Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Den av våra lärare som var med i samtalet avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval för ett annat. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen, som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädelsevis) vissa amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta nya intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras ofta de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den kanske främst känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968. Under dessa närvarade personer som Gilles Deleuze och Michel Foucault, vilkas tänkande varit särskilt viktiga för postanarkismen.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP, för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig utryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism : A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är till exempel influensen från Michel Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler (om än av det radikalare slaget).

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det tenderar att leda till väldigt snåriga och ibland svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister (likt många tidigare anarkister, som Kropotkin), till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrkturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags frihetlig vänster måste våga formlera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Utan att ensidigt propagera för varken anarkism eller poststrukturalism, tror jag ändå att det kan finnas något av vikt att hämta ur en kombination av dessa ”-ismer” för oss akademiker på vänsterkanten.

Trauma, historia, narration

Kategorierna minne och glömska är inte bara kopplade till enskilda personer utan figurerar även på ett kollektivt plan, och det kollektiva minnet är nära sammanbundet med historieskrivning. På samma sätt har våra så kallade livsnarrativ – som jag berört i tidigare inlägg – mycket gemensamt med de kollektiva narrativ vi skapar genom bland annat historieskrivning. I detta inlägg, som knyter an till de tre föregående, ska jag diskutera narrativisering och historieskrivning i förhållande till den mänskliga gränserfarenheten trauma, både som politisk och terapeutisk strategi.

Att berätta de gömda, glömda och förtrycktas historia (så kallad minoritetshistoria) har de senaste decennierna varit populärt. Forskaren väljer då studieobjekt av politiska skäl, men påstår sig ofta vara objektiv (ideologibefriad) i framställningen. Syftet är att ge en misskänd grupp representation för att de ska ges politiskt erkännande och därmed möjlighet att delta i samhället på samma villkor som andra grupper. Detta är ett behjärtansvärt syfte med identitetspolitiska kopplingar. Ofrånkomligen är det så att det leder till en mer inkluderande och heterogen historieskrivning, men hur effektivt det är som politisk strategi är mer tveksamt. Dessutom måste vi fråga oss varför det är just historien vi ska vända oss till för politiskt erkännande. Problemet med detta, som Sara Edenheim påpekat i Anakronismen, är att en grupps legitimitet görs beroende av huruvida de kan formulera en berättelse om sig själva inom ramarna för historieskrivningens normer. Man måste fråga sig om inte även grupper och personer vars historia motsätter sig representation och historisk rekonstruktion ska erkännas som politiska subjekt. Edenheim menar att ett problem är att de grupper som för tillfället framhålls som historiskt marginaliserade nästan aldrig är samma som utsätts för det värsta förtrycket i samtiden; dessa vill historievetenskapen inte utvärdera förrän senare.

Viljan att skapa historiska narrativ är ofta extra tydlig bland människor som genomlevt trauman. Problemet, menar Edenheim, är att historieskrivning ses som lösningen på traumat, snarare än som ett symptom på detsamma. För att betrakta menings- och identitetsskapande genom historisk narrativisering som en grundläggande komponent inom oss är långt ifrån självklart. Kanske borde vi snarare se det som ett uppkommet begär till följd av ett trauma vi inte lyckas komma till rätta med och som vi förgäves söker lösa genom historisering. Men varför bearbeta just genom historisering och inte med andra strategier?

Edenheim menar att kravet på historisering för erkännande innebär att en marginaliserad grupp bara erkänns som just detta genom att narrativisera sina erfarenheter av lidande och trauman. De kan därmed bara få politiskt makt genom att representera sig själva som offer. Detta, menar Edenheim i ett resonemang likt Wendy Browns, är en ressentimentsfylld och offerskapande ideologi som måste motsättas. Som politisk strategi leder den inte till någon förändring av den politiska strukturen, utan gör enbart att allt fler offer på nåder ges plats i det liberalkapitalistiska samhället.

Åter till trauman. Dessa ansågs ursprungligen vara chockartade upplevelser bortom mänsklig erfarenhet. Freud spårade traumats uppkomst till industrisamhällets utbredning och olyckor förknippade med dödsfara, som de orsakade av exempelvis järnvägskollisioner, bombräder och skyttegravskrig. Snart insåg man dock att symptomen inte uppkommer omedelbart i och med händelsen som triggar traumat utan först senare. Därför talar man sedan 80-talet hellre om PTSD (post-traumatic stress disorder). Vad som ska klassas som ett trauma är långt ifrån entydigt, men kännetecknande är tvångsmässig repeterad återupplevelse av den traumatiska händelsen, eller att den drabbade försöker undvika situationer och saker som kan påminna om ursprungshändelsen.

