, vetenskap och rationalitet. Det är inte heller ett försvar för kulturrelativism. Vad han är ute efter är att synliggöra de repressiva strategierna och praktikerna i modernitetens framgångssaga och att lyfta fram mångfalden, skillnaderna och modernitetens interna motsättningar. Chakrabarty menar att traditionell historieskrivning misslyckats med detta. Inte heller de nya former av historieskrivning, som efter ”postmodernismens” anspråkslösa inflytande gått över till att förorda sannolikhet istället för sanning och inspirerad av insikten om möjligheten till multipla narrativ börjat skriva minoritetshistoria, har lyckats. För vad som gäller är inte bara att lyfta fram de gömda, glömda och förtryckta ur historiens skrymslen, utan att skriva historia annorlunda. Den ”subalterna” historieskrivning Chakrabarty förespråkar är en historia där minoriteten ifrågasätter och kastar tvivel på majoriteten. Till exempel genom skildra skeenden och minoriteter som inte nödvändigtvis leder fram till demokrati, medborgarskap, modernitet och rationalitet. Detta, menar Chakrabarty, är ett förflutet som motsätter sig historisering och snarare hjälper oss att se begränsningarna med den historievetenskapliga disciplinen. Det uppmärksammar oss på att historievetenskapens metoder och berättelser bara är en av många sätt att minnas det förflutna på. Möjligen kan detta hjälpa oss att gå bortom historismen och sluta uppfatta historien som en utvecklingsprocess. Vi måste ändå, menar Chakrabarty, behålla upplysningens abstrakta löften om en universell humanism för hela mänskligheten, sida vid sida med insikten om de mångfaldiga sätt att vara människa på som existerar. Här finns spänningar och motsättningar vi inte kan kringgå; universalismen kan hjälpa oss att uppnå social rättvisa, men kan även förtrycka dem som faller utanför majoriteten.

Frågan är dock om inte Chakrabarty själv gör sig skyldig till historism genom att tillskriva ”Europa” en enhetlighet och stabilitet det i verkligheten knappast har. Och talar han förresten om Europa som territorium eller idé? Europas interna hierarkier är fokus för Roberto Dainottos Europe (in Theory). Dainotto visar på att eurocentrismen inte enbart utgår från en idé om ett enhetligt Europa som kontrasteras mot vad det inte är, vilket i praktiken ofta är Asien. Lika viktigt är att ifrågasätta eurocentrismen inifrån Europa självt, hur den verkar på dess marginaler. Dainottos huvudexempel är hur det södra Europa, som i EU ofta ges den osmickrande akronymen PIGS (Portugal, Italien, Grekland, Spanien), ända sedan Montesquieus klimatlära och hans etablering av klyftan mellan nord och syd, inte riktigt tycks räknas till ”det riktiga” Europa. Det samma kan givetvis sägas om andra europeiska marginaler, som Östeuropa, Balkan och Norden.

Dainotto menar att frågan är viktig eftersom den inte enbart handlar om vem som verkligen räknas som europé och vilka som bara gör det i teorin, utan också om vem som har rätt att producera kunskap för och om Europa. Samtidigt måste man fråga sig vad vi får kvar om vi, istället för att tala om Europa, i precisionens namn börjar tala om kunskap producerad av en relativt lite grupp av primärt franska, brittiska och tyska manliga privilegierade intellektuella som format bilden av moderniteten, Europa och resten av världen. Riskerar historieskrivningen att bli allt för analytisk, i bemärkelsen att bryta ned, partikularisera och pluralisera allt för mycket? Nu menar jag inte att detta är Dainottos syfte, han tycks snarare verka för ett mer inkluderande Europa. Men visst har vi väl behov av synteser och i någon mån universalism? Hur ska vi kunna kritisera eurocentrismen om vi inte kan tala om ”Europa”?

