Kort om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism, samt de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Vilket hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen. Jag hoppas att återkomma med reflektioner efter läsningen av hans nyutkomna bok Clear Bright Future längre fram.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, naturen och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att lika lite som posthumanismen ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Och om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora, då tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns det i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat på utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är. Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts i programmet. Erik van Ooijen får visst motthugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men han hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk disskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.

Erfarenheter av självutplåning & transcendens

En av mina favoritjournalister är Eric Schüldt. Han har programmet Text och musik i P2, har gjort Människan och maskinen för P1 och har synts i SVT som programledare för första säsongen av Idévärlden. Schüldt har också gjort podcasten 60 minuter för Expressen kultur, där han under timme samtalar med diverse kulturpersoner och intellektuella. Schüldt är en god lyssnare; han reflekterar, är ofta personlig och för in exempel från sitt eget liv i samtalen, vilket gör hans gäster trygga och får dem att öppna sig. Samtalen är intima och eftertänksamma och det tillåts att det emellanåt uppstår ett par sekunders tystnad, vilket jag upplever som ovanligt i radio- och podsammanhang. Schüldt har också förmågan att kunna prata om mystik, andlighet och existentiella frågor på fullt allvar, utan att nödvändigtvis koppla det till religiositet, utan att ta till ironi och utan att det blir fånigt.

Nyligen sändes det femtionde och sista avsnittet av 60 minuter, där Schüldt samtalar med Helena Granström, vars bok Det som en gång var (2016) tidigare nämnts här på bloggen. Att just Granström gästar sista avsnittet beror på att det var en intervju Schüldt gjorde med henne i ett annat sammanhang som gav honom idén till podden. I detta samtal, för många år sedan, uppstod en mystisk närhet som påverkade dem båda och som Schüldt har velat utforska vidare. Ett tema för Granströms och Schüldts samtal är därför just samtalet. Vad är det som händer i ett riktigt bra samtal? Vad är det som krävs för att uppnå detta? Varför sker det så sällan? Alla samtal behöver givetvis inte ha den mystiska eller katarsiska karaktären, de kan vara intressanta eller underhållande ändå. Men ibland vill man tränga in på djupet och försöka vidga gränserna för vad man kan sätta ord på. Ibland vill man nå nya insikter eller bättre självförståelse och uppleva den där svårbegripligt magiska känslan av att något viktigt har skett, utan att man riktigt förstår vad eller varför.

Själv vet jag inte när jag hade ett samtal av den karaktären senast. Kanske beror det på att majoriteten av mitt sällskapsliv sker på jobbet eller på helgkvällar på krogen. Inte direkt de optimala formerna för mer intima samtal. Och samtalets form är naturligtvis av vikt. Schüldt menar att han i sitt vardagsliv nästan aldrig har modet att ta samtalen till samma djup som i 60 minuter. Kanske, resonerar han, för att det i podden ändå finns vissa ramar som inte gör situationen helt okontrollerbar. Granström liknar det som sker i 60 minuter med psykoanalys, även där finns ju tydliga ramar och roller, ett ostört rum och en avgränsad tid.

Schüldts och Granströms samtal rör sig i en cirkel. Det börjar och slutar i Granströms erfarenheter av fjällvandring, vilket är ett skäl till att jag berörs. Jag har själv vandrat vid flera tillfällen, senast i sommar mellan Kvikkjokk och Saltoluokta, vilket var min tredje tur på Kungsleden. Granströms erfarenheter visar sig ligga mycket nära mina egna. Precis som hon lockades jag av fjällvärldens magi i tjugoårsåldern och av liknande skäl. Granström beskriver att hon drevs ut på ensamvandringar av en känsla av sorg och för att komma ifrån en ”yttre blick”. Hon beskriver att fjällen gav henne en känsla av att höra hemma, att hon fann att den yttre blicken snarast kom inifrån, vilket hjälpte henne att frigöra sig från den. Att hon i fjällen vågade släppa kontrollen, började lita på sig själv och fann vila, frihet och självinsikt.

