Kategori: Politik

Affektiv och politiskt polarisering. 1968, 1600, och idag

”Det sägs ofta att vår tid är polariserad – själv har jag aldrig sett en mindre polariserad valrörelse”, inledde Kajsa Ekis Ekman nyligen en artikel. Hennes poäng är att politikernas slagord ekar tomma när ingen vill diskutera ekonomi och fördelningspolitik. De rödgröna partierna har istället valt att framställa sig som goda humanister i kamp med onda rasisterna. En dålig strategi, anser Ekis:

Alla kanske inte vill vara goda människor, utan bara ha rätt till ett arbete som går att leva på och sjukvård när man behöver. Dessutom blir en ”vi är de goda”- gemenskap mycket mer uteslutande än en ”vi är arbetarklassen”.

Sven Anders Johansson ger Ekis medhåll och riktar kritik mot kulturjournalister för att ha ägnat sig åt att framställa sig som goda och etikettera motståndarna som ”fascister” och ”rasister”, istället för att försöka förstå varför så stor del av svenskarna numera stöder högerradikal politik. I en uppföljande artikel skriver han:

Det är inte obegripligt att SD:s framgångar väcker oro. Men om kultursidorna gör det till sin uppgift att bara bekräfta och kanalisera denna oro, smiter de från ett viktigare och svårare uppdrag: att tänka kritiskt – också självkritiskt – kring sådant som tas för givet i den politiska debatten.

Reaktionerna på Johanssons text bekräftar hans tes att den som inte ställer upp i fördömandet själv blir fördömd. Både han och Ekis (som har än fler erfarenheter av att fördömas) gör viktiga poänger och Ekis har visserligen rätt i att den politiska polariseringen, som rör ekonomiska höger-vänster frågor har minskat i Sverige. Inom vänstern brukar denna tendens kallas ”centrism”.

Att den (fördelnings)politiska polariseringen har minskat bekräftar statsvetarna bakom rapporten Polarisering i Sverige. Däremot framhåller de att den affektiva polariseringen i kultur, identitets- och värderingsfrågor har ökat, och det är precis den mekanismen som förklarar det ”vi och dom”-tänk Ekis själv beskriver och Johansson kritiserar utan att använda begreppet. Från högerhåll betraktat är det ”Sverigevänner”, nationalister och socialkonservativa som anses stå mot mångkulturalister, globalister, vänsterliberaler, ”woke”, ”pk”, ”snöflingor”, ”social justice warriors” och ”kulturmarxister”, vilka påstås vilja förinta nationen och i förlängningen det västerländska samhället. Ingen av sidorna skulle acceptera den andra sidans beskrivning av vare sig sig själva eller motståndaren, varför dialog och argumentation blir omöjlig. Problemet med affektiv polarisering är just att det tenderar leda till antipati mot meningsmotståndare, vantolkningar, etikettering, stereotypisering, parodiering, demonisering och ”scapegoating”.

Liksom rapporten Polarisering i Sverige framhåller även den nyutkomna idéhistoriska antologi jag själv medverkar i, Polarisering. Idéhistoriska perspektiv på ett samtida fenomen, samt en annan antologi skriven av etnologer, Polarisering och samexistens. Kulturella förändringar i vår tid, att polarisering kan vara både av godo och ondo. Dessa tre böcker diskuteras av Johannes Lindvall i en understreckare i SvD (221004) som lyfter just att konflikter och tydliga alternativ är essentiellt i en demokrati. Den ökande affektiva polariseringen idag är ändå problematisk då den tenderar att ta sig uttryck i våld, hot och hat. Högerradikaler – eller ”the far-right” – har framgångsrikt drivit på denna utveckling via diverse internetforum och sociala medier, vilket är något jag diskuterar i mitt antologibidrag ”Demonisering som kulturkrigsstrategi”. Vad jag vill fånga med titeln är just att dagens affektiva polarisering måste förstås i relation till det så kallade kulturkriget och att demonisering av meningsmotståndare och skapandet av en fiendebild har varit en viktig strategi i sammanhanget.

I högerradikalismens fiendebild är det centralt att framställa sig som motståndare till (kultur)eliten eller etablissemanget. Hit räknas utbildningssystemet, myndigheter, traditionella medier och partier som inte samarbetar med Sverigedemokraterna. Den historiska förklaringen till att ”kulturelitens” framgång påstås ligga i att vänstern övergav ekonomiska frågor för att istället sträva efter kulturell hegemoni. För detta beskylls exempelvis Antonio Gramsci, Frankfurtskolan och 68-vänstern. Historieskrivningen kan i bästa fall kallas slarvig, i värsta fall konspiratorisk.

Pun intended. Källa: Wikimedia commons.

Historiska paralleller
För att få få perspektiv på dagens polariseringsdebatt och en kontrast till det högerradikala historiebruket kan vi stanna upp vid 68-vänstern. Min kollega Jonas Hansson presenterar i sitt antologibidrag den första polariseringsdebatten i Sverige, som ägde rum under åren i slutet av 1960- och början av 1970-talet. Tvärtemot hur dagens högerradikaler vill framställa det var det inte kulturfrågor som stod högst på agendan 1968, utan ekonomi och sociala frågor. Polariseringen alla talade om var fördelningspolitisk polarisering – alltså den typ som Ekis efterlyser. Vänstern ansåg att Sverige var ett klassamhället. De attackerade de ”massiva och svällande inkomstklyftorna” och ”systemet” – att jämföra med hur dagens högerradikaler attackerar (kultur)eliten. I båda fall rör det sig om ett uppfattat men ofta ganska abstrakt etablissemang (ett ord som användes då som nu).

Liksom idag målade media och liberala skribenter oftast upp polarisering som något entydigt negativt. Både nu och då kopplas polarisering gärna ihop med försvagad tillit till samhället och dess institutioner. Hansson nämner att polarisering både idag och 1968 ofta talas om i relation till en ”förtroendekris”. 68-vänstern bejakade dock polarisering och använde det som en strategi för att synliggöra och vidga motsättningar och därigenom skapa opinion för att genomdriva politisk förändring. Dagens högerradikaler tenderar inte att uttryckligen förespråka polarisering, men måste väl ändå sägas göra det indirekt och av samma strategiska skäl. 1968 var det vänstern som ifrågasatte medias politiska neutralitet, idag är det högern som gör det. 1968 flyttades den politiska mitten vänsterut, idag har den flyttats högerut. 1968 var polarisering en generationsfråga, idag är det framförallt en könad fråga, och i växande utsträckning även en klyfta mellan städer och landsbygd. 1968 var Marxismen starkt närvarande, idag hemsöker den oss främst som ett pejorativt begrepp och en demon vid namn ”kulturmarxism”.

I inledningen till antologin Polarisering kan man läsa att ordet började användas inom vetenskapen i relation till motsatta (elektriska och magnetiska) poler. Karl Marx vapendragare Friedrich Engels kom vid mitten av 1800-talet att börja använda det politiskt, och de följande 100 åren var det främst Marxister som stod för det politiska bruket av begreppet. Under efterkrigstiden började det även användas av exempelvis statsvetare, sociologer och socialpsykologer för att studera grupptänkande, identitet, konflikter och demokratiska system. Ovan har vi sett jämförelser mellan de två stora polariseringsdebatterna i Sverige: den idag och åren kring 1970.

Det är dock fullt möjligt att använda dagens polariseringsbegrepp som ett analytiskt verktyg att närma sig ett historiskt material med. I antologin Polarisering tycker jag att Charlotte Christensen-Nugues bidrag lyckas bäst med detta. Hennes text om 1600-talets religionsstrider i Frankrike fungerar – förutsatt att man har något mörk humor – som en skrattspegel till samtiden. Christensen-Nugues visar på hur polemiken och demoniseringen katoliker och protestanter emellan handlade om att skapa skiljelinjer mellan folk ”som socialt och kulturellt egentligen hade mycket gemensamt.”

Kristider föder polarisering, såväl i dagens kulturkrig som under 1600-talets religionskrig. Likheterna i strategier är slående. I båda fallen sker en onyanserad indelning av folk i vän och fiende, eller ond och god; vantolkning av motståndarens åsikter och värderingar är regel; att häckla motståndaren med grov humor och nedsättande och avhumaniserande begrepp är en återkommande strategi; att framställa sig själv som den sanna företrädaren för folket och att med konstant upprepning (snarare än argumentation) bygga opinion förekom då, och det förekommer nu.

Under 1600-talet möjliggjordes polariseringen av den relativt nyuppfunna tryckpressen. Idag är det istället det relativt nyuppfunna internet som tagit över rollen som polariserings huvudsakliga tekniska förutsättning. En annan intressant skillnad som Christensen-Nugues lyfter fram är att enighet var ett politiskt ideal det rådde konsensus kring under religionsstriderna. Både katoliker och protestanter var alltså emot splittring, vilket de såg som ett hot mot politiskt stabilitet. Men istället för att kompromissa skärptes motsättningarna och det gällde att vinna striden. I dagens politiska system anses tvärtom åsiktspluralism och viss oenighet centralt i en fungerade demokrati, men kanske är vi på väg mot en omvärdering? Det finns – och fanns även 1968 – i media och bland främst liberaler en olycklig tendens att framställa det som att polarisering alltid är av ondo. Förhoppningsvis kan nämnda böcker hjälpa oss att bättre skilja på olika typer av polarisering och att bättre förstå när det är något vi vill ha mer eller mindre av.

Progressivismens uppgång och fall och dess relation till den Angloamerikanska idealismen, ca. 1870-1920

I dagarna medverkade jag i det Nordiska historikermötet i Göteborg där jag deltog i en panel med titeln ”Transatlantiska idéutbyten, 1840–1920: Folkstyre, Progressivism, Imperialism”. Nedan följer min presentation, som är en variation på ett tema ur min avhandling.

*

I en uppmärksammad artikel från 2004 beklagar sig James Secord över den metodologiska nationalismens kvarhållande dominans inom historiografin. Han skriver:

As a result of the widening of the Atlantic in the nineteenth century, we have two sophisticated bodies of secondary literature on two closely connected national cultures – but little cross-citation between those who study them.

Kommentaren avser egentligen brittisk och amerikansk vetenskapshistoria, men är applicerbar även på inte minst filosofihistoria. De senaste 20 åren har dock den politiska historiografin legat i framkant var gäller transnationella perspektiv.

Att det transatlantiska resandet och utbytet av idéer och varor ökade under den här perioden, som kallats ”den första globaliseringsvågen”, är egentligen inte förvånande. Det var en fredlig period vars revolution i kommunikations- och transportteknik ledde till utbyggnad av järnväg, postväsende, ångbåtstrafik och den transatlantiska telegrafkabeln. Ett växande antal amerikaner åkte på ”grand tours” i Europa, och dessa var de inte bara av estetiskt och kulturhistoriskt, utan sociologiskt intresse. Allt fler amerikaner läste vid tyska universitet, dels för att detta var billigare än att att utbilda sig i USA, dels för att de stod för ett nytt ideal; det forskningsbaserade universitetet, vilket var en modell USA kopierade under 1800-talets sista decennier då flera nya amerikanska universitet grundades.