Även om kritiken som riktats mot universella idéer gäller att de i själva verket är partikulära och därför illa anpassade att använda som globalt normsystem vore det också problematiskt att helt överge universalismen. Globaliseringen är ett faktum och vi kan inte blunda för att många av våra största samtida problem sträcker sig långt utanför nationsgränserna. Istället för att betrakta universalism som enhetlighet och likhet skulle vi kunna betrakta det i termer av det gemensamma. Det bör inte förstås som i konflikt till det partikulära, utan på basis av detta; inte som förtryck, utan som en kontaktyta. Kanske kan vi då komma förbi den gamla tröga dikotomin mellan universalism och partikularism?

Vad gäller historieskrivningen bör vi undvika att, likt Rousseau, Kant och Hegel, låta Europa stå för universalism och upplösandet av kulturella gränser och inte heller betrakta det som en enhet som i egenskap av sin partikularitet framträder som representant för det universella förnuftet, frihet och kosmopolitism. Detta synsätt implicerar även ett normativt element och föreställningar om hur den bättre framtiden som historien orienterar sig mot ser ut.

Med detta sagt var ändå den logiska följden av löftena om universell frigörelse, som förespråkades bland upplysningstänkarna, slaveriets avskaffande. Detta skedde med tiden, men inte på initiativ av kolonialmakterna, där idéerna banerfördes, utan av slavarna själva. Det mest kända exemplet är det lyckade slavupproret på Haiti. Utifrån detta exempel menar Susan Buck-Morss att idén om universell frigörelse inte enbart var ett abstrakt europeiskt ideal, utan ett vapen de förtryckta riktade mot kolonisatörerna. Denna händelseutveckling kom i sin tur att influera europeiska tänkare till att vidga betydelsen av universalism till att innefatta grupper som tidigare uteslutits. Detta är ”universalism underifrån”.

DET UNIVERSELLAS SKIFTANDE BETYDELSER

För att komplicera och nyansera debatten om det universella ytterligare kan man särskilja flera betydelser universalismen kan tänkas ha. Det kan exempelvis stå för en gemensam mänsklig natur; alla människors lika värde; eller en gemensam moral. Étienne Balibar skiljer mellan verklig, fiktiv och ideal universalism. Med verklig universalism syftar han på sådant som globalisering och hur personer, grupper och institutioner ofrånkomligen är sammanbundna med och ömsesidigt beroende av varandra. Den fiktiva universalismen ska inte förstås som overklig. Den kan beteckna sådana tvetydigheter som hur ideologier med universella anspråk samtidigt förkastar totalitarism, eller att även partikulära identiteter riktar sig mot ett övergripande abstrakt mål. Ett citat av Balibar belyser att det är denna sorts universalism det rör sig om i vad Buck-Morss kallar ”universalism underifrån”: ”Fictive or total universality is effective as a means of integration – it demonstrates its own universality, so to speak – because it leads dominated groups to struggle against discrimination or inequality in the very name of the superior values of the community: the legal and ethical values of the state itself (notably:justice).” Det rör sig alltså om slavens uppror mot sin herre, eller andra marginaliserade gruppers strävan efter inkludering i och erkännande från majoritetssamhället.

En förutsättning för den fiktiva universalismens existens är den ideala eller symboliska universalismens existens, menar Balibar. Den ideala universalismen står för det villkorslösa, som exempelvis de mänskliga rättigheterna, som enligt dess förespråkare aldrig får tummas på. Detta hjälper oss att förstå hur upplysningens ideala universalism, som kolonisatörerna visade sig oförmögna att i praktiken leva upp till, blev ett verktyg för slavarna på Haiti genom att de med dessa kunde vända kolonialmaktens abstrakta ideal emot den själv.

Jack Donnelly, som diskuterar olika typer av universalism i förhållande till mänskliga rättigheter, menar att dessa måste ge utrymme för partikularitet och mångfald, samtidigt som han är skeptisk till en allt för långtgående relativism. Han förkastar ”antropologisk universalism”, vilket är föreställningen att rättighetsidén förekommit i alla mänskliga samhällen, om så än i något skiftande uttryck. Det är denna sorts universalism Lasse Berg ger uttryck för och som Samuel Moyn är särskilt kritisk mot, eftersom det resulterar i en historieskrivning utan utrymme för skiftningar och diskontinuiteter. Denna sorts universalism, som tycks hänga ihop med föreställningar om en gemensam mänsklig universell natur, tenderar att bli allt för definitionsmässigt slapp för att vara användbar.

