Till kritiken av köttet

Visst har en del förändrats sedan jag blev vegetarian för 13 år sedan. Under de första åren möttes jag ofta av kommentarer om hur otroligt svårt det måste vara och många jag talade med menade att de själva aldrig skulle kunna leva utan kött. Detta varvades med idiotiska fyndigheter i stil med ”kött är gött” och ”om du är djurvän borde du väl inte äta upp djurens mat.” Under mina första år som vegetarian var det inte heller självklart att restauranger hade vegetariska alternativ och i den mån det fanns var maten sällan vidare upphetsande.

Idag är vegetarianism hyfsat trendigt. Det har skrivits en mängd vegetariska kokböcker, det finns åtminstone två vegetariska matlagningsmagasin och flertalet utmärkta bloggar. Stjärnkocken Mathias Dahlgren öppnade nyligen en helvegetarisk fine-dining restaurang och de flesta restauranger kan idag erbjuda vegetariska alternativ. Dessutom har det kommit en mängd nya vegetariska halvfabrikat (av varierande kvalitet, ska väl erkännas). De flesta köttätare jag känner kan tänka sig att äta vegetariska måltider emellanåt och är ofta av åsikten att även om man vill äta kött så borde man äta det i mindre utsträckning och välja ekologiskt och närodlat både för djurens och miljöns skull. Paradoxalt nog ökar köttkonsumtionen och andelen ekologiskt kött som säljs är extremt låg jämfört med andra ekologiska produkter. Hur kan det komma sig?

Att jag börjar fundera kring detta har delvis att göra med att SVT under den senaste tiden sänt tre olika program om köttkonsumtion. Det mest uppmärksammade torde vara Köttets lustar, i vilket vi får följa Henrik Schyfferts bildningsresa genom köttindustrin. Kan den ökande köttkonsumtionen ha att göra med att vi inte förstår att den vakuumförpackade skinkan i affären faktiskt varit ett riktigt djur vars enda syfte med livet varit att bli mat under plågsamma omständigheter? För att ta reda på om detta kan vara fallet föder Schyffert upp två gulliga grisar och lär sig om köttkonsumtionens inverkan på miljö och hälsa samt om dess effekt på djurens välbefinnande. Människans förhållande till grisen är också temat för dokumentären Nöff! (Oink) .

Slutsatsen i Köttets lustar blir att människan inte borde äta mer än 75 gram kött om dagen, vilket för en genomsnittlig svensk skulle innebära en halvering av köttätandet. Detta vore bättre både för djuren och för vår egen hälsa eftersom konsumtion av stora mängder rött kött ökar riskerna för vissa cancerformer och hjärt- och kärlsjukdomar. Dessa forskningsrön har dock köttindustrin tagit hjälp av korrupta forskare för att sprida tvivel över med samma strategier tobaksbolagen sått tvivel kring rökningens hälsorisker, vilket skildras i Köttlobbyn (The meat lobby: Big business against health?).

I Köttets lustar medges visserligen att djuren inte kan leva i enighet med sina naturliga beteenden i köttindustrin, men det är priset vi – eller rättare sagt djuren – måste betala om vi vill ha billig kött. Och det vill vi ju, tycks konsensus vara. Kanske måste kritiken av djurindustrin framföras på detta sätt om det ska nå stora grupper människor. Slutsatserna i Köttets lustar tycks i alla fall likna de Jonathan Safran Foer nådde i sin bästsäljande Äta djur (2009). Jag är inte mindre pragmatisk än att jag tycker att det skulle vara en framgång om köttkonsumtionen minskade och det kött som konsumerades var närodlat och ekologiskt och djurskyddslagarna skärptes. Samtidigt blir jag inte särskilt inspirerad av nämnda dokumentärer eller Foers bok. Perspektiven är varken nya eller utmanande och man kan ju tycka att djurrättstänkandet borde ha gått framåt sedan Peter Singers klassiska Djurens Befrielse (1975), som idag känns något förlegad.

Jag har tidigare skrivit om hur ny forskning om djur, särskilt primater, bidragit till att bryta ner gränserna mellan människan och andra djur. Detta är naturligtvis bra eftersom det gör människans förtryck av andra arter svårare att legitimera. Andra nya perspektiv på djurrättsfrågor kommer med fältet Kritiska djurstudier som har etablerats vid Lunds universitet och nyligen introducerades i tidskriften Fronesis nummer 56-57 med tema Djuret. Om djurrättsfilosofin, med Singer och Tom Regan som mest kända representanter, mest ägnade sig åt smala filosofiska moralfrågor, vill företrädarna för kritiska djurstudier bredda perspektivet kulturellt, samhälleligt och historiskt, och knyter även samman människans förtryck av andra djur med andra sorters förtryck.

Begreppet ”speciesism”, som populariserades av Peter Singer för att visa på människans förtryck andra andra arter (”species”) är centralt även inom kritiska djurstudier. I flera av texterna i Fronesis kopplas speciesismen till kapitalismens och patriarkatets logiker och författarna argumenterar för att djurrättskampen måste kopplas till feminism och anti-kapitalism. Det visas på att ätande är könskodat och att medan manlighet ofta kopplas till kött och aktivitet, kopplas femininitet till vegetarisk kost och passivitet. Kött är kopplat till styrka och makt. Detta är även ett perspektiv Henrik Schyffert lyfter i sitt program och är också sammankopplat med den rådande proteinhysterin – hur ska man kunna få sexigt svällande biceps enbart på grönsaker?

Ett tema i Fronesis nummer är köttnationalismen. Varje gång köttindustrins grymheter påvisas tycks man nödgad att försäkra om att Sverige har världens bästa djurskydd. Eventuella uppdagade grymheter inom den egna nationens djurindustri beror enbart på individuella snedsteg och inte ett strukturellt förtryck, tycks tanken vara. Industrin satsar såklart enorma summor på att förmedla bilden av välmående djur och trycker på nödvändigheten av att hålla det svenska landskapet öppet. Att andra länder har mindre strikt lagstiftning på området tycks verka som ett argument för att Sveriges lagstiftning är bra nog. På samma sätt hävdas emellanåt att andra kulturers och religioners behandling av djur är barbariskt, med exempel halal och kosher, eller det faktum att kineser äter hundar. För att upprätthålla föreställningen om ”världens bästa djurskydd” och friskriva den svenska djurindustrin från ansvar behövs en syndabock, exempelvis enskilda individer, andra nationer, eller främmande religioner och kulturella uttryck. På så sätt tas fokus från det strukturella förtryck som djur trots allt utsätts för även i Sverige.

En av de mest spännande texterna i Fronesis är Sue Donaldsons och Will Kymlickas försök att utarbeta en modell för medborgarskap för icke-mänskliga djur. Här blir djurrätt en fråga för den politiska teorin, snarare än för etiken. De vill betona en ömsesidighet mellan människan och andra djur som ger oss möjlighet att fortsätta använda djur i vissa avseenden, men detta användande måste ske mer på djurens premisser snarare än enbart efter människans ekonomiska incitament. Kymlicka och Donaldson menar att det är försvarbart att vi har olika sorters förhållande till olika grupper av djur. De delar in djuren i tamdjur, vilda djur och liminala djur (vilda djur som lever mitt ibland oss). De vilda djuren bör vi betrakta i suveränitetstermer, de har rätt att få sitt eget territorium respekterat. Tamdjuren bör vi tänka på i termer av medborgarskap; de bör ha rätt till sjukvård, skydd mot yttre hot, pension och arbetsrätt. Dessa har också en plikt att bidra och att uppträda civiliserat, vilket innebär att uppfostran av hundar är legitimt. Liminala djur bör vi tänka på som djur med rätt till uppehållstillstånd; de har vistelserätt, men inte medborgarskap. Donaldsons och Kymlickas förslag är spännande, även om jag inte får klart för mig hur de menar att detta skulle påverka människans ätande av djur. Inte kan vi väl ha rätt att äta varelser vi betraktar som medborgare?

Det är frustrerande att djurcirkusar och pälsindustri fortfarande är tillåtet i Sverige och att djurförsök fortfarande är allmänt accepterat, även om det är glädjande att Sverige nyligen fått ett 3R-center. Politikerna väjer för köttfrågan, som ofta reduceras till en fråga om individuella val. Men speciesismen kommer knappast att bekämpas främst genom att folk tar individuell ställning mot den på kunskapsbasis. Vad som behövs är strukturella förändringar. Därför tror jag det bästa köttprogrammen på SVT kan göra är att leda till att folk samlar sig kring kampanjer för djurrättsfrågor. De mest framkomliga vägarna för att motarbeta köttindustrin torde vara att knyta an djurrättsfrågor till ett holistiskt miljöperspektiv samt genom att betrakta djurrättskampen som tätt sammanbunden med andra politiska kamper, snarare än enbart en fråga om etik.