Även jag började vandra ensam, först ett par kortare turer på låglandsleder längre ned i landet, sedan Höga kustenleden. Då var jag en otränad och oerfaren vandrare. Min utrustning var tung och dålig och jag hade inte ens en ordentlig karta. Dessutom var det närmare 30 grader om dagarna den veckan i juni jag kämpade mig igenom leden utan att ha gått in mina kängor ordentligt. Min mamma tar fortfarande upp hur hemska mina fötter såg ut efteråt. Sista dagen släpade jag mig fram med enorma skavsår och utan hud på vissa tår. Det var det värt. Liksom Granström fann jag erfarenheten läkande. Att klara utmaningen stärkte mig och jag upplevde att jag både blev bättre på att vara i min ensamhet, men också mer öppen mot främlingar. För liksom Granström mötte även jag vänliga och hjälpsamma personer under vandringen som jag fortfarande minns många år senare, trots att en del möten bara varade ett par minuter.

Erfarenheter liknande dessa vandringar, av samtal likt det mellan Schüldt och Granström, eller för den delen av andra aktiviteter, som exempelvis meditation, vissa läsupplevelser eller konsertbesök, som också i sina bästa stunder kan framkalla den där mystiska kvaliteten – vad är det egentligen för erfarenheter? Själva begreppet ”erfarenhet” har positiva konnotationer och rymmer ordet ”fara” i dess dubbla bemärkelse. En erfarenhet sätter något på spel och förändrar oss till det bättre. Den mystiska kvaliteten i de ovan nämnda exemplen tycks också rymma ett element av självtranscendens, de gör att vi upplever oss som del av något större, eller glömmer bort oss själva för en stund. I vissa aktiviteter där jag glömmer mig själv är det dock inte så mycket självtranscendens som flow jag uppnår. Detta gäller inte minst i skrivandet, som när det är som bäst får mig att glömma mig själv och upphäver min uppfattning av tid och rum.

Som en liten utvikning kan sägas att man inom vissa delar av vänstern på senare år har börjat uppvärdera självtransformerande praktiker som exempelvis yoga, meditation, droger och vissa typer av konstupplevelser. Dessa betraktas inom ”acid communism” – eller i England ”acid corbynism” – som försök att förbli mänsklig i ett djupt omänskligt politiskt system (det nyliberala och kapitalistiska) genom att göra saker man uppskattar och finner meningsfulla för deras egen skull, snarare än för ekonomisk vinst eller av annat instrumentellt syfte. Främst handlar det dock om kollektiv glädje och frigörelse, samt att experimentera fram nya sätt att erfara och existera på. Självtranscendensen är tänkt som ett sätt för oss att bryta ur våra individualistiska bubblor och ansluta till en mer holistisk livs- och världssyn där vi kan gå samman och skapa visioner om framtider värda att kämpa för.

Acid communism är drömmen om en ny motkultur, liknande hippierörelsen eller punken, som kan understödja en radikal vänsterpolitik. Nog för att det kan behövas, men oavsett om man vill göra politik av detta eller inte tycker jag att friheten, stillheten, det fokus och den närvaro jag upplever i fjällen och som jag ibland kan nå genom skrivande, fridykning, snowboardåkning eller meditation är värd att ta vara på och att försöka förstå. När hjärnan går på högvarv och det tycks omöjligt att hitta fokus och bringa reda i alla tankar och känslor är det sådana aktiviteter som tar ner mig på jorden och förankrar mig i mig själv igen, samtidigt som de tycks upplösa mig. I dessa erfarenheter finns en svårartikulerad meningsfullhet och en djupare känsla av tillfredsställelse och sammanhang. Är det detta som är andlighet?

Skierfe 2018. Utsikt över Rapadalen.
Skierfe 2018. Utsikt över Rapadalen.