Det gemensamma språket underlättade naturligtvis spridningen av idéer och böcker och avsaknaden av copy right-lagar bidrog till att amerikanska förlag kunde ge ut brittiska böcker utan att författarna fick royalties. Denna riktning på spridningen, från Storbritannien till USA, var också den dominerande fram till första världskriget, då maktrelationerna skiftade.

Om relationen mellan Storbritannien och den forna kolonin var något fientligt under stora delar av 1800-talet, blev det mot århundradets slut allt vanligare med föreställningar om en Anglosaxisk ras och gemensam identitet. Vid 1800-talets slut ansåg allt fler att Storbritannien och USA delade både historia och framtida öde. Vissa av tidens utopiska sci-fi författare, som H. G. Wells, odlade förställningar om att återförena Storbritannien och USA i en gemensam union, vilket var en vision som delades av exempelvis den skottsk-amerikanske företagaren Andrew Carnegie. Runt år 1900 bildades organisationer som Anglo-American League och Atlantic Union, vilka verkade för fördjupat samarbete eller till och med integrering. Närmandet mellan USA och Storbritannien var alltså dels kulturellt och idébaserat, dels materiellt, genom en mer sammanbunden transatlantisk ekonomi och militära samarbeten. Under perioden skrev Manchester Guardian att ”space has been eliminated” och att ”frontiers no longer exist”.

I den transatlantiska politiska historiografin lyfts ofta fram att perioden från 1870 till 1920 präglades av en ny form av progressiv socialpolitik. I många politiska tänkares och aktivisters ögon stod de båda nationerna inför en gemensam uppsättning problem som ofta benämndes som ”den sociala frågan”. Denna innefattade arbetsförhållanden, fattigdom, utbildning, hälsa, bostäder och urbanisering. Bland företrädarna för den nya socialpolitiken finner vi amerikanska progressives som Jane Addams och John Dewey, brittiska new liberals och fabians som John Hobson, Leonard Hobhouse, Graham Wallace, Sidney och Beatrice Webb. Bland de viktiga institutionerna kan social settlements som Toynbee Hall i London och Hull House i Chicago framhållas. Gemensamt var att de kritiserade den tidigare liberalismens individualism och frimarknadskapitalism och istället förespråkade kollektivism. De hade ett positivt frihetsideal och ansåg att staten kunde spela en aktiv roll i att realisera den individuella friheten genom progressiv beskattning, utbildning och socialförsäkringssystem.

Trots att det ofta framhålls i den politiska historiografin att tidens filosofer påverkades av den sociala frågan och omformulerade sin politiska filosofin för att bemöta denna nya problematik tycks filosofihistoriker generellt ointresserade av den politisk-historiska forskningen. Det är märkligt eftersom den progressiva socialpolitikens storhetstid, 1870 till 1920, sammanfaller med den filosofiska idealismens storhetstid i både Storbritannien och USA – och det är här min intervention i forskningen kommer. Min avhandling, Two Quests for Unity, försökte dels sammanföra den politiska liberalismens och den filosofiska idealismens historia, dels sammanföra historien om den amerikanska idealismen med historien om den brittiska idealismen. Faktum är att dessa behandlats som två separata fenomen, trots slående paralleller.

Jag kan exemplifiera detta med två antologier, från 2000 respektive 2009, som båda har titeln Anglo-American Idealism. I dessa böcker behandlas ett flertal individuella filosofer i separata kapitel, och bara en amerikan tas upp vid sidan av en massa britter. Inget sägs om eventuella kopplingar mellan de olika tänkarna, vilket hade varit fokus för en transnationell historiker. Detta ville jag utmana då de politisk-historiska studier jag läst antydde att även filosoferna deltog i det transatlantiska idéutbytet. Medan idealismen i USA och Storbritannien tidigare behandlats separat argumenterar jag för att den bör betraktas som en tradition. Detta både på grund av idélikheter och faktiskt idéutbyte och transatlantiska kontakter.

Den idealistiska filosofin har sin bakgrund i den tyska världen runt år 1800 och började göra avtryck i Storbritannien och USA redan under 1820- och 30-talet genom brittiska poeter som Samuel Coleridge och amerikanska transcendentalister som James Marsh och Ralph Waldo Emerson. Vid mitten av seklet kommer de första mer omfattande introduktionerna till tysk idealism och strax efter kommer de första översättningarna av Hegel, som ska bli den viktigaste filosofiska influensen. Vid slutet av 1860-talet har idealismen blivit den dominerande filosofiska strömningen i USA och Storbritannien. Ledande personer är Thomas Hill Green, som 1866 får en tjänst vid universitetet i Oxford. Bland hans tidigaste och viktigaste efterföljare kan Francis Herbert Bradley, Bernhard Bosanquet och Edward Caird, som var den ledande idealisten i Skottland, nämnas. I USA var en grupp idealister i St Louis särskilt viktiga, under ledning av William Torrey Harris grundade de den första engelskspråkiga akademiska filosofiska tidskriften Journal of Speculative Philosophy 1867. Detta var ett centralt idealistiskt forum där både Britter och Amerikaner medverkade. Även senare viktiga akademiska tidskrifter som Mind, Ethics och The Philosophical Review, vilka grundades mellan 1876 och 1892, innehåller recensioner och artiklar av och om både amerikanska och brittiska idealister, och i flera fall finner vi exempel på att dessa sitter gemensamt i redaktionen.

Den enskilt viktigaste introduktören för brittisk idealism i USA var George Sylvester Morris som var verksam vid Johns Hopkins, där han bland annat var lärare åt John Dewey. Tillsammans skulle de två flytta till universitetet i Michigan, som de förvandlade till den ledande idealistiska miljön i USA under 1880-talet. Båda två reste till Storbritannien och träffade de brittiska idealister. Det finns alltså gott om bevis för transatlantiska kopplingar, även om amerikanerna, som sagt, följde britterna i mycket större utsträckning än tvärtom.

Den angloamerikanska idealismen var en reaktion på materialism, positivism, utilitarism, hedonism, dualism och individualism. Metafysik och estetik var viktiga inslag som jag kommer hoppa över för att istället fokusera på de sociala och politiska aspekterna av filosofin. Det centrala här är att idealismen betonade praktik, etik och socialt engagemang och omformade liberalismen i mer kollektivistisk riktning och kritiserade tidigare liberaler för att ha varit för individualistiska och för upptagna av frimarknadskapitalism.

Idealismen sågs som ett försvar av kristendomen i ljuset av vad som i både USA och Storbritannien benämnts som ”the Victorian crisis of faith”. Den omvandlade kristendomen till ett etisk och socialt ideal som handlade om att ”realizing the Kingdom of God on earth”, som en vanlig trop löd. Detta är kopplat till idealismens betoning av praxis. Filosofi ska inte enbart handla om inomakademisk teoretisk spekulation utan tro, tänkande, värdering och förnuftsbruk bör, som den amerikanska idealisten Joshia Royce framhöll, anses vara praktiska och därmed etiska aktiviteter. Britten Henry Jones talade om idealismen som ”a practical creed” och framhöll vikten av “the application of ideas to life”. Den idealistiska filosofin utgick alltså från praktiska problem och var handlingsorienterande och social. När den brittiska idealisten Robin George Collingwood 1939 blickade tillbaka på idealismens storhetstid menade han att dess styrka legat i att Thomas Hill Green tränat sina studenter för arbete inom civilsamhället och offentliga ämbeten. Flera av idealisterna var verksamma i Settlementrörelsen, Charity Organisation, i det liberala partiet och i utbildningsväsendet.

Idealismens betoning av praxis är knuten till ett ytterligare centralt tema, nämligen att idealismens sociala och politiska tänkande kritiserade individualismen och reformerade liberalismen i kollektivistisk riktning, vilket också innebar att de lyfte fram ett positivt frihetsideal och en ny positiv syn på staten, som ansågs kunna assistera den individuella friheten. I inledningen till första numret av nämnda Journal of Speculative Philosophy skrev redaktören William Torrey Harris att ett av idealismens syften var att motverka ”the brittle individualism” som han ansåg hade plågat USA före inbördeskriget. Idealisterna, som generellt var liberaler, menade att John Stuart Mill och Jeremy Bentham hade förespråkat en alltför ”atomistisk” individualism och varit för naiva gällande effekterna av laissez-faire. Den kristna aspekten gjorde sig också påmind i att idealisterna ansåg ”frihet” handla om att bli den bästa versionen av sig själv. Negativ frihet handlade inte bara om att avskaffa yttre hinder till friheten, utan också inre hinder som ovälkomna begär, vilka kunde leda individen till att annars använda sin frihet till ovärdiga mål. Frihet blev därför ett ”perfektionistiskt” koncept, och det handlade om att ens personliga mål skulle sammanfalla med en strävan efter det gemensamma goda.

En nyckeltext är Thomas Hill Greens Lectures on the principles of political obligation. Green menar att individen inte är något som föregår eller existerar i motsättning till samhället. Tvärtom är det genom samhället och genom sociala relationer som man blir till individ. Med ”frihet”, skriver Green, ”menar vi inte enbart frihet från hinder eller tvång. Vi menar inte heller friheten att göra som vi vill oavsett vad det är vi vill. … När vi talar om frihet … talar vi om den positiva kraften eller förmågan av någon vi gör eller åtnjuter tillsammans med andra. Vi menar med det en kraft som varje människa utövar genom den hjälp och i det beskydd andra upprätthåller åt honom och han i sin tur åt dem.” Målet med frihet, skriver Green, är frihet i den positiva bemärkelsen att ”frigöra förmågan hos alla människor att i lika utsträckning bidra till det gemensamma goda.”

Idealismen var alltså viktig för att omforma liberalismen i en mer social och progressiv inriktning. Den gav en filosofisk grund åt det transatlantiska progressiva reformnätverkets socialpolitiska strävanden.

Perioden 1870 till 1914 hade karakteriserats av ett utopiskt framåtblickande, men också av globalisering och en öppenhet för att blicka utåt och hämta idéer från andra sidan Atlanten. Första världskriget punkterade detta. Tron på på samarbete, frihandel, civilisering, framsteg och liberal internationalism avtog. Resor försvårades av byråkratisering, exempelvis genom införandet av pass, och det talades om ”liberalismens kris”. Samtidigt ökade oron för ”amerikaniseringen av världen” i och med att maktbalansen skiftade från Europa till USA. Med detta kom även idén om den amerikanska exceptionalismen som också påverkat historieskrivningen och gjort att de transnationella kopplingarna som jag velat lyfta fram här kommit i skymundan.