För att hålla neurosen borta vill den drabbade inte gärna återvända till den ursprungliga händelsen eller platsen. Detta, tillsammans med att upplevelsen är så pass svår att berätta om och begripliggöra på grund av dess extrema karaktär, gör traumatiska upplevelser till en utmaning för narrativt berättande. Just på grund av detta har det också ansetts viktigt att den traumatiska upplevelsen sätts i ett sammanhang och görs begriplig med hjälp av narration.

Traumat kan inte glömmas, men ofta inte heller göras begripligt. Det är meningslöst, men de som drabbats av det är ändå dömda att försöka finna mening och förståelse. Bland den så kallade ”vittneslitteratur” som ofta skrivits i andra världskrigets följd är detta ett vanligt tema. Här finner man en tydlig parallell till historieskrivning, men författaren W.G. Sebald menade att historia och akademisk forskning inte kan ge upprättelse på samma sätt som skönlitteratur. Oavsett vad man tror om det påståendet kan skönlitteraturen vara mer fri i sitt förhållande både till källor och litterär form. Sebalds böcker, men även verk av Primo Levi, Imre Kertész, eller Göran Rosenbergs fina bok om hans fars väg från Auschwitz till Södertälje och de minnen som slutligen ledde till hans självmord, är exempel på hur man kan konfrontera den omöjliga glömskan genom sorters berättande än strikt faktabaserad framställning.

Sebalds prosaverk behandlar traumaproblematiken på ett intressant sätt. Berättarjaget är en anonym figur som fungerar som en slags förmedlare av berättelser från andra karaktärer. Dessa plågas av ett eller flera trauman, varav andra världskriget alltid ligger bakom ett av dem. Dessa karaktärers trauman överförs till berättarjaget som tenderar att relatera väldigt starkt till dessa personer. Ofta plågas karaktärerna av att förintelseminnena förtigits och hemlighållits, men samtidigt hjälper inte berättandet dem att bli fria från traumat. Ofta väljer de att anförtro berättarjaget – eller någon annan person som sedan förmedlar historien till berättarjaget, vilket är fallet i två av berättelserna i Utvandrade – i slutet av sina liv, som de själva ofta väljer att avsluta i förtid.

Sebalds Utvandrade är ett exempel på att berättandets läkande effekt i många fall helt uteblir och således misslyckas som terapeutisk strategi. Detta har fått Katja Garloff att hävda – med hänvisning till Giorgio Agambens uttalande om att emigration är “an instance of departure without arrival and without return” (vilket är ett intressant uttalande i relation till Rosenbergs bok) – att vittnesmålet inte är ett återvändande till det förlorade minnet, utan “a departure to new expressive possibilities”. Det handlar alltså om ett tvång att berätta som inte går att komma undan. Det man måste göra är att undersöka nya vägar att berätta på. Kanske är det därför skönlitteraturen, med dess öppenhet för formexperiment, på många sätt är en mer lämpad form för traumabearbetning än historieskrivningen?

Inom traumateorin har det ofta argumenterats att narration har en läkande effekt, men i Utvandrade sker snarast det motsatta. I och med berättandet tvingas karaktärerna återuppleva händelser de helst vill glömma och deras lidande blir allt värre. De lyckas inte heller formulera fullständiga berättelser, utan de allra viktigaste (de mest traumatiska) händelserna antyds bara. Men kanske är det just på grund av att de psykologiska barriärerna aldrig helt bryts igenom som den läkande effekten av berättandet uteblir? Berättarens roll i boken är att samla de fragment till vittnesmål om historiens oförrätter han kommer över och genom att kombinera dem med drömmar, fantasier, historiska fakta och arkivmaterial i form av dagböcker och fotografier, ge dem en narrativ form. Det är inte de direkt drabbade av traumat som läks, utan efterföljande generationer. Traumat hindras från att överföras, eller åtminstone mildras, i det kollektiva minnet. Detta är samma sak som sker i Rosenbergs bok, där hans far inte själv kunde komma över sitt trauma, men sonen rekonstruerar, kontextualiserar och narrativiserar sin fars minnen i relation till sig själv för att på så sätt förstå och komma över det sekundärtrauma han lever med.