Jorden vi ärvde, fördärvade … och sen då?

För knappt ett halvsekel sedan började vi tala om ”miljön” som ett föremål för de mänskliga samhällenas påverkan. Bidragande orsaker var Rachel Carsons uppmärksammade Tyst vår från 1962 och Romklubbens rapport Tillväxtens gränser, som tio år senare slog fast att fortsatt befolkningsökning och idén om evig tillväxt inte är möjligt givet planetens begränsade resurser. Åren innan hade två stora klimatkonferenser hållits i Stockholm respektive Boston där människans påverkan på klimatet slagits fast. Även bilden Earthrise bidrog till att omforma vår syn på jorden och föreställningen om att planeten vi bor på är för stor för människan att påverka började att sakta att förändras.

Sedan millenieskiftet har medvetenheten om klimathotet och dess orsaker ökat ytterligare. Bland annat genom Al Gores An Inconvenient Truth (2006) och genom att IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change) tilldelades Nobels fredspris 2007. Flera starka forskningscentra, som Stockholm Resilience Center, har vuxit fram och genererat kunskap om människans miljöpåverkan i inflytelserika rapporter som Planetens gränser (2009).

Ett begrepp som de senaste åren allt mer uppmärksammats är ”antropocen”. Detta är också ämnet för och titeln på idé- och miljöhistorikern Sverker Sörlins senaste bok med undertiteln ”En essä om människans tidsålder”. Antropocen är ett geologiskt begrepp menat att beteckna en ny geologisk period. Eftersom en geologisk tidsålder behöver ha irreversibla effekter över tusentals år och omfatta hela planeten är det bland geologer en mycket omstridd fråga om det är motiverat att hävda detta. Det är en högst pågående debatt som utreds av Anthropocene Working Group. Den centrala frågan är om världen idag avsevärt skiljer sig från de 11 700 föregående åren, då vi levat under holocen.

Även bland de geologer (och andra) som hävdar att vi idag lever i antropocen går åsikterna isär om när vi skulle ha inträtt i denna tidsålder. Ofta sägs den ha haft sin start med den industriella revolutionen, men vissa geologer vill placera den ännu tidigare, exempelvis vid de civilisationernas uppkomst, eller när människan började bli bofast. Andra vill lägga antropocens begynnelse senare, runt mitten av 1900-talet, som var en tid för drastisk ökning av BNP och stor befolkningstillväxt. Dessutom skedde då en massiv ökning av koldioxidutsläpp och även av andra skadliga ämnen och kemikalier. Till det ökade även fisket och skövlingen av regnskog, pappersproduktion, transporter och vattenanvändning med flera hundra procent. För att ringa in denna period brukar man tala om ”Den stora accelerationen”.

”Antropocen” är dock inte bara ett geologiskt utan också ett politiskt begrepp. Oavsett om det är motiverat att tala om en ny geologisk tidsålder ligger det en styrka i begreppet eftersom att det tydligt pekar på en av vår tids största utmaningar – hur vi ska kunna ställa om till ekologiskt hållbara samhällen. I föreställningen om den samlade mänsklighetens förmåga att förändra naturen ligger något hotfullt som också avkräver oss ett ansvar. Detta kan förstås vara positivt. Dock finns det en kritik emot att begreppet betraktar mänskligheten som ett enhetlig subjekt, utan att urskilja vilka individer och grupper det faktiskt är som utgör hotet mot den gemensamma livsmiljön. Det är trots allt de rikaste 10 % av mänskligheten som står för 50 % av utsläppen. Män är generellt större miljöbovar än kvinnor och västvärlden större miljöbovar än övriga världen, även om länder som Kina, Indien och Brasilien i stigande grad bidrar till de globala utsläppen. Är det inte rimligt att vi främst avkräver ansvar av de huvudskyldiga? Kanske borde vi tala om ”capitalocene” eller ”econocen” för att betona att det är kapitalismen och det rådande ekonomiska systemet som är problemet, snarare än ”mänskligheten”?