Uppdatering 180112: Igår fattade regeringen beslut om ny djurskyddslagstiftning. Även om förslaget inte är tillräckligt finns det en del positivia inslag, exempelvis förbud mot elefanter på cirkus. Trist dock att förbud mot pälsindustrin återigen skjuts på framtiden. Läs Djurens rätts kommentar om den nya lagstiftningen här

Emancipatorisk historia och universalismens eurocentrism

INLEDNING

Samma morgon som jag har föresatt mig att börja skriva på den här texten, utan att riktigt ha bestämt mig för hur jag ska ta mig an den, lyssnar jag på P1 till frukosten. Dagens talare i programmet Tankar för dagen är Lasse Berg, författare och hedersdoktor vid Lunds universitet. Han talar om de mänskliga rättigheterna och frågar retoriskt om dessa bara är sociala konstruktioner och ett kulturrelativistiskt västerländskt påfund. I sina resor runt världen menar sig Berg överallt ha påträffat en gemensam strävan efter självbestämmande som förekommit långt innan människor blivit medvetna om de mänskliga rättigheterna, men förvisso blivit lättare att artikulera i takt med att de spridit sig. Själva strävan efter självbestämmande och erkännande av de mänskliga rättigheterna har dock alltid funnits inom oss, inbäddade biologiskt i vår natur, menar Berg, även om det var först i och med upplysningen som ord sattes på denna strävan. Långt tidigare har dock kampen förts av folk från hela världen och detta återspeglas även i FNs deklaration från 1948, eftersom den arbetades fram av företrädare från en mängd olika kulturer och nationer. Detta, menar Berg, visar på att de mänskliga rättigheterna är universella och på intet sätt att betrakta som enbart ett utfall av kulturrelativism.

De föreställningar om de mänskliga rättigheterna Berg ger uttryck för är nog tämligen vanliga och att han väljer att påminna om dem just nu är knappast en slump. Dessa frågor har en aktualitet som blivit påtaglig inte minst i och med den pågående flyktingkrisen. Vår tids två andra stora kriser, klimatkrisen och den ekonomiska krisen, är även de globala och tycks kräva lösningar som, liksom de mänskliga rättigheterna, är universalistiska till sin karaktär. Samtidigt hotas världen av splittring och polarisering. EU tycks bräckligt, inte minst på grund av Storbritanniens kommande utträde ur unionen. Hoten från Ryssland och Nordkorea ökar och USA framstår sedan ett år tillbaka inte längre som en lika nära bundsförvant till Europa och är mer ovilligt inställd till transnationella samarbeten än tidigare. Inifrån Unionen kommer andra hot, som den framväxande extremhögern och tendensen till inskränkningar i demokratin, som i fallet Polen, och allmänna löften om ”hårdare tag”. I Sverige har vi sett exempel på detta genom införda gränskontroller. Det tycks motiverat att i detta läge påminna om vikten att värna de mänskliga rättigheterna, demokrati och det europeiska projektet och stå upp för det universella och gemensamt mänskliga. Med det sagt är dock Lasse Bergs resonemang om de mänskliga rättigheterna inte invändningsfritt.

Vad gäller de mänskliga rättigheterna kan man för det första ifrågasätta själva idén om det universella och visa på historiska exempel där individer och samhällen som i teorin förespråkat universalistiska idéer, i praktiken handlat på sätt som varit oförenligt med dessa. Man kan också fråga sig om mångfald i representation alls garanterar universalism och vad den förmodade faran i det universellas motsats – av Berg benämnt som ”kulturrelativism”, men som jag hellre kallar partikularism – egentligen består i. Bergs tankar väcker också frågor om de mänskliga rättigheterna verkligen är den frälsare vi behöver idag. De tycks i sin nuvarande form inte kunna hjälpa oss med någon av de tre nämnda globala kriserna och inte heller med exempelvis problemet med växande ekonomiska klyftor.

I denna text ska jag diskutera mänskliga rättigheter, eurocentrism och dikotomin mellan det universella och det partikulära. Detta kommer framför allt att ske i relation till historieteoretiska och historiografiska frågor. Syftet är att framhålla vikten av en kritisk och icke-eurocentrisk historieskrivning och att lyfta fram olika innebörder av universalismen för att visa att den är värd att bevara i vissa avseenden, men bör förkastas i andra. Den här texten skrevs för doktorandkursen Europa och det universella som gavs på Göteborgs universitet sista veckan i november i år. Jag har klippt bort fotnoter och delar av texten, men den är ändå längre och kanske lite mer akademisk än tidigare inlägg.

NATIONALSTATER, RÄTTIGHETER & GLOBAL UTOPISM

Föreställningarna om de mänskliga rättigheterna som artikuleras av Lasse Berg stämmer väl in på hur Samuel Moyn menar att de förstås av folk i allmänhet; som en symbol för de högsta politiska och moraliska idealen och som en agenda för världsförbättring. Även föreställningen om rättigheternas universalism och dess historiska länk till upplysningen är vida spridd. Moyn vänder sig dock mot den traditionella historieskrivningen, som menar att dagens mänskliga rättigheter, så som de formulerades i FN:s deklaration från 1948, har sitt ursprung i de amerikanska och franska rättighetsdeklarationerna från 1776 respektive 1789, och vars idéer går att spåra hela vägen till antikens filosofi och de monoteistiska världsreligionernas uppkomst. Denna historieskrivning, som behandlar det förflutna som om det förebådade nutiden, tenderar, enligt Moyn, att bli hagiografisk.

Exempelvis kan det vara värt att nyansera Lasse Bergs påstående att arbetet med att ta fram 1948-års deklaration var ett globalt samarbete mellan företrädare från skilda nationer och kulturer. De mest centrala personerna i detta arbete var formade av kristna värderingar, och icke-kristna företrädare, som kinesen P. C. Chang, hade ofta västerländska utbildningar. Deklarationen förkastades också av The American Antropological Association just för att de ansåg den vara en västerländsk produkt utan hänsyn till kulturell mångfald och pluralism. Ändå tycks de mänskliga rättigheterna sedan 1700-talets deklarationer ha tolkats som kosmopolitiska ideal som sträcker sig bortom stats- och nationsgränser. Moyn menar att detta är felaktigt och att nationen i själva verket var central för rättigheterna. Tanken med dem var att garantera medborgaren, inte ”mänskligheten”, skydd mot den egna staten.

Hannah Arendt, som Moyn citerar gillande, menar att den franska rättighetsdeklarationen förvisso var en historisk vändpunkt eftersom de gjorde människan, istället för Gud eller traditionen, till lagens källa. Rättigheterna blev ”omistliga”, av naturen inneboende i människan och oberoende av yttre auktoriteter. Problemet var att individer alltid betraktas som medlemmar av folk, så trots att rättigheterna föreställdes vara oberoende av stat och nation blev det framförallt i fallet med statslösa personer tydligt att det inte fanns någon instans som kunde garantera att rättigheterna upprätthölls utanför de enskilda staterna. Denna oförmåga kom att visa sig särskilt under mellankrigstiden, vilket också togs som bevis för de totalitära rörelsernas påstående om att mänskliga rättigheter inte existerade i praktiken, utan bara var ett exempel på demokratiernas idealistiska hyckleri. Minoriteter och statslösa satt sina förhoppningar till Nationernas förbund, men de enda rättigheter de gavs var dem som i praktiken innebar ”rätten att bli assimilerad”.

Moyn följer Arendts resonemang och menar att vi måste ta hänsyn till relationen mellan rättigheter och nationalstater för att inte gå i den traditionella historieskrivningens fällor. Vi måste även förstå att universalismen inte alltid varit en och densamma och att flera universalistiska ideal ofta samexisterat och konkurrerat med varandra. Den centrala förändringen i rättighetsdiskursen efter Andra världskriget bestod i att rättigheterna gick från att vara enbart medborgerliga till att betraktas som något som kunde stå i motsats till den egna nationen. Moyn menar att det är just rörelsen från nationell politik till global etik som definierar de samtida mänskliga rättigheterna. Ändå vill Moyn inte tillskriva 1948-års rättighetsdeklaration för stor vikt. Detta eftersom den inte fick något omedelbart genomslag i offentligheten, utan snarast kom att fungera som en av många strategier för att argumentera för en av sidorna i Kalla kriget. Initialt tycktes dessa idéer främst attrahera konservativa och kristna, snarare än att framstå som universella. Redan under 30-talet hade den dåvarande påven använt rättigheter som argument mot totalitarismen i anti-kristna stater och allmänt förknippades tal om rättigheter med anti-kommunism.

Till skillnad mot åren direkt efter att FN:s deklaration skapats är de mänskliga rättigheterna idag ett vida känt fenomen och ett i offentligheten återkommande diskussionsämne. De tenderar främst att förknippas med sociala rörelser och NGOs, varav Amnesty och Human Rights Watch torde vara de mest kända. Moyn menar att detta bara varit fallet sedan mitten av 1970-talet och att förklaringen till detta är att de politiska utopierna vid den tiden hade förlorat sin attraktionskraft. När inga andra kosmopolitiska och universalistiska projekt framstod som trovärdiga tycktes de mänskliga rättigheterna utgöra den sista (moraliska) utopin.

Moyn menar att det är denna samtida förståelse man måste utgå från för att förstå de mänskliga rättigheternas historia, istället för att betrakta alla former av historiska diskurser kring rättigheter, universalism, humanitet och mänsklig värdighet som om det ledde fram till dagens mänskliga rättigheter. Detta kritisk-genealogiska perspektiv lyfter fram diskontinuitet och motsägelser, som annars tenderar att försvinna i allt för hyllande berättelser om rättigheternas historia. Genom att problematisera rättigheternas kristna och västerländska arv – som tenderat att benämnas som ”universellt” – och genom att se dess kontingens och relativa nyhet som global utopi får vi lättare att förstå varför de mänskliga rättigheterna fortfarande är kontroversiella. Kanske kan detta även hjälpa oss att bättre verka för de mänskliga rättigheternas implementering?