Donnelly menar att mänskliga rättigheter inte är en västerländsk produkt, utan ett resultat av de ekonomiska, politiska och sociala förändringar som vi förknippar med moderniteten och därför också är relevanta för alla samhällen som genomgått denna process. Detta kallar han ”funktionell universalism”. En invändning mot detta resonemang, som tidigare berörts, är att Europa inte bara var först med att moderniseras (och ofta på andra delar av världens bekostnad), utan också har haft privilegiet att definiera vad det innebär att vara modern och framförallt tvingat på resten av världen denna process genom den imperialistisk-historistiska tankefiguren först ”the west”, sedan ”the rest”. Modernitetens ursprung är platsbundet till Europa och formad av dess kultur och historia och att bortse från detta är ohistoriskt och riskerar att leda till eurocentrism genom att det europeiska framställs som naturligt. Donnellys resonemang tycks dessutom riskera att leda till att de mänskliga rättigheterna förlorar sin ovillkorlighet och istället görs till en belöning för samhällen som väljer att följa den västerländska modellen.

SLUTORD

Med den här texten har jag betonat vikten av att kritiskt granska hur universella anspråk använts i historien och i historieskrivningen, samt varför det är viktigt att ta hänsyn till historiska diskontinuiteter och att undvika eurocentrism. Vi måste undvika att betrakta Europa som representant för det universella och ledstjärna på den väg resten av världen nödvändigtvis måste vandra. Detta tenderar att leda till bortträngning av mångfald och förtryck av periferin. Den vokabulär som formulerat universalistiska och emancipatoriska anspråk och även har präglat historieskrivningen är inte neutral, utan också den präglad av sin historia och bär på förutfattade meningar vi måste vara vaksamma över om vi inte ska riskera att förtrycka det partikulära i universalismens namn.

Bland de typer av universalism jag nämnt menar jag att den antropologiska varianten är av stor vikt att förkasta, och att föreställningen om en universell mänsklig natur är onödig. Vad gäller de mänskliga rättigheterna menar jag att vi bör hålla fast vid idén om människans universella lika värde och betrakta rättigheterna som en ideal universalism nödvändig kämpa för på global nivå. Däremot bör vi vara medvetna om dess historiska kontingens och akta oss för att se det som en essens i den europeiska civilisationen som resten av världen har att leva upp till.

Den paradoxalt nog bristande universalismen i mycket universalistiskt tänkande blir aldrig så uppenbart som när marginaliserade grupper vänt majoritetssamhällens påstådda universalism mot dessa samhällen själva för att hävda sin rätt till inkludering, rättigheter, eller autonomi. I ljuset av detta är det nog klokt att inte avfärda universalismen, utan att istället se det som ett avlägset ideal som, sin ibland ironiska otillräcklighet till trots, är ett ideal värt att kämpa för, i alla fall så länge man har en kritisk blick till dess historia och själv är villig att behålla öppenheten i begreppet för att i framtiden göra det än mer inkluderande. Universalism förstådd på det sättet får inte bli ett verktyg för majoritetssamhällets förtryck av minoriteter och är inte heller oförenligt med idéer om särart, skillnad och mångfald. Att hålla fast vid idealet om universell emancipation innebär paradoxalt nog att använda sig av upplysningens falska anspråk på just detta.

REFERENSER

Arendt, Hannah, Totalitarismens ursprung, Daidalos, Göteborg, 2016

Balibar, Étienne, ”Universal Ambiguity”, i Politics and the other scene, Verso, London, 2002

Berg, Lasse, ”Tankar för dagen”, Sveriges radio, P1 (171106)

Buck-Morss, Susan, Hegel, Haiti, and Universal history, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 2009

Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, New ed., Princeton University Press, Princeton, N. J., 2008

Dainotto, Roberto M., Europe (in theory), Duke University Press, Durham, 2007

Donnelly, Jack, ”The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarerly, 29 (2007)

Moyn, Samuel, The last utopia: human rights in history, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is att all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimer och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är alltså full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera alla lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom 1789s, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Båda dessa teman återkom flera gånger hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnaker. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av motupplysningen eller som en ”för-romantiker”. Rousseaus mer pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, alltså 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéerna är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste tänka om (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom för Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789s. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i boken The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens ”postsanningar” och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.