Industrialismen och kapitalismen har under de senaste två hundra åren spritt sig världen över som dominerande samhällsformer. De har gett människan mycket gott, men har också lett en djup klyfta mellan mänskliga samhällen och jordens ekologiska villkor. Vi har fjärmat oss från naturen. Sörlin menar att antropocen betecknar just denna splittring och samtidigt påkallar läkning. Vårt ansvar som människor är inte enbart gentemot andra människor och det samhälle vi lever i, utan mot andra arter, naturen omkring oss och jorden som helhet.

Antropocen är därför att betrakta som en uppmaning till politisk handling. Sörlin menar att begreppet i bästa fall medför en ökad medvetenhet om vikten av att ”bryta Den Stora Accelerationens destruktiva logik”. I den mån miljöfrågor drivits i politiskt har det framförallt gjorts inom ramen för ”ekologisk modernisering”, alltså föreställningen om att ekonomisk tillväxt, modernisering och framsteg är förenliga med ett ekologiskt hållbart samhälle. Denna idé om ”hållbar utveckling” var central i FN-rapporten Our Common Future (1987), ofta kallad Brundtlandrapporten och var vad Göran Persson avsåg då han under sin tid som statsminister talade om ”det gröna folkhemmet”. Tanken är att ny teknik, som sol- och vattenkraft, ska ersätta fossila bränslen. De ekologiska modernisterna tenderar att sätta stor tilltro till entreprenörer som Elon Musk och hans elbilar. Men kan vi verkligen sätta vår tilltro till ny teknik och enskilda entreprenörer samtidigt som FN:s klimatkonferenser resulterar i otillräckliga överenskommelser och samtidigt som miljöfrågor tycks hamna långt ner på de politiska partiernas prioriteringslistor?

Trots att Sörlin tycks skeptisk till den ekologiska modernismen och anser att miljöfrågor behöver politiseras både på nationell och global nivå, säger han väldigt lite om detta. Det är synd eftersom det kunde gett hans bok mer udd. Nu har eventuell radikalism fått stå tillbaka för en mer populär framställning. Sörlin nämner dock Naomi Klein, vars Det här förändrar allt har den udd hans egen bok saknar. Klein argumenterar mot den ekologiska modernismen och idén att omställningen till hållbara samhällen tryggt kan lämnas i händerna på entreprenörer och teknikfetishister. Vi står inför ett vägval, menar Klein: antingen väljer vi kapitalismen, eller klimatet. Att välja det senare, vilket jag är överens med Klein om att vi bör göra, påkallar dock en radikal vänsterpolitik. Ingen kommer frivilligt att sluta bryta fossila bränslen, dra ner på bil- och flygresor eller köttkonsumtion, bara för att nämna ett par viktiga exempel. Mot denna bakgrund är det förvånande att vänstern varit så dålig på att politisera klimatfrågor. I bästa fall kan antropocen fungera behjälpligt i det avseendet eftersom den är kärnfull och suggestiv och möjligen kan underlätta med att kommunicera problematiken kring en av mänsklighetens viktigaste utmaningar.

Till kritiken av köttet

Visst har en del förändrats sedan jag blev vegetarian för 13 år sedan. Under de första åren möttes jag ofta av kommentarer om hur otroligt svårt det måste vara och många jag talade med menade att de själva aldrig skulle kunna leva utan kött. Detta varvades med idiotiska fyndigheter i stil med ”kött är gött” och ”om du är djurvän borde du väl inte äta upp djurens mat.” Under mina första år som vegetarian var det inte heller självklart att restauranger hade vegetariska alternativ och i den mån det fanns var maten sällan vidare upphetsande.