Den progressiva rörelsen i USA splittrades över frågan om amerikansk intervention i kriget. I Storbritannien störtdök stödet för det liberala partiet, dels på grund av inre motsättningar, dels på grund av ett ökat stöd för nybildade Labour. Idealismen utkonkurrerades av den nya smalare analytiska filosofin och blev särskilt kritiserad för sina tyska rötter då den associerades med nationalistisk och auktoritär militarism eller ”Prussianism”. Exempelvis beklagade Leonard Hobhouse, en av de främsta företrädarna för brittisk ”new liberalism”, att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och “the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi och därmed också i hans efterföljares. Den Angloamerikanska filosofiska idealismen och politiska socialliberalismen gick skilda vägar efter att ha levt sida vid sida i ett halvt sekel.

Kris, polarisering, dystopi: Försök till historiska reflektioner över samtidens elände

Just när två års pandemi äntligen tycktes gå mot sitt slut bestämde sig Vladimir Putin för att invadera Ukraina. Är inte detta typiskt för 2000-talet, som tycks bestå av en ständig radda kriser, katastrofer och konflikter som överlappar och avlöser varandra? Vad vi än lever i för århundrade så är det inte hoppfullhetens.

Kort tillbakablick över 2000-talets elände
År 2000 myntas begreppet ”antropocen” för att beteckna den nya geologiska tidsålder som framkallats genom att människans kollektiva klimatpåverkan haft irreversibel inverkan på jordsystemet. Politiken tycks oförmögen att hantera den ständigt mer akuta klimatkrisen, som lett till ökande problem med torka, vattenbrist och skogsbränder, och gör att vi kan vänta allt fler stora naturkatastrofer liknande tsunamin 2004, orkanen Katrina följande år, och Fukushima-olyckan 2011. På grund av sin planetära karaktär är klimatkrisen vår största kris, men långt ifrån den enda.

Den 9 september 2001 miste närmare 3000 personer livet i attacken mot World Trade Center med följden att USA förklarade krig mot Afghanistan, som nyligen lämnades åt sitt öde, varpå talibanerna återtog makten. 2003 passade USA på att invadera även Irak baserat på lögner om att landet skulle haft massförstörelsevapen. Att 35 0000 demonstranter, inklusive en ung och finnig version av mig själv, stod utanför USA:s ambassad och skanderade ”George Bush du har fel, Irak är inget TV-spel” hjälpte föga. Kriget gjorde en redan instabil region instabilare. Många demokratiskt sinnade såg i och för sig med förhoppning på den Arabiska våren 2011, men de få framgångarna kom snart i skymundan av terrorsekten Islamiska statens framväxt, vilken ledde till det pågående kriget i Syrien och framkallade flyktingkrisen 2015. Samma år skedde de islamistiska terrordåden i Paris och två år senare drabbades vi i Sverige av terrordådet på Drottninggatan. Men det är inte bara islamistisk terror som ökat under 2000-talet, utan även högerextrem. 2011 mördade Anders Behring Breivik 77 personer, och i Sverige har vi haft dåd av Peter Mangs och Anton Lundin Pettersson, varav den senare bara är ett av flera exempel på attentat i skolmiljö.

Högerextrema terrorister har ofta ansetts sig ha stöd i den pågående nationalistiska-populistiska vågen, som fört med sig framgångar för alternativhögern och den närliggande identitära rörelsen. Stödet för ytterhöger-partier som Sverigedemokraterna, Fremskridtspartiet, Lega Nord och Rassemblement national (tidigare Front national), och ledare som Jair Bolsonaro, Donald Trump och Victor Orbán har vuxit kraftigt under 2000-talet, vilket fått allt fler att tala om (den liberala) demokratins kris. Detta är även kopplat till internet och de sociala mediernas växande inflytande över våra liv. Som Jonathan Lundberg och Angela Nagle visat har just ytterhögern varit exceptionellt framgångsrik på de digitala arenorna, där ”kulturkriget” ofta utkämpas. Försvarets forskningsinstitut (FOI) har också fastslagit att högerextrem terror många gånger varit ett resultat av radikalisering i högerextrema nätmiljöer. Under 2000-talets första decennium kunde internet fortfarande ses som en utopi, men det följande decenniet har det alltmer framstått som en dystopi.

Dystopiskt konsensus
Just dystopier förefaller vara på högsta modet. Detta kan dels illustreras med att själva ordet blivit allt mer frekvent. Den relativa förekomsten av ordet ”dystopi” har ökat kraftigt de senaste decennierna, vilket statistik från Google Books stora korpus visar.

I den svenska bibliotekskatalogen Libris får man först 2008 fler än tio träffar per år på svenska böcker med ordet ”dystopi” i titeln. I Sveriges största mediedatabas, Mediearkivet, får vi tre träffar på ”dystopi” är 1990. Tio år senare får vi 142 träffar och 2010 strax över 1300. 2020 ger över 7000 träffar på ”dystopi”, som alltså är ett begrepp med växande kulturellt genomslag.

I november 2020 talade författaren Henrik Arnstad om ”vår samtids dystopiska konsensus” (Aftonbladet 201113). Månaden efter skrev Peter Englund i DN (201227) att vår tid inte behöver fler dystopier, utan hoppfullhet, vilket han menade är en bristvara idag. Det har han rätt i, men att dystopier skulle vara en motsättning till hopp eller till och med motverka det håller jag inte med om. Motsättningen till hopp är defaitism. Och kanske är det så att dystopier kan träna oss i att bemöta faktiska scenarier liknande dem vi mött i fiktiva dystopier och därmed motverka just defaitism? Detta menade i alla fall litteraturvetaren Jerry Määttä när han 2020 intervjuades i SVT-serien Undergången är nära. Ett mycket tidstypiskt namn på en serie. Även P3 Dystopia och SVT:s pågående Samhällskollaps vittnar om samma trend och det gör även några av de senaste årens mest uppmärksammade internationella dystopiska serier, där The Handmaids Tale, Black Mirror, och Squid Game kan nämnas som exempel. Inom forskningen har det börjat talas om ”apocalyptic imaginaries” och ”disaster narratives” för att fånga vad denna typ av berättelser handlar om. Framtidens hot skrämmer oss, men vi fascineras också av dem. Förutom att vara underhållande kan i bästa fall dystopisk och postapokalyptisk fiktion hjälpa oss att få syn på, reflektera över och bearbeta vår tids rädslor, fiendebilder och krisföreställningar.

Polarisering & kulturkrig
Vi tycks alltså föreställa oss att vi lever i eländiga tider och vi tycks ha goda skäl för det. Men vi tycks inte vara särskilt bra på att komma överens om vad det beror på och hur vi ska lösa problemen vi står inför. Detta kan åtminstone delvis förklaras utifrån uppmärksammade fenomen som konspiracism, desinformation, faktaresistens, filterbubblor och polarisering, som liksom högerextremismen tilltagit med hjälp av internet och sociala medier, vars algoritmer tenderar att navigera oss mot det onyanserade och extrema.

Just ”polarsering” är ett begrepp som likt ”dystopi” blivit allt vanligare. När SVT:s inrikespolitiska reporter (200101) och DN:s ledarredaktion (191231) sammanfattade 2010-talet användes begrepp som ”splittring”, ”sönderfall” och just ”polarisering”. När jag söker på det senare begreppet i Mediearkivet (enbart svenskt material) får jag 331 träffar år 2000, 2 920 träffar 2010, och 15 054 träffar 2020.

Demokratirådets rapport 2021, Polarisering i Sverige, fastslår att polariseringen faktiskt minskat i fördelningspolitiska höger-vänster frågor, men ökat längs ”den kulturella värderingsdimensionen”, alltså i frågor om kultur, värderingar och identitet. Detta är vad som kallas ”affektiv polarisering”, vilket tar sig uttryck i ett dikotomt ”vi och dom”-tänkande” och en aversion mot meningsmotståndare som underminerar möjligheterna till konstruktiv debatt. Genom att den affektiva polariseringen gör det svårt att nyansera motståndarens argument eller att idka självkritik utan att porträtteras som en förrädare utgör det ett hot mot det demokratiska och konstruktiva samtalet.

Inte undra på att det allt oftare talas om kulturkrig. Och apropå kulturkrig, i Dagens nyheter (220429) skriver den ukrainska författaren och vice PEN-ordförande Oksana Zabuzjko att Rysslands invasion av Ukraina och massakern i Butja måste förstås som ett resultat av den kultur av ondska – ”Dostojevskijismen” – som skapats av ryska författare som Turgenjev, Tolstoj och Brodsky, förutom Dostojevskij själv. Genom dessa har vi lärt oss att ”ömka” snarare än fördöma den kriminelle och de är därför ”källan till floden av sadism”. ”På många sätt var det rysk litteratur som vävde kamouflagenäten till Rysslands stridsvagnar”, skriver Zabuzjko. Detta menar hon att väst har missat eftersom vi gjort skillnad på ”den ryska staten och den ryska litteraturen” och ”förförts” av den senare, som vi nu bör rensa ur våra bokhyllor.

Rasmus Landström har redan (Aftonbladet 220502) påpekat det onyanserade och galna i detta resonemang, så jag låter blir. Istället ska jag bidra med en historisk parallell.

Runt tiden för Första världskriget utbredde sig och ökade anti-germanismen, som slagit rot efter att Otto von Bismarck enade Tyskland 1871. Intellektuella i den engelskspråkiga världen (för att hålla mig till det exempel jag kan bäst) började tala om ”Prussianism” som ett samlingsnamn för auktoritarism, militarism, nationalism, anti-liberalism, anti-individualism och glorifiering av staten, vilka var fenomen som förknippades med dåtidens Tyskland.

I brittisk och amerikansk filosofi hade idealismen varit den dominerande skolan under slutet av 1800-talet, för att sedan leva sida vid sida med realismen (och, i framförallt USA, pragmatismen). Men anti-germanismen drabbade även filosofin. Trots att brittiska och amerikanska idealister oftast var socialliberaler kom idealismen, som ju uppkom i det tyska språkområdet runt sekelskiftet 1800 och förknippas med filosofer som Immanuel Kant och G. W. F. Hegel, att anses ha skapat det intellektuella klimat som ”Prussianismen” uppstod i. Bland ”the usual suspects” finner vi även J. G. Fichte och Friedrich Nietzsche.

Den liberale brittiske sociologen Leonard Hobhouse menade att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och ”the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi. Åsikter liknande Hobhouse framfördes av filosoferna Bertrand Russell, E. M. Joad och E. F. Carritt. Brittiska idealister som försökte nyansera exempelvis tolkningen av Hegels rättsfilosofi ignorerades. Till och med amerikanen John Dewey, en socialliberal filosof med bakgrund i idealismen, fick för sig att den tyska krigsmentaliteten gick att härleda till Immanuel Kants distinktion mellan den yttre naturliga världen och våra inre moraliska liv. Att beskylla den kosmopolitiske upplysningsmannen Kant, författaren till Den eviga freden, för att ha banat väg för Första världskriget var minst sagt spekulativt. Filosoferna var inte särskilt hjälpsamma i att uttolka krigets orsaker. (För en längre diskussion om ”Prussianism” och Anglo-Amerikansk filosofi, se min avhandling, s. 143–154.)