Foucault och idéhistorien

Mot slutet av Vetandets arkeologi frågar sig Michel Foucault aningen uppgivet om han, när allt kommer kring, inte är annat än en vanlig idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen. Han har då ägnat stora delar av boken åt att utveckla en historisk analysmetod i kontrast till vad han uppfattar som kännetecknande för idéhistoriska analyser. Huruvida Foucaults karakterisering av idéhistoria är rättvisande eller ej lämnar jag osagt. Intressant är dock att ställa hans beskrivning av idéhistorien mot vad han kallar ”arkeologi” och senare ”genealogi”.

Foucault menar att idéhistoria ofta undersöker existerande discipliner och övergången mellan icke-vetenskap och vetenskap. Idéhistorien tenderar att klassificera föreställningar som antingen nya och originella, eller gamla och traditionella för att beskriva konflikten dem emellan. För de idéer som anses originella försöker idéhistorikern upprätta kontinuerliga utvecklingslinjer, urskilja dess upphovsmän och tidpunkten för dess för uppståndelse. De traditionella föreställningarna behandlas i stället som långsamma och tröga, i analysen av dem spelar upphovsman och tillblivelseögonblick ingen roll. Foucault tar avstånd från detta förhållningssätt. Att avgöra ett yttrandes eller en föreställnings originalitet anser han inte bara problematiskt, utan föga meningsfullt. Arkeologin förkastar därför motsättningen originalitet – banalitet, för att istället fokusera på utsagors regelbundenhet utan att värdera dem efter detta mönster.

Idéhistorien är genom sitt fokus på födelse, kontinuitet och totalisering en traditionell form av historieskrivning, menar Foucault. Arkeologin, å sin sida, har diskursen som analysobjekt. Men alltså inte dess tillblivelse eller upplösning. Arkeologin sysslar inte heller med tolkning av diskursen. Det vill säga, den försöker inte nå diskursens föreställda ”kärna” eller avtäcka någon dold mening bortom diskursen. Arkeologin sysslar inte heller, som idéhistorien, med att analysera föreställningar, teman och tankar i diskursen, och bedriver inte analys utifrån enskilda verk eller författare. Medan historieskrivning traditionellt sätt handlat om att tolka dokument, vilket för idéhistoriker inneburit att förstå ett dokuments mening utifrån en kontext eller belysa en kontext utifrån ett dokument, sysslar arkeologin i stället med att beskriva hur vissa typer av diskursiva formationer möjliggör vissa typer av yttranden, texter, upphovsmän och idéer, samt hur dessa ger upphov till olika ”sanningsregimer”.

Diskursen som sanningsproducent och kopplingen mellan makt och vetande utvecklas ytterligare av Foucault när han i och med Diskursen ordning och ”Nietzsche, genealogin, historien” överger det arkeologiska projektet till förmån för genealogin. Dock ser jag ingen anledning att betrakta dessa som två skilda metoder. Genealogin bör nog snarast ses som en vidareutveckling av tankegångarna i Vetandes arkeologi. I Diskursens ordning lyfter Foucault fram fyra centrala analysbegrepp: händelse, serie, regelbundenhet och möjlighetsvillkor. Motsatserna till dessa anser han vara betydelse, originalitet, enhet och skapelse. De sistnämnda, menar Foucault, ”har på det hela taget dominerat den traditionella idéhistorien där man varit ense om att söka efter skapelsepunkten, enheten hos ett verk, en epok eller ett tema, tecknet på den individuella originaliteten och den outtömliga skattkammaren av dolda betydelser.”