ATT TRÄDA UR HISTORIENS VÄNTRUM

Upplysningens kolonisatörer predikade humanism samtidigt som de i praktiken tycktes förneka kolonierna just detta. Paradoxalt nog har denna tanketradition ändå varit viktig för att rikta berättigad kritik mot kolonialmakterna och slaveriet. Dipesh Chakrabarty vill därför inte ifrågasätta behovet av universalistiskt tänkande, men menar ändå att vi bör analysera de partikulära sammanhang de så kallade ”universalistiska” idéerna uppstått i. Han hämtar själv sin teoretiska inspiration från två kanoniserade västerländska tänkare: Marx och Heidegger. Med deras hjälp vill Chakrabarty ifrågasätta synen på den expanderande kapitalismen som en altruistisk gåva från väst till resten av världen och samtidigt destabilisera idén om ett enhetligt historiskt subjekt och öppna upp för mångfaldstänkande och historisk skillnad.

Problemet med universalismen är, enligt Chakrabarty, att Europa tenderar att ses som modernitetens hemvist och en föregångare i vars historiska fotspår resten av världen är menad – eller dömd – att följa. Den tanketradition som ligger till grund för denna uppfattning är historismen. Historismen betraktar sociala och kulturella fenomen som unika för sin tid, men föreställer sig samtidigt studieobjektens betydelse som stabil och söker efter kontinuitet och vill se det generella i det partikulära. Chakrabarty ser historismen som en del av den ideologiska föreställning om framåtskridande som under 1800-talet beredde väg för den västerländska världsdominansen och fick modernitet och kapitalism att framstå som ofrånkomliga globala fenomen med europeiskt ursprung. Kärnan i historismen är därför föreställningen om att historiska skeenden utgår från Europa och sedan sprids till resten av världen. Den ”första världen” visar upp sig för ”utvecklingsländerna” som dess framtidsbild, enligt tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Denna föreställning legitimerade idén om Europas civiliserande verkan på resten av världen och tycks ha varit orsaken till att exempelvis den annars progressiva liberalen John Stuart Mill kunde förespråka självstyre samtidigt som han menade att detta inte lämpade sig för indier och afrikaner, eftersom de ännu inte var civiliserade nog. De fick finna sig i att vara förpassade till historiens väntrum. Samma tanke ligger till grund för Marx kategorier ”prebourgeois” och ”förkapitalistisk”, som signalerar ett kronologiskt tänkande med ett givet mål: det borgerliga och kapitalistiska samhällets tillblivelse. Samma teleologiska logik går att spåra i begreppsparen despotisk/konstitutionell, medeltida/modern och feodal/kapitalistisk, som signalerar att de förra kategorierna ska övergå i de senare med tiden. Detta tycks förutsätta ett begär efter modernitet med allt vad det innebär i form av medborgarskap med tillhörande rättigheter. Dylika ”transition narratives” privilegierar moderniteten och det västerländska, och när icke-Europeiska historiker använder sig av historismens vokabulär tenderar även de att skriva Europeisk historia genom att implicit acceptera moderniteten som alla samhällens historiska mål, menar Chakrabarty. Resultatet är alltså en historieskrivning som gör Europa till norm och förebild för resten av världen.

Chakrabartys projekt att ”provinsialisera Europa” är dock inte ett försök att förkasta moderniteten, liberala värden, universalism, vetenskap och rationalitet. Det är inte heller ett försvar för kulturrelativism. Vad han är ute efter är att synliggöra de repressiva strategierna och praktikerna i modernitetens framgångssaga och att lyfta fram mångfalden, skillnaderna och modernitetens interna motsättningar. Chakrabarty menar att traditionell historieskrivning misslyckats med detta. Inte heller de nya former av historieskrivning, som efter ”postmodernismens” anspråkslösa inflytande gått över till att förorda sannolikhet istället för sanning och inspirerad av insikten om möjligheten till multipla narrativ börjat skriva minoritetshistoria, har lyckats. För vad som gäller är inte bara att lyfta fram de gömda, glömda och förtryckta ur historiens skrymslen, utan att skriva historia annorlunda. Den ”subalterna” historieskrivning Chakrabarty förespråkar är en historia där minoriteten ifrågasätter och kastar tvivel på majoriteten. Till exempel genom skildra skeenden och minoriteter som inte nödvändigtvis leder fram till demokrati, medborgarskap, modernitet och rationalitet. Detta, menar Chakrabarty, är ett förflutet som motsätter sig historisering och snarare hjälper oss att se begränsningarna med den historievetenskapliga disciplinen. Det uppmärksammar oss på att historievetenskapens metoder och berättelser bara är en av många sätt att minnas det förflutna på. Möjligen kan detta hjälpa oss att gå bortom historismen och sluta uppfatta historien som en utvecklingsprocess. Vi måste ändå, menar Chakrabarty, behålla upplysningens abstrakta löften om en universell humanism för hela mänskligheten, sida vid sida med insikten om de mångfaldiga sätt att vara människa på som existerar. Här finns spänningar och motsättningar vi inte kan kringgå; universalismen kan hjälpa oss att uppnå social rättvisa, men kan även förtrycka dem som faller utanför majoriteten.

Frågan är dock om inte Chakrabarty själv gör sig skyldig till historism genom att tillskriva ”Europa” en enhetlighet och stabilitet det i verkligheten knappast har. Och talar han förresten om Europa som territorium eller idé? Europas interna hierarkier är fokus för Roberto Dainottos Europe (in Theory). Dainotto visar på att eurocentrismen inte enbart utgår från en idé om ett enhetligt Europa som kontrasteras mot vad det inte är, vilket i praktiken ofta är Asien. Lika viktigt är att ifrågasätta eurocentrismen inifrån Europa självt, hur den verkar på dess marginaler. Dainottos huvudexempel är hur det södra Europa, som i EU ofta ges den osmickrande akronymen PIGS (Portugal, Italien, Grekland, Spanien), ända sedan Montesquieus klimatlära och hans etablering av klyftan mellan nord och syd, inte riktigt tycks räknas till ”det riktiga” Europa. Det samma kan givetvis sägas om andra europeiska marginaler, som Östeuropa, Balkan och Norden.

Dainotto menar att frågan är viktig eftersom den inte enbart handlar om vem som verkligen räknas som europé och vilka som bara gör det i teorin, utan också om vem som har rätt att producera kunskap för och om Europa. Samtidigt måste man fråga sig vad vi får kvar om vi, istället för att tala om Europa, i precisionens namn börjar tala om kunskap producerad av en relativt lite grupp av primärt franska, brittiska och tyska manliga privilegierade intellektuella som format bilden av moderniteten, Europa och resten av världen. Riskerar historieskrivningen att bli allt för analytisk, i bemärkelsen att bryta ned, partikularisera och pluralisera allt för mycket? Nu menar jag inte att detta är Dainottos syfte, han tycks snarare verka för ett mer inkluderande Europa. Men visst har vi väl behov av synteser och i någon mån universalism? Hur ska vi kunna kritisera eurocentrismen om vi inte kan tala om ”Europa”?

Även om kritiken som riktats mot universella idéer gäller att de i själva verket är partikulära och därför illa anpassade att använda som globalt normsystem vore det också problematiskt att helt överge universalismen. Globaliseringen är ett faktum och vi kan inte blunda för att många av våra största samtida problem sträcker sig långt utanför nationsgränserna. Istället för att betrakta universalism som enhetlighet och likhet skulle vi kunna betrakta det i termer av det gemensamma. Det bör inte förstås som i konflikt till det partikulära, utan på basis av detta; inte som förtryck, utan som en kontaktyta. Kanske kan vi då komma förbi den gamla tröga dikotomin mellan universalism och partikularism?

Vad gäller historieskrivningen bör vi undvika att, likt Rousseau, Kant och Hegel, låta Europa stå för universalism och upplösandet av kulturella gränser och inte heller betrakta det som en enhet som i egenskap av sin partikularitet framträder som representant för det universella förnuftet, frihet och kosmopolitanism. Detta synsätt implicerar även ett normativt element och föreställningar om hur den bättre framtiden som historien orienterar sig mot ser ut.

Med detta sagt var ändå den logiska följden av löftena om universell frigörelse, som förespråkades bland upplysningstänkarna, slaveriets avskaffande. Detta skedde med tiden, men inte på initiativ av kolonialmakterna, där idéerna banerfördes, utan av slavarna själva. Det mest kända exemplet är det lyckade slavupproret på Haiti. Utifrån detta exempel menar Susan Buck-Morss att idén om universell frigörelse inte enbart var ett abstrakt europeiskt ideal, utan ett vapen de förtryckta riktade mot kolonisatörerna. Denna händelseutveckling kom i sin tur att influera europeiska tänkare till att vidga betydelsen av universalism till att innefatta grupper som tidigare uteslutits. Detta är ”universalism underifrån”.

DET UNIVERSELLAS SKIFTANDE BETYDELSER

För att komplicera och nyansera debatten om det universella ytterligare kan man särskilja flera betydelser universalismen kan tänkas ha. Det kan exempelvis stå för en gemensam mänsklig natur; alla människors lika värde; eller en gemensam moral. Étienne Balibar skiljer mellan verklig, fiktiv och ideal universalism. Med verklig universalism syftar han på sådant som globalisering och hur personer, grupper och institutioner ofrånkomligen är sammanbundna med och ömsesidigt beroende av varandra. Den fiktiva universalismen ska inte förstås som overklig. Den kan beteckna sådana tvetydigheter som hur ideologier med universella anspråk samtidigt förkastar totalitarism, eller att även partikulära identiteter riktar sig mot ett övergripande abstrakt mål. Ett citat av Balibar belyser att det är denna sorts universalism det rör sig om i vad Buck-Morss kallar ”universalism underifrån”: ”Fictive or total universality is effective as a means of integration – it demonstrates its own universality, so to speak – because it leads dominated groups to struggle against discrimination or inequality in the very name of the superior values of the community: the legal and ethical values of the state itself (notably:justice).” Det rör sig alltså om slavens uppror mot sin herre, eller andra marginaliserade gruppers strävan efter inkludering i och erkännande från majoritetssamhället.