Idéhistorikern Dominick LaCapra menar att traumabearbetning har större chans att lyckas när det görs till en social process, snarare än när det enbart sker mellan analytiker och analysand, vilket kanske är skälet till att det inte lyckas i Utvandrade. Bearbetningen handlar om att skaffa sig kritisk distans till traumaerfarenheten, att artikulera dess representationer och affekter, och att försöka begripa hur erfarenheten i det förflutna inverkar i nuet och påverkar framtiden, samt att förstå de drabbades tendens till att agera ut traumat och varför det kan vara nödvändigt. Utagerande, menar LaCapra, bör alltså ske inom ramen för bearbetning av traumat, snarare än att ges fritt spelrum. På så sätt kan man utveckla strategiska motkrafter mot tvångsmässiga upprepningar som uppstår när det förflutna återupplevs utan kontroll och det framstår som att det inte fanns någon skillnad mellan det förflutna och nuet. Beskrivet på det sättet kan man säga att trauman är desorienterande och rubbar ens förståelse av befintliga kontexter och leder till icke-kontextuella erfarenheter; alltså att erfarenheterna återupplevs i ett sammanhang där de egentligen inte är motiverade.

Att tänka historisk tycks alltså vara en förutsättning för att lära sig leva med och skapa distans till traumat. Om berättande skriver LaCapra: ”Narrative at best helps one not to change the past through a dubious rewriting of history but to work through posttraumatic symptoms in the present in a manner that opens possible futures.” Traumaerfarenheten är inte historia (i meningen över och förbi) eftersom dess effekter fortfarande drabbar och till och med kan återupplevas. Traumat kan aldrig läkas, men man kan lära sig leva bättre med det och förhindra att det överförs till andra. Vittnesmål, historia och fiktion delar vissa narrativa egenskaper vad gäller trauman. I vittnesmålet är den affektiva återberättelsen av erfarenheterna det som drabbar oss. Historia fokuserar på faktapåståenden om händelseförloppet och dess orsaker, men kan ta hjälp av vittnesmål för att nå den traumatiska erfarenheten. I skönlitteraturen finns utrymme för experimentation och fria fantasier som ger unika expressiva möjligheter. För att traumabearbetning ska ha chans att lyckas behöver de olika formerna samsas med och inspireras av varandra.

Brown och identitetspolitiken

För att knyta an till föregående inlägg om identitetspolitikens problem och begränsningar ska jag nu diskutera detta utifrån den vänsterpolitiska teoretikern och feministen Wendy Browns tänkande. Brown menar att identitetspolitikens drivkrafter ofta är personliga erfarenheter av förtryck, med följden att den i allt för stor utsträckning strävar efter att peka ut de skyldiga för det egna lidandets uppkomst. Den politiska blicken riktas mot det förflutnas oförrätter i stället för mot en vision om en radikalt bättre framtid. Identitetspolitiken drivs enligt Brown av en moraliserande lättkränkthet som härstammar ur en känsla av maktlöshet över det egna ödet. Identitetspolitiken är de maktlösas moraliserande hämnd. Moraliserandet tar sig ofta uttryck i en strävan att förbjuda vissa ord, handlingar och uttryck. Detta inskränker, disciplinerar och förhindrar dialog, vilket Brown anser vara antiintellektuellt och antidemokratiskt.

För att fånga problemen med identitetspolitiken använder sig Brown av Nietzsches ressentimentsbegrepp. Ressentiment innebär att genomsyras av en känsla av bitterhet, agg och moralisk rättfärdighet, som de förtryckta riktar mot de som beskylls för oförrätterna. Ressentimentsbärarna gör oförrätterna till en del av sin identitet och fångas därför i strukturen inom vilken oförrätterna uppkom i. Leila Brännström exemplifierar: ”Den som till exempel utstått umbäranden på grund av det heterosexuella primatet, som hyser agg mot heterosexister eller heterosexuella och som i alla lägen identifierar sig som homosexuell och handlar i denna egenskap, fortsätter att låta sig styras av den logik som gör hetero- och homosexualitet till varandras motsatser.” Detta underbygger, snarare än utmanar, det duala sexualitetstänkandet och den förtryckte görs beroende av sin identitet som förtryckt. Nietzsche beskrev ressentiment som ”de svagas triumf som svaga”.