I samma text framhåller Foucault även fyra ”metodkrav” för den genealogiska analysen, som påminner om resonemangen från Vetandets arkeologi. Principen att vända blicken bort från det man tidigare ansett vara diskursernas källa och kontinuitetsgarant, som författaren och disciplinen, för att fokusera på gallring och uppdelning av diskurserna kallar Foucault ”omkastningsprincipen”. ”Specificitetsprincipen” kallar han det metodkrav som förutsätter att vi inte kan närma oss en diskurs från en utomdiskursiv position och som inte förutsätter ett nåbart ting-i-sig bortom diskursen. Principen att inte söka sig utanför diskursen eller till dess föreställt dolda kärna kallar han ”exterioritetsregeln”. Enligt ”diskontinuitetsprincipen” måste diskurserna ”behandlas som åtskilda praktiker vilka korsas och ibland närmar sig varandra men lika ofta är ovetande om eller utesluter varandra.”

I ”Nietzsche, genealogin, historien” utvecklar Foucault sin metod med hjälp av den Nietzscheanska vokabulären. Han argumenterar för att genealogins objekt bör vara härkomst (herkunft) och uppkomst (entstehung), snarare än ursprung. Med betoningen på härkomst vill Foucault flytta historikerns fokus mot sådant som ofta slipper undan historisk analys, som kroppen, begären och känslolivet. Uppkomst, å sin sida, avser att betona historiens slumpmässighet och dess oundvikliga maktrelationer. Det problematiska med ursprungstänkandet är att det innebär ett sökande efter essenser, vilket Foucault menar är metafysik, inte historieskrivning. Den genealogiska historien visar på kontingensen i vad som framstår som absoluta sanningar och framhåller att tingen saknar essens; de är helt igenom historiska produkter.

Vetandets arkeologi uppmanar till en slags ”diskurshistoria” främst genom en mängd negativa påståenden kring hur vi inte borde bedriva historia: vi bör inte tolka, i mening att försöka nå ett dolt, bortomdiskursivt historiskt inre; inte bedriva historisk analys utifrån enskilda verk, personer eller discipliner; inte eftersträva kontinuitet och enhet; inte söka ursprung eller regelbundenheter. Foucault säger inte mycket om vinsten med detta förhållningssätt till historien bortsett från att diskursen är grunden för vilka yttranden som är möjliga och därmed för vad som blir till kunskap. Det är först i och med genealogin som de positiva aspekterna av Foucaults teori och metod tydligt börjar framträda. Foucault visar då på genealogins identitetsupplösande funktion, dess perspektivism och dess kritiska aspekter.

Foucault skiljer, i Diskursens ordning, på genealogi och kritik. Samtidigt framhåller han att det inte är möjligt att helt särskilja dessa aspekter av hans historiesyn. Kritiken, menar han, visar på kontingensen i de sanningar vi håller för absoluta och granskar hur diskurserna kontrolleras. Kritiken ”ägnar sig åt systemen för inneslutande av diskursen. Den försöker lokalisera och avgränsa principerna för diskursens inordning, uteslutning och knapphet.” Genealogin, å sin sida, studerar diskursernas formation, inom och utom kontrollens gränser. Den analyserar diskursens produktiva makt och hur olika påståenden inom diskursen görs till sanna eller falska. Skillnaden mellan kritiken och genealogin, menar Foucault, gäller främst ”angreppssätt, perspektiv och avgränsning.”

Själv har jag svårt att se någon nytta med att skilja mellan ett kritiskt och genealogiskt angreppssätt. Inte heller, som sagt, med att skilja mellan arkeologi och genealogi. Foucaults karakterisering av idéhistorien och hermeneutiken må vara något missvisande och orättvis, men jag menar ändå att man med fördel kan läsa honom som just en idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen (som en av många möjliga läsningar). Inspirerad av Foucault kan idéhistorikern vända sitt fokus bort från enskilda upphovsmän och texters mening, till att analysera vilka yttranden och subjekt som är möjliga under olika sanningsregimer och diskurser. En idéhistorisk analys handlar då inte om att upprätta kontinuitet och koherens, eller att söka en historisk sanning eller identitet. Snarare bör mångfalden, diskontinuiteten och motsägelserna bevaras i analysen. Samtidigt ska vetandets och maktens oundvikliga sammanflätning erkännas. Dessutom bör idéhistorikern, i enighet med genealogins perspektivism, erkänna sitt eget perspektiv och närma sig historien utifrån sin samtids angelägenheter. För genealogens ”historiska sinne” implicerar ”en blick som vet varifrån den ser lika väl som vad den spanar efter.” Detta erkännande av historikerns perspektiv framhäver analysens kritiska och politisk udd.