Idag är vegetarianism hyfsat trendigt. Det har skrivits en mängd vegetariska kokböcker, det finns åtminstone två vegetariska matlagningsmagasin och flertalet utmärkta bloggar. Stjärnkocken Mathias Dahlgren öppnade nyligen en helvegetarisk fine-dining restaurang och de flesta restauranger kan idag erbjuda vegetariska alternativ. Dessutom har det kommit en mängd nya vegetariska halvfabrikat (av varierande kvalitet, ska väl erkännas). De flesta köttätare jag känner kan tänka sig att äta vegetariska måltider emellanåt och är ofta av åsikten att även om man vill äta kött så borde man äta det i mindre utsträckning och välja ekologiskt och närodlat både för djurens och miljöns skull. Paradoxalt nog ökar köttkonsumtionen och andelen ekologiskt kött som säljs är extremt låg jämfört med andra ekologiska produkter. Hur kan det komma sig?

Att jag börjar fundera kring detta har delvis att göra med att SVT under den senaste tiden sänt tre olika program om köttkonsumtion. Det mest uppmärksammade torde vara Köttets lustar, i vilket vi får följa Henrik Schyfferts bildningsresa genom köttindustrin. Kan den ökande köttkonsumtionen ha att göra med att vi inte förstår att den vakuumförpackade skinkan i affären faktiskt varit ett riktigt djur vars enda syfte med livet varit att bli mat under plågsamma omständigheter? För att ta reda på om detta kan vara fallet föder Schyffert upp två gulliga grisar och lär sig om köttkonsumtionens inverkan på miljö och hälsa samt om dess effekt på djurens välbefinnande. Människans förhållande till grisen är också temat för dokumentären Nöff! (Oink) .

Slutsatsen i Köttets lustar blir att människan inte borde äta mer än 75 gram kött om dagen, vilket för en genomsnittlig svensk skulle innebära en halvering av köttätandet. Detta vore bättre både för djuren och för vår egen hälsa eftersom konsumtion av stora mängder rött kött ökar riskerna för vissa cancerformer och hjärt- och kärlsjukdomar. Dessa forskningsrön har dock köttindustrin tagit hjälp av korrupta forskare för att sprida tvivel över med samma strategier tobaksbolagen sått tvivel kring rökningens hälsorisker, vilket skildras i Köttlobbyn (The meat lobby: Big business against health?).

I Köttets lustar medges visserligen att djuren inte kan leva i enighet med sina naturliga beteenden i köttindustrin, men det är priset vi – eller rättare sagt djuren – måste betala om vi vill ha billig kött. Och det vill vi ju, tycks konsensus vara. Kanske måste kritiken av djurindustrin framföras på detta sätt om det ska nå stora grupper människor. Slutsatserna i Köttets lustar tycks i alla fall likna de Jonathan Safran Foer nådde i sin bästsäljande Äta djur (2009). Jag är inte mindre pragmatisk än att jag tycker att det skulle vara en framgång om köttkonsumtionen minskade och det kött som konsumerades var närodlat och ekologiskt och djurskyddslagarna skärptes. Samtidigt blir jag inte särskilt inspirerad av nämnda dokumentärer eller Foers bok. Perspektiven är varken nya eller utmanande och man kan ju tycka att djurrättstänkandet borde ha gått framåt sedan Peter Singers klassiska Djurens Befrielse (1975), som idag känns något förlegad.

Jag har tidigare skrivit om hur ny forskning om djur, särskilt primater, bidragit till att bryta ner gränserna mellan människan och andra djur. Detta är naturligtvis bra eftersom det gör människans förtryck av andra arter svårare att legitimera. Andra nya perspektiv på djurrättsfrågor kommer med fältet Kritiska djurstudier som har etablerats vid Lunds universitet och nyligen introducerades i tidskriften Fronesis nummer 56-57 med tema Djuret. Om djurrättsfilosofin, med Singer och Tom Regan som mest kända representanter, mest ägnade sig åt smala filosofiska moralfrågor, vill företrädarna för kritiska djurstudier bredda perspektivet kulturellt, samhälleligt och historiskt, och knyter även samman människans förtryck av andra djur med andra sorters förtryck.