Brown är dock inte emot identitetspolitik, utan vill snarare visa på dess begränsningar och uppmana oss att våga formulera större och radikalare krav på förändringar än vad som är möjligt inom identitetspolitikens snäva ramar. Hon menar att identitetspolitiken inte strävar efter att förändra de förtryckande strukturerna. Den är alltså affirmativ, inte transformativ, som Nancy Fraser skulle sagt. Identitetspolitiken fokuserar för mycket på vilka personer vi är (vit, homo, kvinna, medelklass etc.) och kämpar enbart för att den egna gruppen ska bli upptagen i samhället på samma villkor som andra. Kampen är förvisso viktig, men det är inte en kamp som förändrar samhällsstrukturerna. För bara genom att hänvisa till det kapitalistiska samhällets vita heterosexuella maskulina medelklassideal kan identitetspolitiken göra anspråk på en underordnad position. Därför utmanar denna sorts politik inte kapitalismen och är därmed otillräcklig som vänsterpolitik. Identitetspolitikens mål är liberalt affirmativa, inte radikalt transformativa, även om medlet att förbjuda av vissa ord och handlingar inte kan betraktas som särskilt liberalt.

Brown framhåller också, likt Fraser, att identitetspolitiken växte fram samtidigt som kritiken av klassamhället avtog. Därmed inte sagt att hon – igen likt Fraser – vill tillbaka till den gamla marxistiska vänstern, så otillräcklig den var. Men identitetspolitikens moraliserande och paradoxala konstruktion av samma ”skillnader” (i kön, sexualitet, etnicitet etc.) den vill undergräva är ingen seriös utmaning mot rådande samhällsstrukturer och bidrar inte med någon kritik av det kapitalistiska och nyliberala samhället. Och att formulera ett alternativ till detta samhälle är vad vänstern bäst behöver, menar Brown.

Varken Wendy Brown eller Nancy Fraser är emot identitetspolitik, men de anser den vara otillräcklig som feministisk och vänsterradikal strategi. En risk är att identitetspolitiken låser personer och grupper vid det förflutnas erfarenheter och därmed hindrar framtidsinriktad experimentalism i tanke och handling. Att essentialisera identitet gör att personer på grund av att de har vissa gemensamma egenskaper förväntas dela samma politiska mål, vilket på samma gång riskerar att låsa ute personer som saknar vissa egenskaper från att delta i kamper de sympatiserar med. Bättre är att välja sina medkämpar utifrån affinitet än identitet och att sträva efter att destabilisera och utmana de dikotomier som ligger bakom förtrycket (som uppdelningen man-kvinna och hetero-homo). Att, likt Fraser, tänka i termer av erkännande kan ta oss runt problematiken eftersom det sätter fokus på målet för den politiska kampen i stället för på vilka som utkämpar den.

Fraser och identitetspolitiken

Frågan om identitetspolitikens eventuella skada och nytta är ständigt återkommande i kulturdebatten sedan flera år tillbaka, men sällan präglad av djupare insikter och resonemang. Den tänkare som jag själv tycker bäst diskuterat identitetspolitiken och utvecklat en analytisk modell för att hjälpa oss att tänka i dessa frågor är den amerikanska feministen och politiska teoretikern Nancy Fraser, vars åsikter i frågan jag i det följande ska sammanfatta.

Fraser menar att vi måste fråga oss vad rättvisa stävar mot. Hennes eget förslag (som låter bättre på engelska) är: redistribution, recognition, representation. Dessa tre kan i sin tur inordnas under det gemensamma målet om jämlikt deltagande i samhället. De tre målen för rättvisa verkar inom varsin sfär: den politiska, kulturella och ekonomiska. Fraser menar att post 68-vänstern försköt sina politiska krav från omfördelningsfrågor (den ekonomiska sfären) till krav på upphörande av diskriminering och erkännande av kvinnors och minoriteters rättigheter (den kulturella sfären).

Även om den feministiska kulturkritiken varit viktig då den visat på vänsterns blindhet inför rasism, heteronormativitet och sexism, är det olyckligt att omfördelningsfrågor och därmed kritiken av det kapitalistiska samhället åsidosatts, menar Fraser. Post 68-vänsterns kulturalism är lika beklaglig som den tidigare vänsterns ekonomism. Vad som gäller är att utveckla en teori som kan hålla båda dessa sfärer i huvudet samtidigt. Vad gäller den politiska sfären tillkommer denna först i Frasers senare tänkande och är då menad att peka ut felavgränsningar vad gäller politisk representation som ett separat rättviseområde.

Hellre än att tala om identitetspolitik använder Fraser begreppet ”erkännandets politik” (politics of recognition), vilket är ett arv från Hegel som hon delar med exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth. Erkännadepolitik handlar om att häva statusunderordning och främja deltagande på lika villkor, medan identitetpolitiken tenderar att psykologisera misskännande. Dessutom fokuserar identitetspolitik på vilka som deltar i kampen, medan erkännandepolitik fokuserar på kampens mål.