En förutsättning för den fiktiva universalismens existens är den ideala eller symboliska universalismens existens, menar Balibar. Den ideala universalismen står för det villkorslösa, som exempelvis de mänskliga rättigheterna, som enligt dess förespråkare aldrig får tummas på. Detta hjälper oss att förstå hur upplysningens ideala universalism, som kolonisatörerna visade sig oförmögna att i praktiken leva upp till, blev ett verktyg för slavarna på Haiti genom att de med dessa kunde vända kolonialmaktens abstrakta ideal emot den själv.

Jack Donnelly, som diskuterar olika typer av universalism i förhållande till mänskliga rättigheter, menar att dessa måste ge utrymme för partikularitet och mångfald, samtidigt som han är skeptisk till en allt för långtgående relativism. Han förkastar ”antropologisk universalism”, vilket är föreställningen att rättighetsidén förekommit i alla mänskliga samhällen, om så än i något skiftande uttryck. Det är denna sorts universalism Lasse Berg ger uttryck för och som Samuel Moyn är särskilt kritisk mot, eftersom det resulterar i en historieskrivning utan utrymme för skiftningar och diskontinuiteter. Denna sorts universalism, som tycks hänga ihop med föreställningar om en gemensam mänsklig universell natur, tenderar att bli allt för definitionsmässigt slapp för att vara användbar.

Donnelly menar att mänskliga rättigheter inte är en västerländsk produkt, utan ett resultat av de ekonomiska, politiska och sociala förändringar som vi förknippar med moderniteten och därför också är relevanta för alla samhällen som genomgått denna process. Detta kallar han ”funktionell universalism”. En invändning mot detta resonemang, som tidigare berörts, är att Europa inte bara var först med att moderniseras (och ofta på andra delar av världens bekostnad), utan också har haft privilegiet att definiera vad det innebär att vara modern och framförallt tvingat på resten av världen denna process genom den imperialistisk-historistiska tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Modernitetens ursprung är platsbundet till Europa och formad av dess kultur och historia och att bortse från detta är ohistoriskt och riskerar att leda till eurocentrism genom att det europeiska framställs som naturligt. Donnellys resonemang tycks dessutom riskera att leda till att de mänskliga rättigheterna förlorar sin ovillkorlighet och istället görs till en belöning för samhällen som väljer att följa den västerländska modellen.

SLUTORD

Med den här texten har jag betonat vikten av att kritiskt granska hur universella anspråk använts i historien och i historieskrivningen, samt varför det är viktigt att ta hänsyn till historiska diskontinuiteter och att undvika eurocentrism. Vi måste undvika att betrakta Europa som representant för det universella och ledstjärna på den väg resten av världen nödvändigtvis måste vandra. Detta tenderar att leda till bortträngning av mångfald och förtryck av perifierin. Den vokabulär som formulerat universalistiska och emancipatoriska anspråk och även har präglat historieskrivningen är inte neutral, utan också den präglad av sin historia och bär på förutfattade meningar vi måste vara vaksamma över om vi inte ska riskera att förtrycka det partikulära i universalismens namn.

Bland de typer av universalism jag nämnt menar jag att den antropologiska varianten är av stor vikt att förkasta, och att föreställningen om en universell mänsklig natur är onödig. Vad gäller de mänskliga rättigheterna menar jag att vi bör hålla fast vid idén om människans universella lika värde och betrakta rättigheterna som en ideal universalism nödvändig kämpa för på global nivå. Däremot bör vi vara medvetna om dess historiska kontingens och akta oss för att se det som en essens i den europeiska civilisationen som resten av världen har att leva upp till.

Den paradoxalt nog bristande universalismen i mycket universalistiskt tänkande blir aldrig så uppenbart som när marginaliserade grupper vänt majoritetssamhällens påstådda universalism mot dessa samhällen själva för att hävda sin rätt till inkludering, rättigheter, eller autonomi. I ljuset av detta är det nog klokt att inte avfärda universalismen, utan att istället se det som ett avlägset ideal som, sin ibland ironiska otillräcklighet till trots, är ett ideal värt att kämpa för, i alla fall så länge man har en kritisk blick till dess historia och själv är villig att behålla öppenheten i begreppet för att i framtiden göra det än mer inkluderande. Universalism förstådd på det sättet får inte bli ett verktyg för majoritetssamhällets förtryck av minoriteter och är inte heller oförenligt med idéer om särart, skillnad och mångfald. Att hålla fast vid idealet om universell emancipation innebär paradoxalt nog att använda sig av upplysningens falska anspråk på just detta.

REFERENSER

Arendt, Hannah, Totalitarismens ursprung, Daidalos, Göteborg, 2016

Balibar, Étienne, ”Universal Ambiguity”, i Politics and the other scene, Verso, London, 2002

Berg, Lasse, ”Tankar för dagen”, Sveriges radio, P1 (171106)

Buck-Morss, Susan, Hegel, Haiti, and Universal history, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 2009

Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, New ed., Princeton University Press, Princeton, N. J., 2008

Dainotto, Roberto M., Europe (in theory), Duke University Press, Durham, 2007

Donnelly, Jack, ”The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarerly, 29 (2007)

Moyn, Samuel, The last utopia: human rights in history, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010

Integritet och datasäkerhet

Det finns flera goda skäl till att lägga lite tid på att lära sig hur man värnar om sin integritet och säkerhet på internet. Vi vill väl alla slippa virus och malware, undvika att bli hackade eller få våra datorer och telefoner kapade av ransomware. Men vi bör också göra vad vi kan för att ta kontrollen över vår egen personliga data och den metadata som regelbundet sprids och säljs bortom vår kontroll av internetjättar som Facebook och Google. Dessa säljer sina användares metadata till annonsörer, som då kan anpassa sin reklam efter specifika målgrupper. Det sker inte bara i kommersiella syften utan används nuförtiden också i politiska val. Facebook och Google är inte gratis; vi betalar med vår data och vi bör göra vad vi kan för att återta kontrollen över denna. Man kan se och hantera den data Facebook sparat om en genom att gå till ”Inställningar” –> ”Ladda ned en kopia av dina Facebook-data”. Detsamma kan göras med Google Dashboard.

Jag är långtifrån någon expert inom dessa frågor, men tack vare att det finns många bra guider och forum som diskuterar integritet och IT-säkerhet har jag ändå kunnat tillägna mig en del värdefulla praktiska kunskaper som jag tycker är värda att dela med mig av. Förhoppningen är att detta inlägg ska fungera som en lättförståelig sammanfattning av de mest grundläggande aspekterna av datasäkerhet och som en guide till hur man praktiskt skyddar sig själv mot övervakning och intrång. Att anse att integritet och rätten till privatliv inte är värd att skydda för att man själv inte anser sig ha något att dölja är som att anse att yttrandefriheten inte är värd att värna om eftersom man själv inte har något att säga, som Edward Snowden har påpekat.

Texten är skriven med Mac-användare i åtanke och främst för datorer, men mycket av det jag säger gäller även för PC och smartphones.

TIPS FÖR MAC
Med Mac är det lätt att kryptera datorn med hjälp av Filevault. Det görs via ”systeminställningar” –> ”säkerhet och integritet”. Välj ett starkt och unikt lösenord. Här kan du även aktivera brandväggen och slå av platstjänster. Man bör även ställa in ett Firmware-lösenord, vilket förhindrar att datorn kan startas med andra skivor än den förvalda startskivan utan lösenord. I ”systeminställningar” –> ”spotlight” bör man kryssa ur ”spotlight-förslag”. Detta förhindrar att din data över dina sökningar skickas till Apple (har man tidigare OS än Sierra bör man även kryssa ur rutan för Bing eftersom detta skickar data för sökningar till Windows).

Även Mac-användare bör ha någon sorts antivirusprogram. I ett test MacWorld nyligen gjorde utsågs AVG till bästa gratisalternativ. Den kan också vara en bra idé att ha ett program som CCleaner som hjälper en att rensa filer och data på ett säkert sätt.

FIREFOX
Tor är väl det självklara valet av browser för den som vill surfa anonymt, men själv gillar jag Firefox bäst eftersom den är snabbare och mer användarvänlig. Tack vare bra tillägg (add-ons) kan även Firefox förvandlas till en browser som värnar din integritet och säkerhet. En självklar add-on att använda till Firefox är HTTPS Everywhere. Detta krypterar anslutningen till olika webbsidor och förhindrar därmed att webbtrafiken avlyssnas av tredje part. HTTPS används alltid av till exempel banker, men med HTTPS Everywhere så skapas en krypterad anslutning till alla hemsidor där detta är möjligt. Det är en väldigt enkel säkerhetsåtgärd.

Alla bör även använda sig av en, förvisso inte okontroversiell, annonsblockerare. uBlock origin gör inte bara att du slipper en massa oönskad reklam, utan stoppar även malware och trackers. Den är dessutom resurssnål. Man kan komplettera denna med Decentraleyes, som även den stoppar trackers. Dessutom bör man ha ett tillägg som rensar LSOs, eller ”flash kakor”, exempelvis Clear Flash Cookies.