På samma sätt som Oksana Zabuzjko hittar förklaringen till Rysslands pågående krig i rysk 1800-tals litteratur, hittade flera av det tidiga 1900-talets filosofer förklaringen till Tysklands krigföring i tysk 1800-tals filosofi. Anti-germanism var därför en viktig byggsten i att lägga grunden för den analytiska filosofi som under 1900-talet dominerat i den engelskspråkiga världen och i Sverige. Resonemanget var onyanserat och rasistiskt då och är så även idag. Historiska faktorer bakom kriget är givetvis viktiga att lyfta fram, men att reducera dessa till ett godtyckligt urval från en litterär eller filosofisk kanon är knappast upplysande. Visst, idéer spelar roll, men materiella, socioekonomiska och geopolitiska faktorer är minst lika viktiga. Förresten är det väl ironiskt att filosofer som ville ta avstånd från idealismen hittade förklaringen till kriget i idésfären – vad är det om inte idealistiskt? Och vad är detta om inte ett typexempel på affektiv polarisering?

Alla dessa kriser
För att hänga kvar vid paralleller till början av förra sekelskiftet, så spelade krisbegreppet en ofrånkomlig roll i min avhandling. Både i tidigare forskning om perioden ca. 1870–1945 och i det empiriska materialet förekommer ”kris” ständigt. John Burrow skriver om The Crisis of Reason till följd av de misslyckade revolutionerna 1848. Han och andra forskare lyfter fram sådant som hur tilltron till människan som förnuftsvarelse minskade till följd av Dostojevskijs, Freuds och Nietzsches studier av människans undermedvetna driftsvärld. Det talades ofta om fragmentisering, kultur- och civilisationskris, och pessimismen bredde ut sig. I Storbritannien talades det ständigt om ”decline” och ”the crisis of liberalism” i början av 1900-talet.

Efter Första världskriget fick sig tron på framsteget, tekniken och vetenskapen en rejäl törn och modernitetskritiken bredde ut sig. Finanskraschen 1929 förstärkte redan existerande sociala och ekonomiska problem i Europa och förorsakade liknande problem i USA. Arbetslösheten låg under 1930-talet mellan 20-30 % i USA och Europa. Tyskland nådde hela 44 %. Allt fler var beredda att söka extrema och totalitära lösningar på problemen, och vi vet hur det gick.

Själva ordet kris har sin etymologiska bakgrund inom grekisk medicin och betecknade vändpunkten, till det bättre eller sämre, inom ett sjukdomsförlopp. Detta framgår både i SAOL och i begreppshistorikern  Reinhart Kosellecks studie av krisbegreppet. Koselleck noterar att ”kris” kommit att migrera från medicinen till allt fler sfärer och att dess förekomst ökar kraftigt i början av 1900-talet. I det brittiska parlamentet användes begreppet ”kris” 831 gånger under 1900-talets första decennium, men hela 5825 gånger under 1930-talet.

Men ”kris” är ett luddigt begrepp. Det kan beteckna en situation – individuell eller samhällelig – eller ett temperament och kan ses som en uppmaning till handling. Att benämna något som en kris kan vara en retorisk strategi menad att övertyga andra om att dela ens farhågor och intressen. Som Michael Freeden påpekar ligger det ofta ideologiska föreställningar i bakgrunden av olika kristolkningar. För den konservative är kris förknippat med snabba och till synes okontrollerbara förändringar, för en socialist är det kopplat till kapitalismens ekonomiska system, inom miljörörelsen kopplas kriser till klimatet, och för liberaler har det att göra med när individuell utveckling och frihet hotas.

Att historiskt studera sådant vi idag har goda skäl att beteckna som kriser och att studera hur man historiskt talat om kriser är två skilda ting. I min avhandling föreslog jag att vi utifrån Charles Taylors begrepp ”social imaginary”, som avser ”that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy”, kunde tala om ”crisis imaginary” för att beteckna en slags existentiell bakgrund som västvärlden förhöll sig till under 1900-talets första hälft. Idag tycks vi befinna oss i ett liknande tillstånd där en radda kriser samexisterar, överlappar och avlöser varandra och formar en sorts bakgrund för vårt samhälleliga tänkande, men också legitimerar nya tankesätt och praktiker – ibland radikala sådana. Men om det i krisbegreppet ursprungligen fanns ett hopp om förändring till det bättre, är det mer sällsynt idag.

Mot en vidgad horisont
Framtiden har förvandlats från ett hoppfullt löfte till ett hot. Ändå bör vi vara försiktiga med att utpeka fenomen och händelser som dystopier och kriser. Framförallt bör vi bli vaksamma på när andra gör det och bättre lyfta fram de ideologiska föreställningar som ligger bakom vad som ofta är rätt vaga krisbegrepp. Att vara allt för övertygad om att just det vi själva ogillar är exempel på kriser och dystopier tenderar att spä på den affektiva polariseringen, som inte bara gör debatten onyanserad, utan också gör att debatten kommit att handla mycket om kultur och värderingar, men allt för lite om sociala, ekonomiska och materiella frågor.

Med det sagt: värderingar är inte oviktiga. I den högaktuella Nato-debatten skulle jag gärna ser mer av dem. Här tycks vi enbart diskutera om ett medlemskap skulle ge Sverige bättre skydd mot ett eventuellt angrepp, men glömmer den lika viktiga och mer långsiktiga frågan om hur vi bäst kan bidra till en fredlig, kärnvapenfri framtid. Men tidshorisonten behöver inte bara expanderas framåt, utan bakåt. Historien behövs för att hjälpa oss förstå varför Ryssland invaderade Ukraina och om Putin kan tänkas ha samma intresse av att invadera oss, men också för att förstå sådant som idén om svensk alliansfrihet och neutralitet. Att kunna lyfta blicken utanför oss själva och vår omedelbara samtid är essentiellt för att få perspektiv på och förståelse vår tids elände.

Om den kulturmarxistiska konspirationen

Kritiken som riktats mot Anna Hedenmos intervju med Sverigedemokraternas Mattias Karlsson i ”Min sanning” (SVT 210110) bestod enligt programledaren själv av ”lögnaktiga beskrivningar” från kritiker som inte bemödat sig att se programmet och inte delar hennes vilja att genom förståelse motverka polarisering (Expressen 210114). Ibland kräver dock förståelse att föreställningar, ideal och begrepp sätts i ett sammanhang och att man lyfter fram outtalade förgivettaganden. Mot slutet av intervjun talar Karlsson om att han önskar en ”konservativ kulturrevolution”—i bemärkelsen genomgripande förändring—som motkraft till den ”kulturmarxistiska” revolutionen som pågått från 1968 fram till idag. Här kunde Hedenmo ha påmint om att Karlsson talat i mycket hårdare ordalag tidigare.

Våra motståndare har på riktigt tvingat in oss i en existentiell kamp om vår kulturs och vår nations överlevnad. Det finns bara två val: seger eller död.

Detta skrev Karlsson på Facebook två dagar efter riksdagsvalet 2018. Inlägget gillades av Jimmy Åkesson och flera ledande Sverigedemokraterna delar Karlssons idé om ett pågående kulturkrig mellan kulturmarxister och konservativa nationalister (”Sverigevänner”).

Hedenmo borde tagit fasta på att Karlsson använder just begreppet ”kulturmarxism” som härstammar från en högerextrem konspirationsteori och syftar till att skapa negativ politisk polarisering. Karlsson är långt ifrån den ende bland SD:s ledande företrädare att använda begreppet. Kent Ekerot har hävdat att kulturmarxister driver fram mångkulturell indoktrinering via museisektorn (Nyheter idag 140603) och 2013 lovade den dåvarande SDU-ordföranden Gustav Kasselstrand—sedermera en av grundarna till Alternativ för Sverige—att kulturmarxistiska eliter ska försvinna när SD tagit makten (GT 130706). Samma år kallade SD:s Björn Söder genusvetenskapen för en kulturmarxistisk pseudovetenskap (SvD 130408). Även före detta SD-politikern Christopher Dulny har i rollen som ordförande för Nordisk alternativhöger förklarat organisationens främsta fiende vara kulturmarxismen (SvD 171105). När Per Sjögren, nazist och medlem i Nordiska motståndsrörelsen, kuppades in i kommunfullmäktige i Blekinge på ett Sverigedemokratiskt mandat 2017 vägrade han att tala med journalister eftersom dessa ”går i kulturmarxisternas ledband” (Expressen, 170823).

Bakgrunden till föreställningen om kulturmarxismens herravälde har beskrivits bra av Morgan Finnsiö i Expo, varför jag istället ska titta på dess spridning i Sverige. Här hade i princip ingen hört talas om kulturmarxism för tio år sedan. En sökning på ordet i de största svenska mediedatabaserna ger inte fler träffar än att de kan räknas på fingrarna före sommaren 2011. Detsamma gäller begreppets förekomst på Flashback forum. Brytpunkten äger rum den 22 juli 2011 med den högerextremistiska norrmannen Anders Behring Breviks terrordåd. Breivik har själv beskrivit attentatet som en marknadsföringskupp för hans manifest, 2083 – A European Declaration of Independence , som snabbt spreds över internet. Här nämns ”kulturmarxism” över 100 gånger och framställs som det huvudsakliga hotet mot västvärldens existens.

I Breiviks manifest och den tillhörande filmtrailern framställs kulturmarxismen som det primära hotet mot den västerländska civilisationen. Den sägs ha infiltrerat utbildningsinstitutioner, bokförlag och media och sedermera kulminerat hos 1968-vänstern. Breivik talar om en ”mångkulturell allians” mellan marxister, globala kapitalister, feminister och ”suicidal humanists”. Kulturmarxismens metod beskriver han som ”dekonstruktion”, vilket ska förstås inom ramen för en kritik av postmodernismen eftersom begreppet—som även Karlsson nämner i SVT-intervjun—förknippas med Jacques Derrida. Enligt Breivik är dekonstruktionens syfte att avskaffa europeisk kultur och traditioner, att felrepresentera historiska händelser och svartmåla personer som inte delar kulturmarxistiska åsikter för att på så sätt bereda väg för politisk korrekthet och massinvandring och på sikt avskaffa nationalstaten och den europeiska identiteten. Massinvandringen är alltså inte Breiviks huvudfiende, utan han ser detta som en följd av den kulturmarxistiska ideologin.