Begreppet ”speciesism”, som populariserades av Peter Singer för att visa på människans förtryck andra andra arter (”species”) är centralt även inom kritiska djurstudier. I flera av texterna i Fronesis kopplas speciesismen till kapitalismens och patriarkatets logiker och författarna argumenterar för att djurrättskampen måste kopplas till feminism och anti-kapitalism. Det visas på att ätande är könskodat och att medan manlighet ofta kopplas till kött och aktivitet, kopplas femininitet till vegetarisk kost och passivitet. Kött är kopplat till styrka och makt. Detta är även ett perspektiv Henrik Schyffert lyfter i sitt program och är också sammankopplat med den rådande proteinhysterin – hur ska man kunna få sexigt svällande biceps enbart på grönsaker?

Ett tema i Fronesis nummer är köttnationalismen. Varje gång köttindustrins grymheter påvisas tycks man nödgad att försäkra om att Sverige har världens bästa djurskydd. Eventuella uppdagade grymheter inom den egna nationens djurindustri beror enbart på individuella snedsteg och inte ett strukturellt förtryck, tycks tanken vara. Industrin satsar såklart enorma summor på att förmedla bilden av välmående djur och trycker på nödvändigheten av att hålla det svenska landskapet öppet. Att andra länder har mindre strikt lagstiftning på området tycks verka som ett argument för att Sveriges lagstiftning är bra nog. På samma sätt hävdas emellanåt att andra kulturers och religioners behandling av djur är barbariskt, med exempel halal och kosher, eller det faktum att kineser äter hundar. För att upprätthålla föreställningen om ”världens bästa djurskydd” och friskriva den svenska djurindustrin från ansvar behövs en syndabock, exempelvis enskilda individer, andra nationer, eller främmande religioner och kulturella uttryck. På så sätt tas fokus från det strukturella förtryck som djur trots allt utsätts för även i Sverige.

En av de mest spännande texterna i Fronesis är Sue Donaldsons och Will Kymlickas försök att utarbeta en modell för medborgarskap för icke-mänskliga djur. Här blir djurrätt en fråga för den politiska teorin, snarare än för etiken. De vill betona en ömsesidighet mellan människan och andra djur som ger oss möjlighet att fortsätta använda djur i vissa avseenden, men detta användande måste ske mer på djurens premisser snarare än enbart efter människans ekonomiska incitament. Kymlicka och Donaldson menar att det är försvarbart att vi har olika sorters förhållande till olika grupper av djur. De delar in djuren i tamdjur, vilda djur och liminala djur (vilda djur som lever mitt ibland oss). De vilda djuren bör vi betrakta i suveränitetstermer, de har rätt att få sitt eget territorium respekterat. Tamdjuren bör vi tänka på i termer av medborgarskap; de bör ha rätt till sjukvård, skydd mot yttre hot, pension och arbetsrätt. Dessa har också en plikt att bidra och att uppträda civiliserat, vilket innebär att uppfostran av hundar är legitimt. Liminala djur bör vi tänka på som djur med rätt till uppehållstillstånd; de har vistelserätt, men inte medborgarskap. Donaldsons och Kymlickas förslag är spännande, även om jag inte får klart för mig hur de menar att detta skulle påverka människans ätande av djur. Inte kan vi väl ha rätt att äta varelser vi betraktar som medborgare?