Vad man även kan göra är att använda sig av sökmotorer som Startpage, Qwant och DuckDuckGo, som till skillnad mot Google inte sparar information om eller spårar sina användare. De är även fria från annonser och fungerar alldeles utmärkt. Man kan ändra förvald sökmotor i Firefox under ”inställningar” –> ”sök”. Under ”inställningar” –> ”Säkerhet och sekretess” bör man kryssa i rutan för spårningsskydd, den för att förhindra popup-fönster och den för skydd mot nätfiske. Här kan man också justera inställningar för hur kakor och historik sparas. Kakorna bör rensas med jämna mellanrum.

För den som vill ha en enkel, integritetsvärnande, gratis och säker (krypterad) mejltjänst rekommenderas Protonmail. Ytterligare ett alternativ är Hushmail.

VPN
Justeringarna i Firefox gör en dock inte helt anonym eftersom ens IP-adress (som kan liknas vid datorns fingeravtryck) visar vem du är, vad du gör och vilka sidor du besökt. Detta kan dock hindras med hjälp av ett VPN (Virtual Private Network). VPN maskerar IP-adressen och gör att all ut- och ingående data krypteras och därför inte kan avläsas utifrån. VPN är en bra säkerhet särskilt om man är uppkopplad via offentliga wifi-nätverk, då man annars är ett välkommet byte för hackare. Med ett VPN kan man koppla upp sig mot internet som om att man surfade från andra platser, vilket gör att det går att komma åt streamingutbud som bara är tillgängliga från vissa länder, till exempel kan man titta på SVTplay även när man är utomlands. Det kan även användas för att komma åt hemsidor som blockeras av ens arbetsgivare och dissidenter kan med ett VPN komma åt sidor blockerade i det egna landet. Välj en VPN-tjänst som inte sparar dataloggar, låter dig välja var du kopplar upp dig ifrån, tillåter P2P och kan användas på flera enheter samtidigt. Mitt eget val är NordVPN, ett annat bra alternativ hade varit ExpressVPN. Ett intressant gratisalternativ är ProtonVPN.

LÖSENORD
Bra unika lösenord är grundläggande för att skydda sig själv och sin information. Ens lösenord kan försöka knäckas av någon som känner en, därför ska man inte använda sådant som sin partners namn eller sitt eget personnummer i sitt lösenord. Framför allt använder sig dock hackers av avancerade program för att knäcka lösenord. För att inte bli offer för dessa ska man undvika att använda ord från ordlistor och inte heller använda de vanligaste kända lösenorden, som ”qwerty”, ”123456” och ”password”.

Generellt gäller att längre lösenord är säkrare och att man bör blanda bokstäver, siffror och andra tecken i sina lösenord. Viktigt är att aldrig återanvända lösenord. En sak man bör göra någon gång emellanåt för att kontrollera att ens lösenord inte knäckts och läckts är att testa sina mejladresser och användarnamn här. Det ger visserligen ingen garanti för att man inte hackats, men om man i övrigt inte har anledning att tro att ens konton kapats finns det ingen anledning till oro.

En bra extra säkerhet är att använda sig av tvåfaktorsautentisering. Detta innebär ofta i praktiken att en kod skickas via sms efter att man skrivit in sitt användarnamn och lösenord. Först efter att man verifierat sin inloggning med den koden loggas man in. På till exempel Facebook kan man välja att spara sin webbläsare efter att man gjort detta, vilket innebär att man bara behöver göra detta när man väljer att logga in från en ny enhet (förutsatt att man inte rensar sina cookies). Här finns en guide till hur man aktiverar tvåfaktorsautentisering på Google/Gmail, Facebook, Twitter och hos Apple och här finns en guide till ännu fler sajter.

Nuförtiden forskas det en hel del om lösenord och en bra och lättillgänglig översiktsartikel finns att läsa här. Artikelförfattaren har också varit med och tagit fram ett verktyg man kan använda för att testa styrkan i sina lösenord. Den som vill slippa hitta på lösenord själv tar med fördel hjälp av en lösenordsgenerator.

Hur ska man då komma ihåg alla sina lösenord? Det ska man inte. I alla fall inte majoriteten av dem. Bättre är att skaffa sin en lösenordshanterare. Med en sådan behöver man bara komma ihåg ett huvudlösenord, de resterande lösenorden finns krypterade i lösenordshanteraren. Populära — och vad jag förstår erkänt bra alternativ — är 1password, lastpass och keepass. Lastpass är gratis, lättanvänt och kan integreras i Firefox och är av de skälen mitt eget val.

TIPS FÖR FÖRDJUPNING
En bra guide om säkerhet och integritet för MacOS användare finns här. Sidan Privacytools innehåller mycket bra information och värdefulla tips. Det samma gäller Electronic Frontier Foundation, som också är utvecklarna bakom HTTPS everywhere. Podden Bilda Kedjor har gjort ett avsnitt om datasäkerhet värt att lyssna på.

Uppdatering 180204: Myndigheten för samhällsskydd och beredskap (MSB) gick härmodagen ut med en uppmaning om att avinstallera Adobe Flash Player. Ett program som ofta uppmärksammats för sina säkerhetsbrister. 

Uppdatering 180322: Ett nytt kapitel i övervakningskapitalismens historia har skrivits i samband med den senaste Facebook-skandalen. I och med detta har Viralgranskaren skrivit en kort guide till hur man bättre skyddar och tar kontrollen över sin data på plattformen.

 

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is att all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimer och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är alltså full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera alla lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom 1789s, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Båda dessa teman återkom flera gånger hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnaker. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av mot-upplysningen eller som en ”för-romantiker”. Rousseaus mer pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, alltså 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéerna är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste omtänka (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom för Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789s. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i boken The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens post-sanningar och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.

Tillbaka till arbetssamhället

Roland Paulsens Arbetssamhället gavs ut första gången 2010 och själv läste jag den två tre år senare. Boken beskriver den ideologiska bakgrunden till vår samtida syn på arbete och skisserar möjliga alternativ och motståndsstrategier genom att hämta inspiration från en annars ganska förbisedd tradition av frihetliga vänstertänkare. I Arbetssamhället utgörs inte progressiv vänsterpolitik främst av kampen om rätt till heltid, trygga anställningsvillkor, eller lika lön för lika arbete. Paulsen problematiserar istället arbetsbegreppet, för en kritisk diskussion om vad arbete gör med oss och lyfter frågan om vilken sorts arbeten som är önskvärda i ett samhälle. Istället för att rädas arbetslöshet till följd av automatisering beskrivs automatiseringen som en möjlig frigörelse från tråkiga och betungande uppgifter. Även med så mycket som en halvering av normalarbetstiden har vi alla möjligheter att uppfylla de materiella förutsättningarna för ett gott liv, menar Paulsen.

Jag fannArbetssamhället väldigt inspirerade och den tycktes ligga rätt i tiden. Den blev startskotten för en arbetskritisk rörelse och gav bränsle åt debatten om basinkomst. Paulsen har sedan boken gavs ut färdigställt doktorsavhandlingen i sociologi, Empty Labor och den uppmärksammade studien av arbetsförmedlingen ,Vi bara lyder, samt varit en återkommande debattör i TV, radio och dagstidningar. När boken tidigare i år gavs ut i reviderad och utökad upplaga bestämde jag mig för att läsa om den. Nedan följer en sammanfattning och mina reflektioner.

Ett genomgående tema i Arbetssamhället är en kritik av föreställningen om arbetets rationalitet. Till att börja med framhåller Paulsen det absurda med idén om att ”skapa arbete”. Han ger detta, bland dagens politiker så väletablerade mantra, historisk belysning genom att visa hur arbete gått från att anses vara något förödmjukande till att anses vara en rättighet och från att ses som en förbannelse till att ses som en plikt. Under antiken ansågs arbete vara ett hinder från det dygdiga livet, men efter Luther och Calvin kom arbetet istället att ses som en dygd i sig. Under industrialismen kom nya tekniska uppfinningar bland många arbetare att ses som ett hot om arbetslöshet och diskursen om ”rätten till arbete” etablerades. Ett undantag Paulsen lyfter fram var anarkisten Peter Kropotkin, som i Kampen om Brödet (1892) istället såg produktivitetsvinsterna som ett skäl att arbeta mindre och förordade ett krav om ”rätten till välstånd”.

Paulsen återkommer boken igenom till Herbert Marcuses tes om det endimensionella tänkandet, alltså ett tänkande som inte lyckas föreställa sig lösningen på problem utanför de av det rådande samhället givna ramarna. Detta, menar Paulsen, gäller i stort sett all samtida politik. Politik handlar inte längre om visioner, utan har blivit en administrativ syssla som går ut på att ”rädda kapitalismen från sig själv”. Sällan talas det om vilka värderingar som ligger till grund för det rådande politiska systemet. De är ideologiska i bemärkelsen att de förblir outtalade och förgivettagna. Påståenden om att arbete är vägen till gemenskap, hälsa, ett meningsfullt liv, och lösningen på såväl brottslighet och integration får oftast stå oemotsagda.

Paulsen tar sig an denna outtalade arbetsideologi och falsifierar många av de förutfattade meningarna som finns om arbete. Han nämner exempelvis studier som visar att en ökande andel personer uppger att de inte skulle välja att fortsätta med sitt nuvarande arbete om det inte vore för lönen. En Gallupundersökning där det framgick att 63 % av de tillfrågande menade att de inte var engagerade i sina arbeten lyfts också fram. Så mycket för meningsfullhet och gemenskap. Att vi går till jobbet rör sig snarare om ett av samhället ålagt arbetstvång; vi jobbar för att vi måste.