Problemet med erkännande är enligt Fraser att det allt för ofta tränger undan kampen för omfördelning i stället för att komplettera och berika den. Dessutom menar hon att identitetspolitiken tenderar att uppmuntra till separatism och intolerans. Orättvis fördelning tenderar då att behandlas som en sekundär effekt av bristen på erkännande, vilket är lika fel som att behandla till exempel förtryck av homosexuella som en följd av skev fördelningspolitik. Fraser menar att identitet förenklas och förtingligas och att det tycks finnas ett behov av att uppvisa ”autentiska identiteter” som pressar människor att anpassa sig till givna gruppkulturer. Detta hämmar kulturkritiken och förhindrar kulturella experiment. Dessutom tenderar identitetsmodellen att bli monologisk, alltså att identitet anses vara någon människor konstruerar på egen hand och att ingen utifrån har rätt att komma med avvikande tolkningar (alltså vad jag i föregående inlägg referade till som ”imaginär narcissism”). Bättre är då att behandla erkännande som en fråga om social status; som erkännande inte av gruppidentiteter, utan av enskilda personers rätt att upptas som fullvärdiga deltagare i det sociala livet. Målet är att avskaffa underordningen, inte att höja värdet för vissa gruppers identitet. Enligt statusmodellen krävs även omfördelning av resurser för att häva den sociala underordningen.

Det måste poängteras att Frasers uppdelning av rättvisan i olika sfärer inte är avsedd att vara värderande, utan analytisk. Det är givetvis inte oproblematiskt att skilja mellan materiell ekonomisk exploatering å ena sidan och orättvisor orsakade av status och normer å andra sidan, men likväl hjälper det oss att spåra orättvisornas uppkomst och att se hur de olika sfärerna är sammankopplade. Det är inte Frasers avsikt att argumentera för en marxistisk uppdelning mellan (ekonomisk) bas och (ideologisk/kulturell) överbyggnad, där den senare bestäms av den förra. Snarare vill hon vissa på hur den ekonomiska och kulturella sfären formas av varandra och har förändrats historiskt.

Marxismen föreställde sig att proletariatet skulle avskaffa sig själv som klass, inte att få sin olikhet erkänd. Detta eftersom proletariatets förtryck härrör från den ekonomiska sfären. Med gruppen homosexuella är inte samma tillvägagångssätt möjligt. Även om den gruppen också är ekonomiskt förfördelad är förtrycket grundat i den kulturella sfären och bör således bekämpas med erkännandepolitik, inte omfördelningspolitik, menar Fraser. Om vi istället för klass eller sexualitet vänder blicken mot kön eller etnicitet blir det dock svårare att entydigt placera förtryckets uppkomst till en av sfärerna.

Fraser skiljer mellan affirmativa och transformativa strategier för politisk förändring. De affirmativa är liberala och inte ämnade att förändra samhället i grunden, medan transformativa strategier är radikala och strukturförändrande. De båda strategierna återfinns inom områdena politik, ekonomi och kultur. I den ekonomiska sfären är den affirmativa politiken förknippad med liberal välfärdspolitik, medan den transformativa vill ändra grunden för produktionsförhållandena och därför traditionellt förknippas med socialism. Inom den kulturella sfären innebär de affirmativa strategierna en mångkulturell strävan efter att uppvärdera nedvärderade grupper samtidigt som grupperna hålls intakta. De transformativa strategierna är där förknippade med dekonstruktion av själva gruppidentiteterna, som exempelvis queera försök att destabilisera dikotomierna man-kvinna och homo-hetero, snarare än affirmativa försök att uppvärdera homosexualitet och kvinnor (vilket snarare riskerar att förstärka uppdelningen av gruppidentiteter). Fraser menar därför att identitetspolitik hör samman med liberalism eftersom båda främjar gruppskillnader, medan vänsterradikalism hänger samman med queerpolitik eftersom båda vill undergräva gruppskillnader och ändra strukturer. Detta är tänkvärt eftersom det i den svenska debatten ofta är just folk på vänsterkanten, inte sällan under queerteorins inflytande, som förespråkar identitetspolitik. Här tror jag att Fraser skulle kunna inspirera till nytänkande och öppna upp vad som ofta framstår som en överdrivet polariserad och onyanserad debatt.