Det är frustrerande att djurcirkusar och pälsindustri fortfarande är tillåtet i Sverige och att djurförsök fortfarande är allmänt accepterat, även om det är glädjande att Sverige nyligen fått ett 3R-center. Politikerna väjer för köttfrågan, som ofta reduceras till en fråga om individuella val. Men speciesismen kommer knappast att bekämpas främst genom att folk tar individuell ställning mot den på kunskapsbasis. Vad som behövs är strukturella förändringar. Därför tror jag det bästa köttprogrammen på SVT kan göra är att leda till att folk samlar sig kring kampanjer för djurrättsfrågor. De mest framkomliga vägarna för att motarbeta köttindustrin torde vara att knyta an djurrättsfrågor till ett holistiskt miljöperspektiv samt genom att betrakta djurrättskampen som tätt sammanbunden med andra politiska kamper, snarare än enbart en fråga om etik.

Uppdatering 180112: Igår fattade regeringen beslut om ny djurskyddslagstiftning. Även om förslaget inte är tillräckligt finns det en del positivia inslag, exempelvis förbud mot elefanter på cirkus. Trist dock att förbud mot pälsindustrin återigen skjuts på framtiden. Läs Djurens rätts kommentar om den nya lagstiftningen här

Primatologiska perspektiv

För ett par veckor sedan var det dags för Lunds Universitets årliga Pufendorfföreläsningar. Årets gäst var den nederländske primatologen Frans de Waal som i tre föreläsningar diskuterade empati, samarbete, moral och kognition i djurvärlden. De Waal pratade en del om hur svårt det var att i början av hans karriär nå ut med forskning som visade på empati och samarbete i djurvärlden. Då rådde konsensus om att naturen är grym och att människan, liksom andra djur, är en egennyttig vinstmaximerare, som dock skiljer sig från andra arter genom att moralens tunna fernissa håller vår djuriska natur i schack. För ett par årtionden sedan var det också viktigt att framhålla alla de sätt på vilka människan stod över djuren, förutom genom moralen, också genom förmågan att använda verktyg och intelligens. De Waal problematiserade och motbevisade dessa påståenden övertygande. Vi vet nu att många djur är kapabla att använda verktyg och även att skapa dessa själva. Det har gjorts experiment med fåglar som lyckas fiska upp mat ur en smal behållare med hjälp av en krok som de själva böjt till, och exempelvis schimpanser använder stenar för att knäcka nötter. De Waal visade i det senare fallet en intressant video där schimpanserna först plockade upp ett stenblock från ett ställe och sedan gick en lång väg för att hämta nötterna innan de knäckte dem, vilket visar på förmågan att planera.

De Waal var över huvud taget mycket kritisk till försök att jämföra intelligens mellan olika arter. Teorier om att intelligens skulle kunna mätas genom hjärnans storlek eller har med antal neuroner att göra har sedan tidigare förkastats och vad som återstår är olika typer av intelligenstester. Dessa är dock orättvisa eftersom att testens utformning tenderar att privilegiera vissa arter framför andra. Olika arter har helt enkelt olika typer av intelligens. Dessutom tenderar testen att vara väldigt orättvist utformade genom att till exempel människobarn får sitta i sina föräldrars knän medan de gör ett test, medan schimpansungar som gör samma test separeras från sina föräldrar och placeras i burar, vilket medför förhöjda stressnivåer. Dessutom har alla arter olika sorters intelligenser och hur ett rättvist test skulle utformas är det ingen som riktigt vet, och man kan även fråga sig varför ett sådant skulle vara viktigt. Gissningsvis är det människans fåfänga önskan att få sin överlägsenhet bekräftad som ligger bakom.

En teori är att människans särart ligger i språket. Att andra arter kan kommunicera med varandra är sedan länge känt och som visades i Project Nim kan schimpanser lära sig teckenspråk och kommunicerar hyfsat framgångsrikt med detta. Dock tycks inga andra arter ha förmågan att använda syntax för att konstruera hela meningar, även om, påpekade de Waal, andra arter kan ha kommunikativa system som fyller liknande funktioner, som vi inte förstår fullt ut. Det tycks alltså inte finnas något unikt mänskligt, utan människans förmågor är snarare varianter på förmågor som delas av många andra arter.