Detta innebär dock inte att arbete är meningslöst. Det kan vara meningsfullt för den som utför jobbet, eller för företaget eller organisationen arbetet utförs för, eller för det omkringliggande samhället. Detta bör vi betänka när vi funderar över vilka arbeten vi anser bör utföras i ett samhälle och hur de borde belönas. Paulsen nämner att investingsbanker i London uppskattats orsaka samhällsskador av en kostnad som är sju gånger så stor som den vinst de genererar, medan förskolepersonal genererar en samhällsekonomisk vinst tio gånger så stor som den lön de får. Varför lönar det sig då rent privatekonomiskt att jobba med det förra snarare än det senare?

Gällande föreställningen om att arbete är bra för hälsan nämner Paulsen fenomenet karoshi,, det japanska ordet för att arbeta sig till döds. Han påtalar också att det visat sig att psykiska ohälsa är mer utbredd bland grupper med osäkra anställningsvillkor än bland deltidsarbetslösa. Dessutom är stress och hjärtproblem vanligt förekommande inom grupper som arbetar mycket övertid. Arbete verkar alltså i många fall snarare göra oss sjuka än friska.

Varför inte förkorta arbetstiden? Detta har inte gjorts sedan 70-talet trots att produktivitetsvinsterna mångdubblats (utan att vi blivit mer välmående av det). Inte heller har produktivitetsvinsterna gett höjda reallöner, istället har dessa gått till kapitalvinster, med ökade ekonomiska klyftor i samhället som följd. Statens roll i detta är att stimulera kapitalismen genom att hålla arbetslösheten nere med hjälp av nonsensarbeten. Viktig är också överproduktionens roll. Paulsen menar att vi ofta är eniga om det irrationella i vårt sätt att konsumera, men att vi glömmer att konsumtion är en lösning på överproduktion. Är det inte fullkomligt absurt att vi slänger extrema mängder livsmedel samtidigt som stora delar av jordens befolkning svälter? För att hålla konsumtionen igång krävs en begärsekonomi som med reklam får oss att åtrå det mer och nyare prylar. Dessutom används strategier som planerat åldrande för att försäkra att saker och ting går sönder så att vi måste köpa nya med jämna mellanrum. Men andra ord: ”arbetet är problemet som vi med vår massiva konsumtion täcker upp för.”

Det kan väl knappast sägas vara rationellt? Särskilt inte i ljuset av den ekologiska kris vi befinner oss i. Det nuvarande ekonomiska systemet är helt enkelt inte hållbart. Som Naomi Klein säger är det en fråga om kapitalismen eller klimatet. Till skillnad från Klein tror dock inte Paulsen att de överhängande ekologiska riskerna har någon större potential att driva oss till handling. Vad vi snarare behöver är visioner om att ett förändrat samhällssystem kan ge oss ett bättre och mer meningsfullt liv.

Till skillnad från essentialistiska arbetskritiker (William Morris, Charles Fourier, Ulrich Beck m.fl.), som menar att människan av naturen kommer att välja att arbeta även yttre tvång, företräder Paulsen, i likhet med sina favoriter André Gorz och Herbert Marcuse en existentialistisk arbetskritik. Denna falang menar att antaganden om människans natur inte ska spela någon roll för arbetskritiken.

Det ska sägas att Paulsen inte är någon naiv teknikoptimist som tror att teknologin automatiskt kommer att befria oss från arbete. För att ska ske krävs ett nytt samhällssystem med förändrade maktstrukturer. Detta kräver dock att vi för en värdediskussion, vilket allt för sällan sker. I bokens femte kapitel visar Paulsen på olika sätt att ta sig an en sådan diskussion och beklagar att det efter postmodernismen blivit svårt att upprätthålla föreställningen om att människan har vissa ”sanna” eller ”falska” behov. Valet behöver dock inte stå mellan en postmodern eller en essentialistisk uppfattning. Där de senare i och för sig ofta klargör sin position genom att dela in behoven ytterligare i fysiska, psykiska, sociala behov å ena sidan, och ”kvasibehov” som lyxkonsumtion, å andra sidan.

Ytterligare alternativ är vad Paulsen kallar ”den ödmjuka ståndpunkten”; att det är rimligt att värdera behov även om man aldrig kommer att nå en slutgiltig ståndpunkt om i vilket fack de ska placeras. Företrädare för denna ståndpunkt talar hellre om ”basbehov” och ”överflödsbehov”, eller behov och begär. Detta är förvisso mer rättvisande, men kan enligt Paulsen riskera i att inte bli mer än en fråga om terminologi. En sista position är ”den historiekontextualiserande ståndpunkten”, som menar att olika behovs varierande status beror på sammanhanget. Detta kan ju verka rimligt; tillgång till internetuppkoppling är ju mer ett behov i dag än vad det var för tjugo år sedan. Säkert går det att också att förena de olika ståndpunkterna för att föra en mer nyanserad diskussion. Det viktigaste är ändå att vi faktiskt vågar diskutera frågan, även om slutgiltiga svar aldrig kan ges.

I bokens tredje del diskuterar Paulsen i varsitt kapitel produktivt arbete, tjänstearbete, immateriellt arbete och tomt arbete. Han nämner att arbete och produktion kommer allt längre ifrån varandra med övergången till ett tjänstesamhälle. Arbetet får en immateriell karaktär. Men är tjänstearbete alls så nödvändigt för oss? Ofta tar det sig uttryck som emotionellt arbete; vi måste ständigt upprätthålla en fasad av glädje och service, som om vi älskade kundtjänst eller försäljning eller vad vi nu jobbar med. Vi förfrämligas från våra sinnen och tvingas undantrycka spontanitet. För att hindra denna typ av alienation måste, enligt Gorz, produktionen fungera utvecklande för arbetarna och de måste själva sätta målet med produktionen och organisera arbetsprocessen. Det kräver alltså en ekonomisk demokrati.

Allra tydligast yttrar sig arbetets meningslöshet och irrationaliteten i arbetssamället i fenomenet tomt arbete. Det rör sig om människor som till stor del blivit överflödiga i sin yrkesroll men ändå har kvar sina arbeten och ägnar arbetstiden åt helt andra saker än deras tänkta arbetssysslor. Den vanligaste formen av tomt arbete består av ”cyberslacking”, att på kontorstid kolla sin e-post, ägna sig åt sociala medier, eller nätsurfande.

I bokens fjärde och sista del, som är den mest utvidgade i nyutgåvan, diskuterar Paulsen olika former av motstånd mot arbetssamhället. Han vill att kapitlet ska utgöra en motvikt mot den ”strukturalistiska marxismens” bekväma resignation, enligt vilken den enskilda personen inte kan göra någon skillnad och alla individuella motståndshandlingar avvisas som ”livsstilsaktivism”. Istället väntar man på att systemets inneboende kristendenser ska leda till kollaps och sätter sin tilltro till Partiet. Man producerar mängder av teoritunga texter som kritiserar kapitalismen, men ger inga alternativ eller någon uppmaning till handling och för ingen värdediskussion. Paulsens bild av den strukturalistiska marxismen är visserligen något onyanserad, men jag är helt enig med honom om att kritik måste följas av praxis.

Som en möjlig individuell motståndsstrategi framhåller Paulsen ekoaktivism, som går ut på att minska det individuella deltagandet i samhällsekonomin både gällande konsumtion och produktion. Det kan röra sig om fildelning, friganism, eller maskning och sabotage på arbetet. Downshifting är ytterligare ett alternativ, alltså att frivilligt gå ner i arbetstid för att leva ett enklare liv och till större del självförsörjande. Denna sorts individuella motstånd är än så litet men givetvis bli betydelsefullt om många sluter upp bakom det. Paulsen menar också att det är att betrakta som en ”anarkistisk gymnastik”, en terapeutisk övning i att bryta mot små irrationella lagar eller förordningar och istället lita till sin egen omdömesförmåga, helt enkelt för att man själv mår bättre av det.

Föreställningen om att individuellt motstånd skulle undergräva kollektivt är märklig. Att motverka reformer med argumentet att det fördröjer revolutionen är inte särskilt övertygande och att någon revolution skulle inträffa förefaller ändå inte särskilt troligt. Revolutionära frasradikaler är också helt ofarliga för det politiska etablissemanget eftersom de saknar konkreta alternativ. Det finns ingen anledning till att sitta och vänta på att det nuvarande systemet ska kollapsa. Varför inte redan nu börja lägga grunderna för ett nytt ekonomiskt system inom det rådande? Detta görs såklart bättre om vi går samman och skapar exempelvis delningsekonomier och allmänningar. På politisk nivå kan man givetvis organisera sig i sociala rörelser, eller upprop för basinkomst, arbetstidsförkortning eller slåss för en demokratisering av arbetslivet.

Paulsens uppmaningar är förvisso skissartade, men ändå hoppingivande och jag gillar att han försöker visa på alternativ till det han kritiserar. Boken är inte ett facit på hur ett bättre samhälle skulle se ut, men visar övertygande på varför det bör ligga i de allra flesta människors intresse att avskaffa det rådande samhällssystemet, som Paulsen kallar ”arbetssamhället”. Han sammanfattar kärnfullt problematiken med detta samhälle:

”Arbetssamhället är det system som stjäl tid av människor; tid som skulle kunna ägnas åt familj, vänner eller valfria aktiviteter. Arbetssamhället är det system som skulle kräva ytterligare 3,2 jordklot om det i sin mest utvecklade form (den västerländska) spred sig till resten av världen. Arbetssamhället är det system som låter miljoner människor dö av undernäring varje år, samtidigt som hälften av all mat som skördas hamnar på soptippen. Denna vardagsmisär, denna normaliserade levnadssmärta, bottnar varken i konsumtionshysteri, globalisering av världshandel eller massmedial indoktrinering. Det är arbetstvånget, särkopplingen av produktion från behov och oförmågan att ta vara på teknologins befrielsepotential som pressat fram detta rekord i relativ misär – en relativ misär, eftersom skillnaden mellan det som är och det som skulle kunna vara aldrig har varit större.”