När den högerradikala sajten Politiskt korrekt efter tre års verksamhet lades ner och ersattes av Avpixlat tre månader efter Breiviks dåd beskrev redaktören Mats Dagerlind, som också satt i redaktionen för SD-kuriren, sajtens syfte som att verka i kontrast till de etablerade mediernas ”kulturmarxism”, som tar sig uttryck exempelvis genom att ”censurera” gärningsmäns etniska härkomst. Det bredare målet sades vara att utgöra motstånd mot det västerländska samhällets ”islamisering” och på sajten uttalades stöd till counterjihad-rörelsen och konspiratoriskt lagda högerextremister som Pamela Geller och Tommy Robinson från English Defence Leauge. Kent Ekerot stod redaktionen för Avpixlat nära, men sajten stöddes även av andra ledande Sverigedemokrater som Jimmy Åkesson, Richard Jomshoff och Erik Almqvist (DN 111205).

Erik Almqvist har i Nya tider (170223) hävdat att den svenska journalistkåren utgör spetsen av kulturmarxismen. Han uppmanar i samma artikel svensk höger att inspireras av kulturkampen som den förts av Victor Orbans Fidesz i Ungern. Ungern, menar Almqvist, är ”framåtskridande” och ”modernt” mycket tack vare att Fidesz har tagit kulturkampen på allvar och successivt bytt ut läroböcker och kultur- och museichefer, statyer och minnesmonument och ändrat gatunamn. Almqvist menar att Fidesz kulturkamp är att likna vid 68-vänsterns ”marsch genom institutionerna”. För Fidesz har ”EU och invandringen har utgjort utomordentliga, och berättigade, hotbilder. George Soros och hans starka politiska aktivistnätverk i Ungern likaså.” Till detta skall alltså även ”kulturmarxismen” adderas.

I ytterligare en text i Nya tider blir konspiracismen bakom föreställningen om kulturmarxismens inflytande än mer uppenbar. Dan Ahlmark (190912) menar att det pågår ett kulturkrig mellan nationalism och kulturmarxism, vars ”bakomliggande värderingar och syften är ett grundläggande hot mot det svenska samhället.” Bland de aktörer som ”helt eller delvis stödjer kulturmarxismen och accepterar/driver på massinvandringen” nämner Ahlmark ”massmedia, offentlig förvaltning, kultursektorn, NGO:er, EU, FN med flera.” Han tillägger att ”genom massmedia och sjuklövern [alla partier utom SD] hålls fortfarande många medborgare ovetande om dagens faror”. Kulturmarxismens mål sägs vara att förvandla Sverige till ett ”socialistiskt och auktoritärt samhälle” där, på grund av ”massinvandringen”, svenskarna blivit en minoritet. Sverigedemokraterna och Alternativ för Sverige sägs stå för det partipolitiska motståndet.

Att EU, FN, massmedia och samtliga riksdagspartier utom SD skulle verka mot ett socialistiskt och auktoritärt samhälle torde för de flesta framstå som absurt. Det blir i Ahlmarks artikel tydligt att ”kulturmarxism” inte har någonting med marxism att göra. Det är enbart ett väldigt brett samlingsbegrepp för allt radikalhögern opponerar sig mot: journalistik, internationella organisationer, icke-européer, universitetsvärlden och samtida kultur.

Även för Nya tider-skribenten och före detta etnologiprofessorn Karl-Olov Arnstberg är kulturmarxismen fienden. I PK-samhället (2017) tar han strid mot identitetspolitik, minoritetsrättigheter, feminism, marxism, klimatvetenskap, invandring och mångkulturalism. Dessa fenomen, menar Arnstberg, är produkter av en politiskt korrekt attityd som blivit dogm i Sverige. Även om boken huvudsakligen opponerar sig mot politisk korrekthet, så skriver Arnstberg att den mindre kända termen ”kulturmarxism” egentligen är ett bättre namn, men beklagar att det ”hör till de förbjudna orden i svensk politisk debatt”.

Liksom de flesta andra högerradikaler menar Arnstberg att kulturmarxismens mål är ”att förstöra den västliga kulturen och vår civilisation”. Bland personerna som ligger bakom detta projekt framhåller Arnstberg släkterna Rothschild och Rockefeller, den ungersk-judiske finansmannen George Soros, samt liberalerna Cecilia Malmström och Birgitta Ohlsson. Att liberala politiker och några av världens mäktigaste finansmän och kapitalister skulle identifiera sig med ett begrepp som innehåller ordet ”marxist” faller naturligtvis på sin egen orimlighet.

Trots att kulturmarxism är ett uppenbart pejorativt begrepp kan Arnstberg utan att inse ironin skriva:

Vi som intresserar oss för kulturmarxismen definieras givetvis som högerextrema, alldeles oavsett hur vi uppfattar oss själva. Som vanligt är vänsterpolitiska debattörer mer intresserade av att klistra etiketter på sina politiska motståndare än att diskutera sakfrågor.

Vi finner även föreställningar om kulturmarxismens hegemoni hos den svenska alternativhögern och den identitära rörelsens tankesmedja Motpol, som drivs av Daniel Friberg, före detta medlem i Svenska motståndsrörelsen. Här publicerade Joakim ”Oskorei” Andersen kort efter Breviks attentat en sammanfattning manifestet. Oskorei framhåller likheten mellan Breiviks manifest och den kontrajihadistiska rörelsen, sajterna Politiskt inkorrekt, Gates of Vienna och personer som Richard Spencer, Fjordman och Bat Ye’or. ”De flesta torde inse att detta inte gör dem medskyldiga till Breiviks dåd”, anser Oskorei.

Mot slutet av 2017 hade Motpol en serie i tre delar om ”Den kulturmarxistiska revolutionen”. Med Wikipedia och Breitbart som källor tecknas en historieskrivning på en tidsperiod över ett sekel karakteriserad av godtyckliga hopp i tid i rum. Kulturmarxismen sägs härstamma från Antonio Gramsci, Rudi Dutschke och Frankfurtskolans företrädare: Herbert Marcuse, Theodor Adorno och Max Horkheimer. Ett förvånande och sannolikt felaktigt påstående som görs är att Georg Lukács myntade begreppet ”normkritik”. Över huvud haltar begreppsanalysen och ”kulturmarxism”, ”kritisk teori”, ”politisk korrekthet”, ”normkritik” och ”den långa marschen genom institutionerna” används vid sidan av varandra utan att några distinktioner görs eller att någon hänsyn till begreppens historia tas.

En liten grupp vänsterintellektuella som läses av väldigt få människor ska alltså ha skapat en ideologi som går ut på att utplåna den västerländska civilisationen, vilken har fått så enormt inflytande att den omfamnas av i princip alla människor inom kultur- och myndighetssektorn, utbildnings- och universitetsväsendet, massmedia och partipolitiken. Bara inom högerradikala rörelser finns de goda krafter som genomskådat sammansvärjningen och ska rädda folket från den onda eliten. Detta är en konspirationsteori, vilket vi kan läsa om i Kent Wernes utmärkta bok Allt är en konspiration (2018) som tar upp flera av de idéer som kopplas samman med kulturmarxismen som exempel på konspirationsteorier som gett näring åt de senaste decenniets högerradikalism.

Att konspiracism är ett centralt inslag i Sverigedemokraternas ideologi kan vara värt att påminna om när Ulf Kristersson sitter i SVT:s ”30 minuter” (210120) och öppnar för samarbete med SD med motiveringen att de har förändrat sin retorik. Därtill kan vi påminna oss om att även Ebba Busch har börjat använda den högerradikala kulturkrigsjargongen allt mer. Hon misslyckades visserligen med att lansera begreppet ”myndighetsvänster” och använder inte termen ”kulturmarxism”, men har, liksom sin företrädare, tagit ställning för ”verklighetens folk”, en tankefigur som härstammar från 1990-talets främlingsfientliga parti Ny demokrati. Hon manar till ”kulturkamp” mot ”normlöshet”, värderelativism och ”pratet om att krossa familjen och ifrågasättandet om det finns något svenskt överhuvudtaget” vilket hon förknippar med ”eliten”, vilket såklart är lättare än peka ut faktiska personer (Nyheter idag 191228). Steget till högerradikalt konspirationstänkande är inte långt.

Socialism – Ett tidsfördriv att dö för?

”Heaven is a place where nothing ever happens” – The Talking Heads

”I’m not living, I’m just killing time” – Radiohead

Efter att de första två gångerna jag beställt boken fått besked att den är slut hos förlaget lyckas jag till slut få tag på den svenske Yale-professorn Martin Hägglunds omtalade This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019). Det är en välskriven och innehållsrik bok som inbjuder till reflektion över viktiga existentiella och politiska frågor. Den har diskuterats i DN, Filosofiska rummet, Ord & Bild och i podden Stormens utveckling. Tematiken har klara paralleller till den franska existentialismen (som konstigt men befriande nog inte omnämns), men jag läser This Life främst som en inlaga i den arbetskritiska debatten (som jag tidigare skrivit om) och som ett svar på den form av postsekulär politisk teologi som framförts av exempelvis Charles Taylor. Syftet med Hägglunds religionskritik är främst att övertyga vänstern om att hålla religion utanför politiken samt att visa att frågor om mening, ideal, etik och värderingar går att adressera utan referens till religiösa föreställningsvärldar. Ett centralt tema i boken är tid.

This Life består av två delar som kretsar kring undertitelns begreppspar: Secular faith och Spiritual freedom. Att använda ”tro” och ”andlighet” som centrala begrepp i en bok som betonar vikten av en sekulär världsåskådning kan förstås tyckas paradoxalt och även om jag inte har något problem med ett sekulärt bruk av begreppen tycker jag att de är delvis missvisande. På sätt och vis är det dock begripligt att Hägglund använder sig av en religiös vokabulär då han understryker att modernitetens avförtrollning inte behöver leda till att människan reduceras till en kallt kalkylerande varelse utkastad i ett tomt och meningslöst universum i vilket samhälleliga framsteg saknar betydelse. Vår ”vantrivsel i kulturen” kan inte skyllas på modernitetens framsteg, utan snarare på bristen på framsteg, menar Hägglund. Känslor av meningslöshet kan bekämpas genom att vi själva skapar mening genom att engagera oss för varandra och i diverse projekt ämnade att förverkliga den värld vi vill leva i. Dock medvetna om projektens temporala och därmed förgängliga karaktär.

Tid och förgänglighet är centrala inslag i vad Hägglund kallar ”sekulär tro”, vilket han ställer mot den religiösa tron och dess föreställningar om en evighet bortom det jordiska livet. Medan Charles Taylor betraktar alla försök att skapa något bestående som riktade mot just evigheten, betraktar Hägglund dem som riktade mot framtiden, vilken inte ligger utanför tiden utan i den. Därmed är framtiden temporal, förgänglig och osäker, vilket villkorar den sekulära tron. Just för att döden är oåterkallelig och inte en förflyttning till en högre evig sfär är den så sorglig, och just därför har vi incitament att skjuta den på framtiden och förbättra våra livsvillkor här och nu.