Jag menar inte att alla idéhistoriker bör följa Foucaults diskursanalys och genealogi (jag gör det själv inte), men vi ska ta hans kritik av idéhistorien på allvar och fundera över hur kritisk och samtidsrelevant idéhistorisk forskning kan bedrivas. Som idéhistoriker betraktar jag framförallt Foucault som en viktig inspiratör för formulerandet av en kritisk historiesyn.

Vad är idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 1960- och 1970-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom idéhistoria, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin- eller vetenskapshistoriker. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en separat disciplin för filosofihistoria) är dock inte självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är eklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistoria är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingent och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.

Efter humanismen

Nej, humanismen har inte spelat ut sin roll. Ändå har jag valt ”Efter humanismen” som namn på bloggen. Vad vill jag säga med det? I Sverige förknippar vi idag kanske främst begreppet humanism med Förbundet Humanisterna, som ofta framträder i media till förnuftet och upplysningens försvar och som särskilt förknippar humanismen med sekulära värden och tenderar att sympatisera med den nyateistiska religionskritiken. Denna sorts humanism tycker jag ofta framstår som ganska illa medveten om sin egen historia och jag har inte några vidare sympatier för den. Men jag företräder inte heller någon slags konservativ uppfattning om att den klassiska humanismen bör återupprättas. Det är i någon mån en idétradition värd att både förvalta och förändra.

Själva begreppet kommer från tyskans ”humanismus” och myntades i början av 1800-talet för att beskriva en tankeströmning som förknippas med lärda herrar som von Humboldt, Goethe, Kant, Ranke och Niethammer. De humanistiska värdena är dock äldre än så och brukar sägas bestå av någon slags kombination av tidig kristendom och antik stoicism, som plockades upp och aktualiserades under renässansen, den period vi kanske främst förknippar med tankeströmningen tack vare tänkare som Montaigne och Petrarca. Sedan 1800-talet är humanismen tätt förknippad med bildningsbegreppet och idén om en livslång lärandeprocess som förbättrar människan och hjälper henne att uppnå sin sanna potential. Denna föreställning kom att rubbas av att 1900-talets stora katastrofer hade sin uppkomst i just Tyskland, som mer än något annat land förknippades med humanism och bildning.

Utmaningen humanismen mötte under 1900-talet blir som tydligast i den franska strukturalistismens antihumanism, företrädd framför allt av Louis Althusser, men i viss mån också av Foucault (som kallats för ”antihumanistisk humanist”). Om strukturalisternas filosofiska föregångare ändå kunde behålla tron på humanismens kraft efter andra världskriget (betänk Sartres Existentialismen är en humanism), var den tron som bortblåst i efterföljande generation. Men redan tidigare hade exempelvis Frankfurtskolans företrädare framför kritik mot upplysningens framstegstro. Idéhistorikern Jonas Hansson menar att humanismen under 1900-talet drabbades av en kris i tre bemärkelser: en filosofisk, till följd av tänkare som Althusser, Foucault och Heidegger, samt kritik av förnuft och objektivitetstro; en vetenskaplig, i bemärkelsen en kris för bildningstraditionen, ökande specialisering och stelbent rationalism; och en politisk till följd av 1900-talets katastrofer, sovjetkommunism, fascism och nazism.

Humanismen har dock alltjämt betraktats som ett ideal värt att slåss för och som en garant mot att 1900-talets världskrig och humanitära katastrofer inte ska upprepas. Begreppet började efter kriget att allt mer förknippas med mänskliga rättigheter, demokrati och tolerans. The International Humanist and Ethical Union bildas 1952 och det svenska Förbundet Humanisterna 1979 (då under namnet Human-Etiska Förbundet). Medlemmar inom detta företräder en ganska klassisk humanism med stor tilltro till förnuft, framsteg, upplysning och vetenskap. Till skillnad mot den klassiska humanismen, som inte uteslöt religiositet, utan som sagt snarast värnade kristna värden, är dock religionskritik ett centralt inslag i Förbundet Humanisterna, vars världsåskådning kallas just ”sekulär humanism”. Bland dessa humanister riktar man ofta kritik mot idéer som anses ”postmodernistiska”, vilket de då förknippar med relativism, misstro mot vetenskap och upplysning.