Idealism och postmodernism

Jag läste nyligen idéhistorikern Anders Burmans bok Flykten från Hegel: Den postmoderna vänsterns genealogi (2016). Titeln är hämtad från ett uttalande av Michel Foucault och bokens syfte är att teckna idélinjerna mellan Hegel och dagens ”postmoderna vänster”. Vilka som utgör PoMo-vänstern blir dock inte riktigt klart för mig. All samtida vänster är självfallet inte att betrakta som postmodern (vilket inte heller Burman påstår). Men hör Slavoj Zizêk, som ju uttalat sig kritiskt mot postmodernismen hit? Faktum är att få vill kalla sig postmodernister, termen är vag och används ofta med negativ innebörd när den klistras på meningsmotståndare. Trots allt tycks Burman räkna in Zizêk tillsammans med exempelvis Chantal Mouffe, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Wendy Brown och Fredric Jameson i denna kategori.

Lite oklart är det också varför boken heter Flykten från Hegel. Även om exempelvis Badiou, enligt Burman, inte använder sig av Hegel så avslutas boken med ett avsnitt om Zizêk, som ju häromåret skrev en rejäl bok om just Hegel. Det tycks alltså inte vara så att Burman menar att den postmoderna vänstern kollektivt har flytt från Hegel, tvärtom finns det mycket som talar för ett Hegelianskt uppsving hos vissa vänstertänkare. Det handlar alltså snarare om ett par postmoderna vänsterfigurers förhållande eller icke-förhållande till Hegel.

Burman tecknar en linje mellan tysk idealism, marxism och postmodernism, men vissa tänkare i boken tycks falla utanför dessa kategorier, t.ex. Habermas, Gadamer och Arendt. De två sistnämnda är med för att de enligt Burman utgör någon slags brygga mellan idealism och postmodernistisk vänster. Habermas finns med eftersom boken också rymmer en sammanfattning av debatten kring postmodernismen, där Habermas företräder en samtida PoMo-kritisk vänster som önskar försvara ”det moderna projektet”.

Boken innehåller med andra ord väldigt mycket som inte alltid hänger samman på ett uppenbart sätt och lämnar en del frågor gällande urval och avgränsningar. Det är dock en lättläst och bra introduktion till bakgrunden för samtida politisk teoribildning inom vänstern och ger dessutom lättfattliga introduktioner till exempelvis Hegel, Gadamer, Marx och nämnda PoMo-debatt. Särskilt uppskattar jag det klargörande kapitlet om ”det politiska”, vilket är ett begrepp jag inte riktigt greppat innebörden i tidigare. Till skillnad från ”politiken”, förstått som partipolitik, val, riksdagsarbete och institutionernas verksamhet, handlar ”det politiska” om frågor gällande makt, identitet, rättvisa, medborgarskap och liknande. Kanske kan man säga att det politiska rör sig på en abstrakt, teoretiserande nivå, medan det politiska är realpolitiskt och konkret. Inom samtida politisk teori är det ”det politiska” man sysslar med. Jag funderar dock på om det kan vara ett problem att skilja mellan dessa två begrepp. Kan det vara förklaringen till att vänstern, trots fruktbar teoriutveckling, inte lyckas något vidare med att skaffa sig inflytande över den politik som faktiskt bedrivs? Är det så att man trots den uttalade ambitionen att överbygga klyftan mellan teori och praktik fastnar i ett abstrakt teoretiserande?

Vad jag tycker är lite tråkigt är att Burman väljer att uttryckligen fokusera på den kontinentalfilosofiska traditionen och därmed bidrar till att upprätthålla den olyckliga och förenklande klyftan mellan anglo-amerikansk analytisk filosofi och kontinentalfilosofi. Det gör också att idealism blir liktydigt med tysk idealism och personifierad av Hegel. Det finns förstås en viss poäng i det eftersom att idealismen uppstod i en tyskspråkig kontext och eftersom Hegel är den idealistiska tänkare som ”den postmoderna vänstern” främst använt sig av, men att lyfta in exempelvis brittisk och italiensk idealism hade gjort studien intressantare och mer perspektivvidgande. Inom dessa länder fanns det från runt 1870 fram till mellankrigstiden flera liberaler på vänsterkanten som var uttalade idealister, men som mycket sällan uppmärksammas i Sverige. Jag tycker även att det är lite synd att Burman framför allt tittar på politiska och estetiska idéer, men utesluter religion och historia, som han själv framhåller som viktiga sfärer i Hegels (och Marx’) tänkande. 

Det ska väl sägas att den kritik jag framför beror till stor del på att jag i arbetet med min avhandling har uppmärksammats just på kopplingarna mellan idealism och postmodernism och hade hoppats att Burmans bok skulle hjälpa mig att förstå relationen mellan dessa bättre, vilket den inte riktigt lyckas med. Eftersom jag själv är mer intresserad av engelsk och amerikansk filosofi, och framför allt sådan som inte låter sig placeras i endera ”analytisk” eller ”kontinental” -facket, blir jag lite besviken när jag ser denna distinktion upprätthållas. Framförallt tror jag att det är nödvändigt att utmana denna dikotomi eftersom även Anglo-Amerikansk filosofi varit under ett starkt inflytande från idealismen. Dessa idéer försvann inte över en natt i och med den ”analytiska filosofins” intåg. Att förstå hur idealistiska idéer levt kvar och omvandlats även efter att idealismen blev otrendig är nödvändigt om vi ska kunna förstå dess kopplingar till exempelvis postmodernismen bättre.

Konstens gränser

Under julen har jag läst Niklas Orrenius Skotten i Köpenhamn: Ett reportage om Lars Vilks, extremism och yttrandefrihetens gränser. Det är en välskriven och tänkvärd reportagebok som kretsar kring viktiga frågor om konstens samhällsfunktion, var yttrandefrihetens gränser bör dras och hur tilltagande extremism – både högerextrem och islamistisk – bör bemötas.

Boken tar sitt avstamp i Lars Vilks konstnärskap och framför allt det kontroversiella verket ”Profeten Muhammed som rondellhund”. Det är nu tio år sedan detta skapades i samband med att Vilks av en värmländsk hembygdsgård inbjöds att delta i en utställning om hundar i konsten. Året innan hade danska Jyllands-Posten hamnat i blåsväder och utsatts för hot från islamistiska extremister efter att ha publicerat karikatyrer av Muhammed. Samtidigt var Sveriges folkligaste konstuttryck så kallade ”rondellhundar”, vilka uppstått efter att ett konstverk i en av Linköpings rondeller, föreställande bland annat en hund, hade vandaliserats. I sympati hade folk runt om i landet börjat sätta ut egna små hundfigurer i rondeller.

Eftersom hembygdsgården uttryckligen uppmanade till lite farlig och utmanande konst såg Vilks det som ett tillfälle att testa hur långt konstvärldens ofta uttryckta uppskattning av provokativ konst och försvar av yttrandefriheten sträcker sig. Han kombinerade de två ovan nämnda kulturyttringarna till en teckning av Muhammed som rondellhund. Till skillnad från karikatyrerna i Jyllands-Posten, som är uppenbart rasistiska och anspelar på stereotyper, är Lars Vilks teckning snarare i kategorin knäpp, fånig och möjligen lite lustig. Dessutom är rondellhunden till skillnad från de danska karikatyrerna målad av en erkänd, om än kontroversiell, konstnär och avsedda för en liten utställning och inte för publikation i en av landets största tidningar. Det provokativa tycks ligga i att Muhammed över huvud taget avbildades samt att han gjorde det som hund, vilket i muslimsk kontext är att betrakta som en grov förolämpning.

Om hembygdsgården hade ställt ut Vilks teckningar hade historien möjligen slutat där. Dock ansåg de, med Jyllands-Posten i åtanke, får man gissa, att teckningarna var alltför provokativa. När deras refusering blir känd väljer Nerikes Allehanda att publicera en ledare om konst och yttrandefrihet plus en bild av Vilks teckning. ”Rätten till religionsfrihet och rätten att häda religioner hör ihop. De förutsätter varandra.” skriver Lars Sörman i texten. Att flera gallerier av rädsla avböjt att publicera teckningarna ansåg han problematiskt. Och det är det ju; ingen ska behöva skrämmas till tystnad.

Efter publiceringen bryter konflikten lös. Muslimer i Örebro demonstrerar mot tidningen och protesterna sprids över världen. I Pakistan bränns svenska flaggor och en docka föreställande Fredrik Reinfeldt. Vilks teckningar blir en världsnyhet. Till skillnad mot Danmarks mer hårdföra linje mot den islamska världen efter proteststormen mot Jyllands-Posten, väljer Sveriges regering att föra en dialog med muslimska ledare och ambassadörer. Man poängterar att den svenska regeringen inte har något otalt med islam, men att tryck- och yttrandefriheten innebär att regeringen varken kan eller vill censurera enskilda konstnärer eller tidningar i fall som detta. Denna dialogiska linje tolkades generellt som en ursäkt från Sveriges sida och lugnade proteststormen.