Den religiösa tron och dess föreställningar om det eviga livet är, enligt Hägglund, ett hinder för omsorg och engagemang i vårt jordiska liv. I himlen finns inga angelägenheter att engagera sig i och utan förgänglighet och hotet om förlust finns ingen anledning till omsorg. Religionens lockelse består i att i evigheten går inget förlorat. Detta, menar Hägglund, för att ingen händelse längre har någon betydelse. Himlen är monoton. Föreställningen om evighet gör därför detta liv, här på jorden, meningslöst. Vad vi älskar och engagerar oss i spelar bara roll om vi förstår oss själva som sårbara och dödliga varelser.

Trots sin kärlek för sonen Isak följer Abraham Guds uppmaning att offra honom, detta för att den religiösa tron överordnas den sekulära omsorgen. Detta begreppspar belyser bättre vad Hägglund vill adressera. Jag förstår inte riktigt poängen med att insistera på att motsatsen till religiös tro måste vara ”sekulär tro” utan tycker att det Hägglund i själva verket tycks vilja framhäva är just (sekulär) omsorg. Det centrala är att vi som sociala och historiska, kroppsliga och sårbara varelser engagerar oss för varandra och i projekt vi önskar ska fortleva. Förvisso inte för alltid, men längre och bättre. Just för att det vi älskar är förgängligt är det värt att kämpa för och kräver vår omsorg och vårt engagemang. Men eftersom alla kärleksrelationer riskerar att ta slut och alla politiska och andra meningsfulla projekt och aktiviteter riskerar att misslyckas är osäkerhet ett sekulärt grundvillkor.

Litteraturvetaren Hägglund gör som litteraturvetare gör när de är som bäst och läser Augustinus, Proust, Kierkegaard och Knausgård sida vid sida och behandlar dem som samtalspartner i de centrala frågor han adresserar i bokens första del: kärlek, omsorg, ansvar och tro. Hägglund läser Knausgårds Min Kamp som exempel på en sekulär bekännelse som tar sin utgångspunkt i författarens livssituation präglad av en känsla av existentiell meningslöshet och uppgivenhet. Knausgård känner sig frånkopplad och vill fly den verklighet han lever i, trots att han är en etablerad författare och älskar sin fru och sina barn. Genom skrivandet för han en kamp för att återuppväcka sitt engagemang och sin omsorg för världen genom att i skrivandet återuppleva sitt liv. Knausgård fäster blicken vid sitt liv och fäster sig därigenom vid livet självt, inräknat den skam och det lidande som är en ofrånkomlig del av det. På så sätt tacklar Knausgård den likgiltighet som han menar är den främsta synden mot livet. Det handlar inte om att se på livet med forskarens distanserade objektiva blick, utan med engagemang och absolut närvaro. Han vill bryta vanans makt genom att uppmärksamma sig själv på vad han älskar och värderar högst i livet, vilket är det han är mest rädd att förlora.

Att vi har förmåga att reflektera över våra engagemang i världen gör att vi skiljer oss från andra arter. Vi är inte enbart naturliga utan också andliga varelser, menar Hägglund. Även andra arter kan, till skillnad från exempelvis berg, ha agens och naturlig frihet i det att de agerar i världen utifrån hur omständigheter förändras. Däremot kan en fiskmås, för att låna Hägglunds exempel, inte reflektera över och förändra målen för sitt handlande. För detta krävs andlig frihet, vilket är det som särskiljer människan som social och historisk varelse. Här kan man alltså läsa Hägglund som en kritiker av posthumanismen, vilket är en kritik jag finner rimlig och tidigare har berört här och här.

Den centrala är alltså att vi, till skillnad från fiskmåsen, kan fråga oss vem vi vill vara och agera därefter. Vi kan förändra våra syften, livsmål, engagemang och värderingar på ett sätt som särskiljer oss från andra arter. Med detta inte sagt att gränsen inte är flytande. Hägglund menar heller inte att den andliga friheten är bättre än den naturliga, bara annorlunda. Inte heller legitimerar den människans exploatering av djur och natur. (Som Clive Hamilton påpekat är det viktigt att framhålla skillnaden mellan människor och andra arter just för att vi har ett ansvar och en makt över naturen som andra arter saknar.) Människan är både andlig och naturlig, och därigenom ändlig och beroende av sin bräckliga materiella kropp.

Den andliga friheten innehas av varelser som är kapabla att fråga sig hur de ska spendera sin tid. Det är detta som gör oss till personer och inte enbart levande varelser. Hur vi väljer att spendera vår tid är alltså tätt kopplat till vår personliga identitet, vilken består av flera ”praktiska identiteter” som vi balanserar mot varandra och vars innehåll bestäms av sociala normer. Våra praktiska identiteter kan vara vår yrkesroll, vår roll som vän, partner eller familjemedlem, eller något vi har som medlem i en organisation eller förening. Därför kan – men måste inte – våra praktiska identiteter sammanfalla med våra sociala roller, då dessa inte nödvändigtvis har egenvärde för oss, vilket är grundläggande för våra praktiska identiteter. Eftersom vi sällan kan upprätthålla alla våra praktiska identiteter samtidigt är det en grundläggande existentiell fråga hur vi balanserar och prioriterar dessa. Detta inbegriper att välja hur vi spenderar vår ändliga tid. Hur vi prioriterar våra aktiviteter är därför ett centralt inslag i vår andliga frihet.

Till skillnad från den religiösa frälsningen vars mål är frigörelse från det ändliga livet, föreskriver Hägglund frigörelse av det ändliga livet. Det vill säga, han föreskriver en politik som möjliggör och ökar vår sekulära frihet, och den politik som bäst gör detta är, enligt Hägglund, den demokratiska socialismen. Den marxistiska kritiken av slaveri, arbetstvång och andra former av underordning bara är begripliga om de kontrasteras mot ett frihetsideal, menar Hägglund och hans humanistiska läsning av Marx får denne att framstå som sympatisk och aktuell för vår tid. Kanske är det främsta bidraget med andra delen av boken att den ger arbetskritiken ett filosofiskt och existentiellt djup, genom att knyta frihet till frågan om tid. Hägglund betonar nämligen att idealet att kunna styra över sin egen tid och prioritera sina aktiviteter och engagemang är oförenligt med det kapitalistiska samhällets arbetstvång och dess syn på all form av lönearbete och ekonomisk tillväxt som självändamål. Det är kapitalismen likgiltigt om vi finner vårt arbete meningsfullt, syftet är att producera mervärde. På så sätt hindrar kapitalismen verklig demokrati, eftersom allt vårt arbete måste göras med hänsyn till hur profit skapas på marknaden och inte utifrån arbetes egenvärde eller sociala värde. Därför är kapitalismen alienerande.

För Hägglund handlar inte frihet om fritid (leisure), utan om fri tid i bemärkelsen den tid vi kan göra aktiva och reflekterade val över vilka av våra praktiska identiteter vi vill prioritera och kultivera. Den fria tiden skulle öka i den demokratiska socialismens samhälle eftersom det skulle tillåta oss att förkorta arbetstiden och dela på produktivitetsvinsterna, istället för att hitta på nya ofta onödiga eller till och med skadliga arbeten för att mota arbetslösheten. I det progressiva sekulära demokratiska och socialistiska samhälle Hägglund föreställer sig har vi en diskussion om vilka nödvändiga arbeten som måste utföras och skapar nya former för att dela på dessa samtidigt som vi maximerar vår fria tid. Först då äger vi själva (både på individ- och samhällsnivå) frågan om hur vi ska leva våra ändliga liv och vad vi ska göra med vår tid.

Hägglund understryker att hans frihetsideal inte innebär att vi frias från alla sorters begränsningar, som beroendet av andra människor, eller från all sorts arbete. Frihet innebär inte heller att vara fri från begär eller lidande, som för stoiker eller Buddhister. Att vara fäst vid en partner innebär att utsätta sig för möjligheten av lidande. Detta är en premiss för kärleken, men inte ett skäl att undvika den. Liksom Nietzsche framhåller därför Hägglund att lidande och förlust är ofrånkomliga delar av människans livsvillkor och faktiskt också av vad som gör livet värt att leva. Om inget fanns att förlora fanns heller inget att engagera sig för.

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation. Den kan ses som en utveckling av ett tidigare inlägg på samma tema.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalism (eng. ”neoliberalism”).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 1990-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av debatten mellan liberalism och kommunitarianism kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas i aktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han.

Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt? Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är demokratins centrala plats. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore kanske ”den moraliska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos exempelvis John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga både dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Antropocen som metanarrativ

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen som växte fram under 1990-talet varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden. Den är vårt nya ”metanarrativ”.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktiskt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer inte att det är moraliskt rätt att så är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och moraliska makt över naturen, och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar.

Jag håller med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term än ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vill försvara. Han hade lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkar en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den teleologisk-progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insikt Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots det är han kritisk mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I värsta fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en unik (kollektiv) agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde vara det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsad än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden:

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Internet, från utopi till haveri?

Jag tror att en av de erfarenheter som utmärker min generation – personer födda mellan slutet av 1970- och början av 1990-talet – är att vi levde våra första år utan datorer, internet och mobiltelefoner, men att dessa under vår barn- och ungdom kom att bli självklara delar av våra liv. Till skillnad från generationen före har vi inte haft några svårigheter att tillägna oss dessa nya kommunikationsmedel och till skillnad från generationen efter har vi upplevt ett liv utan dem.

Jag tror jag var åtta när min familj skaffade sin första dator. Något år senare fick vi internet via ett 28K modem som kopplades ner när någon lyfte telefonluren. Bredband (ADSL) skaffade vi när jag började gymnasiet, ett år innan hade jag fått min första mobiltelefon. Detta var strax efter millennieskiftet och sammanföll, som jag ser det, med internets bästa tid. Utvecklingen gick snabbt inom program- och spelutveckling. Wikipedia startade 2001, och piratkopieringen blomstrade. Som tonåring funderade man inte vidare över de juridiska sidorna av fildelning, utan var hänförd över den mängd musik, film och spel som plötsligt gick att komma över helt gratis. Det var Napster och Kazaa och 2003 grundades The Pirate Bay. Själv föredrog jag Direct Connect, en fildelningstjänst som bestod av hubbar med olika teman. I dessa kunde man chatta med andra användare med liknande intressen, vilket blev en dörröppnare till kultur jag annars inte hade stött på och en plats för politiska diskussioner. Direct Connect gav mig mer intellektuell stimulans och bildning än min värdelösa gymnasielinje.

Datorer och internet öppnade vägar till kultur jag aldrig skulle upptäckt annars och fungerade även som ett verktyg för kreativitet, i mitt fall musikskapande. För ungefär tio år sedan började dock min nyfikenhet och mitt intresse för datorer att avta och idag är de framför allt arbetsverktyg för mig. När jag inte arbetar används datorn främst till SVT Play och för att läsa nyheter. Jag var sen med att skaffa både Facebook och smartphone och den senare är konstant inställd på ljudlös, har få appar och är i stör ej-läge när jag arbetar. Enligt appen skärmtid använder jag inte telefonen mer än runt 30 minuter per dag och främst då för att läsa nyheter. Jag har aldrig använt vare sig Twitter, Tinder, Instagram eller Snapchat. Har jag förvandlats till en konservativ teknikhatare eller finns det fog för min tilltagande skepsis och kritiska inställning till informationsteknologin?