Min uppfattning är att bildningsaspekten ofta faller bort inom denna typ av humanism, som ibland tycks bli en sorts scientism (övertro på naturvetenskaperna). Men det har också framförts rättfärdigad kritik av bildningstraditionen, som ansetts förknippad med en stel kanon bestående av stora vita män, från postkolonialt och feministiskt håll. Samtidigt har vi under de senaste åren sett ett uppsving av bildningsbegreppet, som revitaliserats och försetts med nytt innehåll, ofta genom att kontrasteras mot en instrumentell syn på lärande. Det kan vara intressant att notera att denna diskussion främst förts inom humaniora  – vars företrädare ju också kallas humanister! – och att det inte är någon svårighet att hitta folk som (ofta motvilligt) etiketterats ”postmodernister” som kommit med konstruktiva bidragit till den diskussionen.

När strukturalismen övergick till poststrukturalism (vilket är en bättre och mindre diffus beteckning av den filosofiska strömning man ofta avser med begreppet ”postmodernism”) gav den upphov till vad som kommit att kallas posthumanism. I denna tankeströmning är subjektet upplöst och relationen mellan människa, djur och maskiner flytande, vilket vi ser i t.ex. den poststrukturalistiska feministen Donna Haraways tänkande. Posthumanismen är en slags reflektion kring människans villkor till följd av att binära motsatspar som människa-djur, kropp-teknik och organism-maskin inte längre kan upprätthållas. Detta är ganska långt ifrån den klassiska humanismen, som även kritiserats av djurrättsrörelsen för att göra sig skyldigt till speciesism/artism, alltså att uppvärdera en art (människan) på andra arters bekostnad. För ett par år sedan framförde primatologen Frans de Waal uppfattningen att även primater kan vara goda humanister. Är detta en rimlig tanke? Går den att kombinera med posthumanismen? Naivt positiv till teknikens förmåga att hjälpa människan överskrida sig själv är den rörelse, med Google-chefen Ray Kurtzweil i spetsen, som kallas transhumanism. Detta begrepp myntades dock redan av Julian Huxley – även grundare av The International Humanist and Ethical Union – som ville påskynda evolutionen och utveckla människan med naturvetenskapens och teknikens hjälp.

Humanismen är kanske den viktigaste idétraditionen i västvärlden. Det är ett positivt laddat begrepp, men vad man laddat det med har varierat och kampen om dess innebörd fortgår. Begreppet förknippas med en bred uppsättning av idéer om bildning, förnuft, framsteg, upplysning, människans natur, humanioras och övriga vetenskapers värde. Dessa är viktiga frågor att diskutera och förhålla sig till, särskilt för en humanist i bemärkelsen ”någon som sysslar med humaniora”. Vad i den humanistiska traditionen är värt att behålla och förkasta? Vilken roll spelar humaniora i dagens samhälle, och vilken roll bör det spela? Hur ska vi förhålla oss till upplysningens framstegstro? Har människan en natur och vad består den i så fall av? Vad är relation mellan människan, andra djur och teknologi? Hur kan bildningsbegreppet behålla sin aktualitet, om det ens är önskvärt att hålla kvar vid det?

Bloggen är inte avsedd att leverera svar på dessa frågor. Vissa frågor kommer säkert knappt att beröras explicit. Men jag upptäcker att många av dem finns med i bakgrunden av mycket jag intresserar mig för och återkommer ofta i kultur- och idédebatter. När jag väljer att kalla bloggen för ”Efter humanismen” avser jag inte att propagera för att humanismen spelat ut sin roll, samtidigt som jag inte heller tror på ett återvändande till någon äldre form av humanism. Det handlar snarare om att peka mot ett idékomplex som intresserar mig och som jag anser det viktigt att inta ett informerat och kritisk förhållningssätt till för att kunna utveckla en uppfattning om hur en relevant humanism för samtiden och framtiden skulle kunna se ut.