Debatten som följde på rondellhunden blev väldigt polariserad. Kulturetablissemangen dömde, med få undantag, ut Vilks, som blivit något av en persona non grata i konstvärlden sedan dess. Bland Vilks försvarare finner vi framför allt högerextrema och rasistiska grupper som gärna vill spela rollen som tryck- och yttrandefrihetens försvarare. Det handlar inte om att dessa delar Vilks kultursyn. Det gör de definitivt inte, om de ens känner till den. Snarast handlar det om att de ser en chans att försvara ”rätten” att smäda och häckla islam. Som bekant brukar inte tryck- och yttrandefriheten stå särskilt högt i kurs i länder där högerextrema har makten.

Vilks är en konceptkonstnär. Han menar att idéer styr konsten och att det viktiga inte är själva objekten, utan reaktionen de väcker. Enligt det betraktelsesättet är konstverket rondellhunden en pågående process som involverar alla reaktioner och debatter den orsakat. Som Dan Jönsson påpekar i Orrenius bok är inte rondellhunden att betrakta främst som en provokation mot muslimer, utan mot konstvärlden. För att visa att allt inte är tillåtet, att öppenheten och provokationerna som man gärna hyllar har en gräns. Vilks själv värnar om gränsöverskridanden, nyskapande och ifrågasättande, som han menar är allt för ovanligt inom den hycklande konstvärlden, där det mesta är trist, förutsägbart och mainstream. Dan Jönsson drar i boken en parallell till hur utskrattad Lena Adelsohn Liljeroth blev när hon menade att NUGs nedklottrade tunnelbana i verket ”Terrotorial Pissing” gick för långt. Samma kulturetablissemang som skrattat ut henne reagerade själva likadant inför Vilks rondellhund. Man hyllar det provokativa och gränsöverskridande, men bara när man provocerar på ”rätt” sätt och överträder ”rätt” gränser.

Invändningarna mot Vilks har varit många. Vissa menar att han tydligare borde ta avstånd från antimuslimska och högerextrema grupper som använder sig av hans rondellhund, andra frågar sig varför han inte också smädar judar eller kristna. En del verkar mena att han borde lämna islamkritiken till människor som faktiskt är muslimer och att han sparkar nedåt. Själv anser Vilks inte att muslimer är att betrakta som en försvarslös och förtryckt grupp. Han anser snarare att föreställningen om maktlöshet är minoriteters bästa vapen. En del anser att det över huvud taget var fel av honom att avbilda Muhammed, andra tycker att visst får han rita honom, men att då får han skylla sig själv när islamisterna kommer efter honom. Dessa personer anser att den skattefinansierade säkerhetsapparaten kring Vilks är ett slöseri med skattepengar. Jag är väldigt skeptiskt mot den sistnämnda invändningen. Vi bör kunna vänta oss att Sverige ställer upp med de nödvändiga resurserna för att skydda alla medborgare som lever under hot. Detta bör vara villkorslöst och lika för alla, inte beroende av myndigheternas bedömning av en persons moraliska karaktär.

Varför rondellhunden skulle bli bättre av att han även smädade andra religioner har jag svårt att se, och jag kan inte heller förstå varför religion (eller andra företeelser) bara skulle få kritiseras från ett inifrånperspektiv. Att döma ut Vilks enbart på grund av att han tecknat Muhammed klingar också falskt. Faktum är att avbilder av Muhammed förekommer även inom vissa muslimska grupper (främst bland shiamuslimer) och att Vilks själv tecknade honom redan 2001, då som en besökare på bandymatch i Kalix. Verket den bilden ingick i hyllades av konstvärden och inga proteststormar uppstod.

Det särskilda med rondellhunden är den stora spridning den fick och de reaktioner den gav upphov till. Det som provocerat många är att Vilks inte vill be ursäkt eller förklara sin egentliga uppfattning om islam. Istället har han gladeligen accepterat inbjudningar från diverse islamkritiska grupper på högerkanten och kommit att associeras med dessa. Vilks nekar inte heller till att rondellhunden har blivit en del av den islamkritiska rörelsen. Detta gör honom ytterligare obekväm för kulturetablissemanget. Vilks själv menar att han gärna skulle föreläsa hos grupper på andra sidan det politiska spektrat, men att de inte längre bjuder in honom. Skälet till utfrysningen av Vilks ur kulturvärlden har ofta sagts vara att hans närvaro medför ett hot och att man inte kan garantera säkerheten. Ett ytterligare vanligt skäl är att Vilks förknippas med obehagliga politiska åsikter och många tycks rädda för att även de kan börja förknippas med dessa åsikter genom att figurera i samma sammanhang som honom. Det är fegt. Vi måste ju kunna diskutera, arbeta och umgås med människor med andra åsikter än oss själva, utan att själva tillskrivas deras åsikter. Alternativet är minst sagt klaustrofobiskt.

Är då säkerhetsrisken som följer på Vilks närvaro ett rimligt skäl till att förbjuda honom tillträde till offentliga platser? I Orrenius bok framkommer att man på Nordiska museet, där Vilks gärna äter lunch, ber honom att sluta besöka dem på grund av det obehag hans närvaro väcker. På Kulturhuset sätter VD Benny Fredriksson stopp för honom, vilket leder till en konflikt med konstchef Marianne Lindberg De Geer, som avgår till följd av bland annat detta. Men om grupper på högerflanken vågar fortsätta bjuda in Vilks och säkerheten faktiskt upprätthållits bra, utom vid tillfället i Köpenhamn 2015, då en person blev dödad, borde då inte andra kunna bjuda in honom? Och är det inte att ge vika för rädsla och hot att inte göra det? I och med att hans verk väckt så stor uppståndelse kan man också fråga sig om det inte är viktigt att dessa ställs ut och sätts i ett sammanhang så att folk faktiskt kan se dem, få hjälp att tänka kring dem, och skaffa sig en egen uppfattning. Borde inte det kunna leda till en mer balanserad debatt och bättre förståelse?

Vilks, liksom många på högerkanten, är av åsikten om att ingen i Sverige vågar tala om muslimer och de problem invandringen, enligt dem, medför. De menar att det råder en ”tystnadskultur”. Men när SD är tredje största parti och det skett en allmän högergir inom politiken, gränskontroller upprättats, och i stort sett alla politikers sommartal i Almedalen hyllar Sverige, svenskhet, ”svenska värden”, och dylikt, kan man ju fråga sig om detta verkligen stämmer. Man kan också fråga sig om Vilks karikatyrer och det smädande av muslimer och invandrare som förekommer på sajter som Avpixlat verkligen är att tala om ”problemet”. Det förfaller i så fall att vara en väldigt osaklig debatt som snarare spär på motsättningarna.

Vilks har varit jobbigt inkonsekvent med sina åsikter om islam och har vägrat ta avstånd från rasism. I boken framkommer att Vilks anser det fel att generalisera om muslimer och inte delar uppfattningen att islam tar över väst, eller att det skulle vara omöjligt att modernisera islam. Han menar att han inte har problem med muslimer, utan att de har problem med honom. Han anser dock inte att det ingår i hans roll som konstnär att opponera sig mot eller ta avstånd från sådant. Samtidigt är det uppenbarligen väldigt viktigt för Vilks att hans konst provocerar vad han kallar ”makten”. Men i hans ögon tycks det inte röra sig om den reella politiska eller ekonomiska makten, utan mot vad kulturetablissemanget har för värderingar. Alltså mot vad diverse högerextrema gärna kallar ”kulturmarxister” eller ”PK-vänstern”.

Det dogmatiska förhållningssättet till yttrande- och tryckfriheten som Vilks delar med högerextrema grupper (när det passar dem) är föga produktivt. Man vägrar helt enkelt att föra dialog med meningsmotståndare och bidrar enbart till en polariserad och onyanserad debatt. Men faktum är ju att yttrandefriheten redan idag har gränser och att det skiljer sig länder emellan vad den gränsen dras. Att hitta en balans mellan friheten att säga i stort sett vad man vill och förbudet att smäda, förödmjuka och håna andra är svårt och var den gränsen ska dras måste vi kunna diskutera. Samtidigt ska vi givetvis försvara yttrandefriheten och Vilks – eller andras – rätt att avbilda Muhammed. Men vi måste samtidigt kunna kritisera detta ur etisk synvinkel och problematisera den bildtradition teckningarna ingår i, som Mohammad Fazlhashemi påpekar i boken. Detta bör vara konstkritikens roll. Tyvärr har detta perspektiv haft väldigt svårt att nå fram i debatten, som istället blivit väldigt hätsk och polariserad. Precis som både ytterhögerns nationalister vill ha den och precis som islamisterna vill ha den, eftersom det skapar intrycket att man måste välja endera av dessa sidor.

I Vilks postmoderna konstsyn är autenticiteten avskaffad och livet ett skådespel. Konsten är det högsta av alla värden och konstnären har inget som helst moraliskt eller politiskt ansvar. Problemet är att detta är en dogmatisk inställning med politiska och moraliska implikationer, vilket Vilks själv inte tycks inse. När högerextrema debattören Julia Caesars verkliga namn (Barbro Jöberger) avslöjas sätter hon igång en storm av hot och hat mot Orrenius, som är en av dem som varit henne på spåren. Detta hyllar Vilks, som menar att Jöberger avgår med segern tack vare en kreativ manöver. Han reducerar det hela till en konstnärlig performance. De moraliska implikationerna och Orrenius lidande bekommer honom inte. Detta visar på Vilks tendens att ge estetiken högsta företräde. Politik, moral, ansvar, saklig debatt och demokrati har inget att sätta upp mot konsten. Detta är en farlig konstsyn.