Förutom att visa exempel på primaters förmåga att planera i förväg och att kommunicera med varandra kunde de Waal också visa exempel på primater med ett imponerande flash memory och en god förmåga att synkronisera sitt beteende, samt på en ganska fantastisk förmåga till samarbete mellan olika djur. Mest intressant tycker jag ändå att frågorna om moral hos djur är. Dessa har de Waal även behandlat i boken Bonobon och tio guds bud: På spaning efter humanism bland primater som driver testen att moralen finns medfödd inom oss, snarare än att vara något som vi primärt pålägger oss själva. De Waal visar övertygande på att andra arter har rättvisekänsla. Om två apor får olika belöning för samma uppgift – i exemplet får den ena en druva, den andra en bit gurka – blir den som får sämst belöning (gurkan) så pass upprörd att den kastar iväg gurkan. Än mer irriterad blir den apa som får gurkan i belöning om apan som får druvan över huvud taget inte behövt utföra någon uppgift för att få sin belöning. Det finns även roliga exempel med barn som reagerar likadant på detta.

Förutom rättvisekänsla har även andra arter en förmåga till empati. Primater delar gärna med sig till andra i gruppen om en av dem får mat och tröstar varandra vid behov. De Waal visade också exempel på när en mus fritar en annan som stängts in i en trång behållare, och på hur stressnivån hos en sork som getts elchocker förs över till dennes partner, som i sin tur försöker trösta den elchockade sorken genom att putsa dess päls. När en i publiken frågade om forskarnas etik gentemot djuren så tycktes de Waal förvånansvärt nog inte se något som helst problem med detta. Att orsaka djur lidande för att förstå moralen bättre tycks uppenbart problematiskt och aningen motsägelsefullt, kan jag tycka.

Det är intressant att de Waal väljer att tala om humanism bland primater som ett sätt att ringa in de moraliska beteenden som han menar finns medfödda hos både oss människor och många andra djur. Möjligen är detta menat som en ironi som helt förbigår mig, för om rättvisekänsla och empati inte är specifikt mänskliga, som de Waal övertygande visar, tycks det ju absurt att benämna dem med detta begrepp. I själva verket tycks mycket av de Waals forskning problematisera just humanismen och föreställningen om det specifikt mänskliga. Gränsen mellan människan och andra arter blir allt vagare (samtidigt som det samma intressant nog kan sägas om gränsen mellan människa och maskin, men det är en annan fråga) och antropocentrism och speciecism tycks som allt mer problematiska hållningar. Borde inte detta rimligen leda till att vi uppvärderar andra arter genom att utöka djurskyddslagar, avskaffa köttindustrin, förbjuda djurcirkusar, värnar om andra arters naturliga livsmiljö och så vidare? Tyvärr verkar det inte så. Många av primaterna i de Waals exempel bor också själva i inhägnader. Men om de nu har så mycket vad gäller känslor, intellekt, empati, kommunikation, med mera gemensamt med oss människor, borde man då inte fråga sig om det över huvud taget är etiskt försvarbart att det förhåller sig på det viset?

Till sist är det intressant att fråga sig hur det kommer sig att denna typ av forskning fått så pass stort genomslag just nu. Är det för att den uppvärderar kroppen och känslorna mot förnuftet? Denna tendens finns även inom mycket humanistisk forskning. Eller är det att betrakta som att individualismen har nått vägs ände? Vill vi nu hellre se oss som sociala gruppvarelser med en inbyggd godhet. Kanske för att detta skänker hopp om att vi kan ställa världen till rätta, stoppa den globala uppvärmningen och leva i harmoni med naturen? Eller är det kanske för att forskningen skulle kunna användas för att politiskt argumentera för en omfördelning av resurser (genom att anspela på den medfödda rättvisekänslan) mot den växande ojämlikheten som debatterats så mycket under de senaste åren? I vilket fall är det intressant forskning med potentiella politiska implikationer värda att fundera över.