Introduktion

Den här bloggen kommer att vara mitt offentliga anteckningsblock. Avsikten är att tvinga mig själv att formulera mig bättre än vad jag hade gjort om jag bara skrev för egna ögon. Dessutom hoppas jag såklart att en och annan läsare hittar hit, finner innehållet intressant och bidrar med värdefulla kommentarer.

Till hösten påbörjar jag forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet. Säkert kommer många av inläggen att beröra mitt avhandlingsarbete, varför jag kort ska beskriva bakgrunden till detta. Mina studier har varit ganska spretiga, men i huvuddrag involverar de ett kulturvetenskapligt program och kandidatuppsatser i filosofi och litteraturvetenskap, och därefter masterprogrammet i historiska studier med inriktning mot idéhistoria vid Stockholms universitet. Min kandidatuppsats i filosofi behandlade den personliga identitetens problematik med fokus på idén om narrativ identitet. Kandidatuppsatsen i litteraturvetenskap undersökte frågor om trauma, modernitetskritik och vittnesproblematik utifrån W.G. Sebalds bok Utvandrade. I efterhand har det gått uppför mig att de frågor jag berör i uppsatserna, om minne, tid, glömska, narrativitet, identitet, och förhållandet mellan språk, erfarenhet, mening och verklighet på många sätt hör ihop med och ofta diskuteras inom historieteorin, som är ett av mina primära intresseområden. Anknytningen till historieteori och nämnda temans tvärdisciplinära karaktär gör att de lämpar sig särskilt väl för en idéhistoriker att ta sig an.

Min masteruppsats var en undersökning av hur svenska historiker debatterat historie- och kunskapsteoretiska frågor mellan 1965 och 2015 utifrån artiklar i tidskrifterna Scandia och Historisk Tidskrift. Min teoretiska ansats inspirerades av den amerikanske pragmatiske filosofen (eller post-filosofen, om man så vill) Richard Rorty, som är en av mina personliga favoriter och som säkert kommer att dyka upp i bloggen framöver. I en fotnot i en av Rortys essäer fastnade jag för ett påstående han gör om att de så kallade neopragmatisterna (han själv, Quine, Putnam, Brandom, Davidson m.fl.) skiljer sig mot de klassiska pragmatisterna (Dewey, Pierce, James) genom att de talar om språk istället för erfarenhet, formade av den språkliga vändningen som de är. Rorty fick det att låta som att erfarenhetsbegreppet helt spelat ut sin roll, vilket jag reagerade på eftersom att diskussionen om detta inom bl.a. historieteorin tvärtom är ganska livlig. Jag började läsa in mig på John Deweys relation till erfarenhetsbegreppet och började även snegla på historieteoretiker som använde sig av begreppet och fastnade då för Robin George Collingwood. Hos Collingwood och Dewey fann jag många för mig oväntade paralleller; båda förkastar den traditionella korrespondensteoretiska epistemologin till förmån för en praktiskt orienterad kunskapssyn och betraktar kunskap som en historisk produkt snarare än något evigt. Båda behandlar dessutom kunskap och erfarenhet i relation till filosofi, estetik, historieskrivning, religion och naturvetenskap. De var båda holister, liberaler och inspirerade av idealismen. Dessutom levde de ungefär kring samma tid, slutet av 1800- och början av 1900-talet, vilket är en tid som fascinerar mig. Dels på grund av modernismen, dels för att det är tiden för många nya vetenskapers uppkomst och för brytningen mellan analytisk och kontinental filosofi, och dels för de stora samhällsomvandlingar som skedde under perioden. Jag började därför skissa på en forskningsplan om en komparativ studie av Dewey och Collingwood med fokus på nämnda aspekter av deras tänkande. På den forskningsplanen antogs jag till forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet.

Min förhoppning är att hålla bloggen vid liv under min doktorandtid för att i mer tillgänglig form skriva ner mina tankar om avhandlingsarbetet, olika texter jag läst, och diverse annat inom humaniora, kultur och politik.