I Anders Hansens sommar i P1 lärde jag mig nyligen att många vuxna använder telefonen 3-4 timmar per dag och ungdomar ännu mer. Detta är ett problem främst genom att det stjäl tid vi istället kunde lagt på sådant som vi mår bra av, som umgänge, motion och sömn. Det tycks föreligga en korrelation mellan ökat psykiskt lidande och de smarta telefonernas intåg i våra liv (Iphone lanserades 2007). De bidrar till stress, sömn- och koncentrationssvårigheter. Att tekniken stjäl orimligt mycket av vår tid och gör oss olyckligare är dock inte det enda problemet. I boken Internet är trasigt: Silicon Valley och demokratins kris visar Martin Gelin och Karin Pettersson hur ökande maktkoncentration och sociala mediers uppkomst har lett till att internet gått från att vara en plats för utopiska fantasier till ett allvarligt samhällsproblem. Inte så att sociala medier ensamt bär skulden till den pågående försvagningen av demokratin, men de spelar helt klart en viktig roll i detta.

Under arabiska våren framstod Twitter och Facebook som demokratins verktyg. Sedermera har det blivit tydligt att de lika väl kan utgöra ett vapen för antidemokratiska och våldsbejakande rörelser. Extremhögern har använt sociala medier för att hota och trakassera journalister, minoriteter och folk av andra politiska åsikter, och för att sudda ut gränsen mellan väl underbyggda argument och rena lögner. Detta har bidragit till ett hätskare debattklimat, där extrema åsikter och uttalanden blivit allt mer accepterade. Den ökande polariseringen har möjliggjorts av hur de sociala mediernas algoritmer är konstruerade. Algoritmernas logik gör att de mest extrema uttalandena är de som exponeras mest. Inte heller gör algoritmerna någon åtskillnad mellan seriös journalistik, marknadsföring och desinformation. Nyanserade och reflekterande utsagor missgynnas på mer extremt materials bekostnad. Sådant material framkallar fler reaktioner och skapar ”engagemang”. Och det är engagemanget som genererar intäkter. Zeynep Tufekci kallar Youtube för ”världens största verktyg för radikalisering”. Sociala medier har möjliggjort spridning av desinformation i gigantiskt skala och medför ett hot mot det faktagrundade och argumenterande samtal som är nödvändigt för demokratin.

Vi har allt mer börjat inse faran med att lägga så pass mycket makt över demokratins infrastruktur i ett fåtal storföretags händer. Idag vet vi att världen inte blir bättre av att fler får tillgång till sociala medier. Därmed inte sagt att alla inte borde ha tillgång till internet. Däremot måste vi bättre förstå vad internet, sociala medier och smartphones gör med oss som individer och hur de påverkar våra samhällen. Internet började som ett utopiskt projekt tänkt att underlätta kommunikation och kunskapsspridning, men är idag i stort behov av reglering och maktdelning.

Makten över internet samlad kring fem företag – Apple, Amazon, Microsoft, Google och Facebook – som det är praktiskt taget omöjligt att bojkotta. Allt färre hemsidor omsätter allt större andel av trafiken och internets ”big five” har vad som allt mer liknar monopol på viktiga delar av informationsteknologin. En möjlighet för att bryta maktkoncentrationen och monopolställning som nämns av Gelin och Pettersson är att stycka upp IT-jättarna. Exempelvis kunde Google tvingas göra sig av med Youtube. Facebook kunde tvingas göra sig av med Whatsapp och Instagram.

Internets storföretag har ofta anpassat sig efter diktaturers krav för att få tillgång till deras marknader, och att utnyttja sociala medier för dunkla politiska syften har visat sig allt för lätt. Idag vet vi att Facebook hade inflytande över utgången av USA-valet 2016, som också hänger samman med Cambridge Analytica-skandalen, där minst 87 miljoner amerikanska FB-användares persondata införskaffades med olagliga metoder. FN har även pekat på att Facebook bidragit till att möjliggöra folkmordet i Myanmar.

Sociala medier tjänar pengar på annonser och det har visats att de inte är kräsna med vilka de säljer annonsutrymme till, utan plattformar som Facebook, Youtube och Twitter tenderar att tillåta publicering av extremt och konspiratoriskt material. De gör heller ingen skillnad i hanteringen av propaganda, seriös journalistik och marknadsföring, och låter i regel extremistiskt material ligga kvar tills offentlig kritik framförs. Det är alltså upp till framförallt journalister att hålla efter dessa företag, som själva inte tar ansvar för vad som publiceras på deras plattformar. I takt med att allt fler annonsörer vänder sig till sociala medier förlorar också traditionella medier intäkter. I en tid då granskande journalistik behövs som mest, finns det som minst resurser till den. Journalister har också kritiserat internets storföretag för att undvika granskning och ansvarsutkrävning. Trots ständiga utsagor om att de gör världen bättre genom att bidra till öppenhet och kommunikation är ofta dessa företag själva väldigt väldigt återhållsamma vad gäller transparens.

Personer som Mark Zuckerberg, Elon Musk och Steve Jobs har varit allt för dyrkade och har, liksom den glorifierade och homogena miljön i Silicon Valley, undsluppit kritisk granskning. Tack och lov tycks detta hålla på att ändras. Flera av Silicon Valleys främsta kritiker har själva en bakgrund där. Detta gäller exempelvis Tristan Harris, vars organisation Humane Tech riktar kritik mot att appar, likt enarmade banditer, skapas för att vara beroendeframkallande och för att hålla oss kvar längre framför dem genom att samla in användarnas personliga data så att apparna kan finkalibreras ytterligare för att bli än mer effektiva och därmed hålla oss kvar än längre.

Visst är det bra att utöva påtryckningar mot företagen och visst finns det saker vi som individer vi kan göra för att skydda vår data, vilket jag tidigare skrivit om. Men framförallt är detta en samhällsfråga. Gelin och Pettersson framhåller lagstiftning, exempelvis inom EU, som ett viktigt verktyg för att få bukt med problematiken. GDPR infördes häromåret och var viktigt för att tydliggöra hur användares persondata hanteras av olika hemsidor och företag. Dylik lagstiftning borde kunna stärkas ytterligare. Exakt vad som bör göras är jag inte rätt person att svara på, men att diskutera och förstå problemet med sociala medier och ägandekoncentrationen på internet är första steget för att kunna hantera det. Det hjälper oss också att tänka kring vårt eget användande av internet, datorer och smarta telefoner.

Om ”new liberalism” vid sekelskiftet 1900

Nu i veckan deltog jag i en inspirerande workshop på Göteborgs universitet arrangerat av det nyuppstartade nätverket för politisk idéhistoria. Likt de andra deltagarna bidrog jag med en presentation på 15 minuter som jag postar manus till nedan. Detta är ett ”work in progress”, men ger inblick i en del av mitt avhandlingsarbete.

Bakgrunden till presentationens titel är att jag sedan hösten 2016 skriver på en avhandling med titeln Two Quests for Unity, vars huvudpersoner är den brittiska historikern och filosofen Robin George Collingwood och den amerikanske pragmatisten John Dewey. Jag argumenterar för att enhet (unity) kan ses som ett gemensamt mål för deras tänkande och att detta bör förstås utifrån deras relation till idealismen och liberalismen. Deras enhetssträvan handlar dels om ett insisterande på nödvändigheten att sammanföra olika kunskaps- och erfarenhetsformer, som historia, filosofi, religion, estetik, politik och naturvetenskap, vilket bör förstås som en kritik av vetenskaplig specialisering. Det ska också förstås som en vilja att överbrygga vissa dikotomier, som individ och samhälle; det sekulära och det sakrala; medel och mål; fakta och värderingar; teori och praktik. Därtill bör det förstås i politisk bemärkelse, som ”social unity”, strävan efter ”the common good” eller ”community”.

Deweys och Collingwoods politiska tänkande är del av en socialliberal strömning som riktade kritik mot den liberala traditionen och det är detta sammanhang jag ska fokusera på här. I företrädesvis England har termen ”new liberalism” använts för att ringa in socialliberalismen från ungefär 1880-talet till första världskriget. De personer man främst brukar förknippa med new liberalism är John A. Hobson och Leonard T. Hobhouse. Men även idealister som T. H. Green, Bernhard Bosanquet och David Ritchie räknas ibland in och det gör ibland även icke-britter som Dewey, Max Weber och Guido de Ruggiero. Möjligen skulle José Ortega y Gasset och Miguel de Unamuno kunna räknas hit. Dewey använder själv termen i texten Liberalism, Old and New. Han menar där att den gamla – eller klassiska – liberalismen varit för fokuserad på laissez-faire och baserad på den atomistiska individualismens falska antropologi. Likt T. H. Green menar Dewey att dikotomin mellan individ och samhälle inte kan upprätthållas eftersom självförverkligande förutsätter sociala sammanhang.

Till detta kan tilläggas att new liberals generellt var positiva till välfärdsstaten, sociala reformer och t.ex. fattiglagstiftning. De ansåg att positiva rättigheter är lika viktiga som negativa. Min uppfattning är att många new liberals förkastade idén om värderingsfri forskning och ofta var involverade i den framväxande sociologin. De tycks också, förvisso i olika utsträckning, ha varit kritiska till utilitarismen, men anslöt sig till Bentham och Mills rättspositivistiska kritik av 1700-talets naturrätt.

På senare år har både new liberalism och Brittisk idealism fått en del uppmärksamhet inom den akademiska världen. Att new liberalism uppmärksammats bör förstås mot bakgrund av den debatt mellan liberaler och kommuntarianer som utspelade sig under 1980- och det tidiga 1990-talet. Forskare inom new liberalism framhåller gärna att denna strömning varit förbisedd, vilket resulterat i en ensidig bild av liberalismen. De menar att den kritik kommunitarianerna riktat mot liberalismen i princip är den samma som företrädarna för new liberalism föresatte sig att lösa ett sekel tidigare. Därför har new liberalism också kallats för ”communitarian liberalism”, men ibland även för ”socialistisk liberalism”, ”progressivism”, eller bara ”socialliberalism”.

Det finns likheter mellan den företrädesvis brittiska new liberalism och den amerikanska progressiva rörelsen. I USA verkar begreppet ”liberal” slå igenom på allvar först under mellankrigstiden. Dewey skriver då sina mesta och främsta politiska texter och börjar i allt större utsträckning att tala om liberalism istället för demokrati. Ofta talar han om liberalismens kris, vilket även Collingwood och de Ruggiero gör, och både Hobson och Hobhouse hade gjort redan före kriget. Men det är den klassiska liberalismen som är i kris – new liberalism är lösningen. Behovet av att över huvud försvara liberalismen växer naturligtvis i och med de totalitära ideologiernas genomslag. En intressant likhet mellan Dewey och Collingwood är att de betonar att liberalismen främst är att betrakta som en dialektisk (Collingwood) eller vetenskaplig (Dewey) metod. Detta till skillnad mot totalitära vänster- och högerideologier som de menar förlitar sig på auktoritära våldsmetoder. De delar många av socialismens mål, men menar att mål och metod inte kan separeras från varandra och att den liberala reformismens väg är att den rätta.

Det är också viktigt att poängtera att new liberalism är mer än ett partiprogram. Som Michael Freeden – en av de mer kända forskarna på fältet – påpekar så var new liberalism snarast ett moraliskt temperament eller en intellektuell hållning. I England hade det Liberala partiet utplånats efter första världskriget och ersatts av Labour. När Collingwood översatte de Ruggieros History of European Liberalism (1927) kände han sig tvungen att i ett kort förord påpeka att boken behandlar liberalism i kontinental snarare än brittisk bemärkelse, inte som ett parti, utan ”a name for principles of constitutional liberty and representative government.” Detta är väl ett tecken på att new liberalism kanske inte riktigt lyckats få något bredare genomslag och att liberalismen efter det liberala partiets upplösning hamnat i skymundan av framförallt socialismen. Åtminstone var detta Collingwoods tolkning.

New liberals försvarade välfärdsstaten, positiva rättigheter och ville reducera den ekonomiska ojämlikheten. Socialt erkännande, organicism, ömsesidigt beroende och samarbete var centrala teman. En övergripande idé var ”det gemensamma goda” (”the common good”), vilket ungefär handlar om att skapa de samhälleliga möjligheter som krävs för att alla och envar ska kunna förverkliga sig själva (som samhällsmedborgare). Det goda är alltså ett etiskt ideal.

De två centrala begreppen för new liberals var frihet och community. Deras frihetsbegrepp var dock inte samma som hos Bentham och Mill, utan i väsentlighet detsamma som hos de Angloamerikanska idealisterna. Centralt för detta frihetsbegrepp var ”perfektabilitet”, vilket ungefär handlar om att man ska bli den bästa möjliga versionen av sig själv, snarare än om att uppfylla av önskningar och begär så länge det inte inverkar negativt på någon annan. Det finns alltså en idé om vad som är värdiga mål för den individuella friheten och dessa kan härledas från det faktum att alla individer är sammankopplade och del av en social enhet. Individens strävan efter frihet och det gemensamma goda är alltså tätt sammankopplade.

Därtill innehåller det idealistiska frihetsbegreppet en strävan efter att avlägsna alla hinder för att uppfylla detta mål, oavsett om de är externa eller interna, alltså psykologiska. Till skillnad från tidigare liberaler som ville minska statens inflytande för att ge plats för individuell frihet menade idealister och new liberals att snarare än att behöva skyddas från statligt ingripande behövde individer assisteras av samhället i deras frihetssträvan. Positiva friheter var lika viktiga som negativa.

Vad jag försöker göra är att placera in Dewey och Collingwood och deras respektive nationella kontexter i relation till new liberalism och även att förstå kopplingen mellan idealistiska och liberala idéer hos dem. Idealismens inflytande på framväxten av new liberalism är ännu inte helt klart för mig. Därtill behöver jag förstå evolutionsbiologins roll i sammanhanget. Vissa idealistiska idéer tycks ha upptagits av new liberalism, men den angloamerikanska idealismen kan knappast sägas ha varit liberal i sig. Det fanns också en rädsla för att idealismen skulle kunna utgöra en grund för auktoritära statsuppfattningar, vilket var ett skäl till att exempelvis Hobson och Hobhouse förkastade denna idéströmning, men övertog som sagt dess frihetsbegrepp. Dock är T. H. Greens idé om det gemensamma goda, kritiken av dikotomin individ och samhälle, samt tanken på självförverkligande som livsmål är exempel på idealistiska idéer som influerade new liberalism. Både Dewey och Collingwood talar om Green som en central inspirationskälla och ”det gemensamma goda” bör ses som den politiska motsvarigheten till filosofins ”unity”, vilket är ett skäl till att jag anser att ”quests for unity” är en lämplig beskrivning av Deweys och Collingwoods tänkande. Att studera deras och andra new liberals politiska tänkande vidgar våra föreställningar om vad liberalismen kan vara.

Bankbytardags

En av förra årets bästa poddar var P3 dystopia, som bland annat avhandlat ekonomisk kollaps. Ett vältajmat ämne med tanke på att finanskrisen firade tioårsjubileum förra året och vi alla gratulerade storbankerna, som fortsatt göra rekordvinster medan bostadspriserna och hushållens skulder fortsätter öka. 2017 gick Nordea med 41 miljarder i vinst, Swedbank 20 miljarder, SEB och Handelsbanken landade på något blygsammare 15 respektive 16 miljarder. Vissa mindre åtstramningar av bankernas regelverk har visserligen gjorts i finanskrisens följd, men på det stora hela är inget väsentligt förändrat. Häromåret avslöjade de läckta panamadokumenten att flera storbanker, bland annat Nordea, aktivt hjälp sina kunder att upprätta brevlådeföretag i skatteparadis för att på så sätt komma undan beskattning. Just Nordea har också nyligen flyttat sitt huvudkontor från Sverige till Finland till följd av den svenska regeringens beslut om att höja resolutionsavgiften. En avgift tänkt att fungera som buffert vid kommande finanskriser för att skattebetalarna inte ska behöva rädda bankerna, så som gjordes med Nordea (som då hette Nordbanken) under 1990-talskrisen. Att storbankerna föredrar att riskerna med deras verksamhet är samhällelig medan vinsterna förblir privata är väl knappats förvånansvärt och Nordeas flyttbeslut förefaller logiskt, om än beklagligt, i sammanhanget.

Att förstå grundläggande ekonomi är lika tråkigt som viktigt. Nämnda avsnitt av Dystopia gör ett bra jobb i att förklara att problemen som orsakade finanskrisen inte är lösta och att konsekvenserna, som hemlöshet och arbetslöshet, inte har hanterats. Det talas ofta om att en ny kris snart kommer inträffa. Förutom de långtgående sociala konsekvenser detta skulle få, skulle även högerpopulismen, som fått ett rejält uppsving sedan den senaste krisen, växa ytterligare? Att storbankernas makt närmast är en icke-existerande politisk fråga är absurt. Det minsta man kan göra som enskild person är undvika att ha något med de fyra storbankerna att göra. Aningen skamset får jag erkänna att jag haft Nordea som bank hela mitt vuxna liv. Nu är det emellertid dags för ändring!

För oss som inte är helt införstådda i ekonomiska frågor finns det en hel del bra vägledning när det gäller att välja bank. Fair finance guide är ett internationellt initiativ för granskning av bankernas hänsyn till mänskliga rättigheter och diverse hållbarhetsfrågor. Det rör sig exempelvis om medverkan till skatteflykt, om banken investerar i vapenföretag eller miljöfarliga verksamheter. Bakom den svenska delen av initiativet står Naturskyddsföreningen, Sveriges Konsumenter, Amnesty International, Diakonia och Fair Action. En bedömning av bankerna görs utifrån hållbarhetskrav och etiska riktlinjer. Fallstudier görs också att kontrollera om riktlinjerna följs. I samtliga av de sju största bankerna har det hittats fall där de bryter mot sina egna riktlinjer. Detta har inte skett i de alternativa bankerna JAK Medlemsbank och Ekobaken, som dessutom ställer mycket högre krav på sig själva än övriga banker. Fair finance guide bedömer att JAK ställer sig bakom 92 % av de viktigaste standarderna och konventionerna inom hållbarhet och socialt ansvar. Ekobanken står bakom hela 99 %, medan övriga banker landar mellan 42 och 61 %.

JAK och Ekobanken får även högst betyg av Besök en bank, ett initiativ med utgångspunkt i Malmö som genomför politiska aktioner, men också har gjort bra jämförelser mellan de olika bankerna och ger konkreta råd om vilka banker du bör använda och hur man går till väga för att byta bank. De delar upp bankerna i tre kategorier: affärsbanker, sparbanker, och medlemsbanker. JAK och Ekobanken representerar de sistnämnda. De förstnämnda är vinstdrivande företag som exempelvis de fyra storbankerna Nordea, Swebank, Handelsbanken och SEB. Sparbankerna ägs av stiftelser. Deras vinster återinvesteras i verksamheten eller delas ut till lokala ändamål. Eftersom Fair finance guide tråkigt nog inte är heltäckande och till exempel inte har med sparbankerna i sin granskning är Besök en banks granskning en bra komplettering av denna.

De självklara etiska alternativen vad gäller sparande är alltså JAK och Ekobanken. Jag har själv JAK, vilket kostar 300 kronor per år. Ett rimligt pris för att stötta en bank som bedriver räntekritik (de får tyvärr inte längre kalla sig för ”räntefri bank” längre) och främjar ekologisk, ekonomisk och social hållbarhet. Till skillnad från Ekobanken erbjuder JAK sedan en tid tillbaka betalkort och jobbar för att på sikt fungera som heltäckande bank. Min uppfattning är dock att man tills vidare behöver ytterligare en bank. Dessutom är betalkort och transaktionskonto i JAK än så länge rätt dyrt och mindre smidigt än i andra banker.

I valet av andra bank är någon av sparbankerna det bästa alternativet, även om deras samarbete med Swedbank gör att jag värjer mig en aning. Mitt val föll därför på Sparbanken syd, som är den enda helt självständiga sparbanken och alltså inte har samröre med Swedbank. För att ta reda på hur själva bytet går till använde jag mig av guider från Svenska bankföreningen, Konsumenternas.se och Råd och Rön. Den nya banken hjälper en att flytta autogiro (för detta behöver de ett kontoutdrag) och avsluta konton hos den gamla banken. Själv behöver man föra över pengarna från det gamla kontot till det nya, flytta e-fakturor, meddela arbetsgivaren sitt nya konto, skaffa nytt bank-id och ändra konto kopplat till Swish. Inga större svårigheter alltså.

Avslutningsvis vill jag tipsa om Positiva Pengar för tänkvärd kritik av det rådande pengasystemet. De ställer frågor som: Hur kan det komma sig att vi gett privata banker makten att skapa pengar, borde inte detta ske av ett demokratiskt reglerat organ, typ Riksbanken? De har också mycket material på sin hemsida som på ett lättfattligt sätt visar på problemen med det rådande ekonomiska systemet och hur det hänger samman med de skyhöga bostadspriserna och ökande ekonomisk ojämlikhet. New economics foundation  och Tax justice network är också värda att kolla in.