Naturvetenskap – Efter humanismen

Idéhistoria i förvandling 4: Naturvetenskapliga impulser

The historian does not treat man as the student of biology seems to do … as essentially a part of nature[.] He picks up the other end of the stick and envisages a world of human relations standing, so to speak, over against nature… Since this world of human relations is the historian’s universe, we may say that history is a human drama, a drama of personalities, taking place as it were, on the stage of nature, and amid its imposing scenery.

Detta skrev historikern Herbert Butterfield, vars skarpa åtskillnad mellan natur och kultur idag är ohållbar. Att se naturen som en förgivettagen och oföränderlig bakgrund, frikopplad från den mänskliga historien, vilken står ”över” naturen, är inte längre möjligt. Jag har tidigare (här och här och här) adresserat naturvetenskapen inflytande på historiografin utifrån frågan om jordens inträde i en ny geologisk epok, antropocen, vilken markerar modernitetens kulmination och resultatet av människas förmåga att exploatera naturens resurser och andra arter. Med inträdet i antropocen följer insikten att kulturen, som generellt är historikerns studieobjekt, allt mer flyter samman med naturen. Det faktum att människan påverkat jorden så pass att vi inträtt i en ny geologisk era gör oss (kollektivt) till geologiska agenter, vilket innebär att den geologiska tidsskalan inte längre kan separeras från den mänskliga historiens kronologi. Kapitalismens historia kan inte separeras från klimatets historia. För att tala med Dipesh Chakrabarty, vars senaste bok jag recenserat för nyutkomna Lychnos 2022 kan vi inte skilja den antropocentriska kategorin ”det globala” från ”det planetära”. Detta innebär att miljöhistoria – och dess underdiscipliner som Blue humanities – inte längre bör ses som separata fält, utan måste integreras i även i annan historiskt forskning.

Arkeologin, jordsystemvetenskapen, neurovetenskapen, genetiken och evolutionsbiologin har bidragit till förklaringar av den förhistoriska tiden, eller deep history, alltså vad som skedde före skriftspråkets uppkomst, vilket brukar utgöra historiografins startpunkt. Även om historiker inte arbetar med DNA-analyser måste vi förhålla oss till att detta påverkar vårt historiemedvetande. Exempelvis genom DNA-släktforskning och att många tar till sig historiska resultat från evolutionsbiologin, exempelvis genom Karin Bojs populära böcker, vilka lär oss hur homo sapiens blandats med neandertalare och denisovamänniskan och hur vi färdats över världen under förhistorisk tid sedan vi lämnade Afrika för ca 60 000 år sedan.

Men det är inte enbart vår djupa geologiska och biologiska historia som har förändrats genom naturvetenskapliga rön. Även vår framåtriktade förväntningshorisont har förändrats. Antropocen och den pågående klimatkrisen medför en växande insikt om att vi är på väg mot en annalkande katastrof, ett ”planeticid”. Klimatförändringarna och jordens inträde i antropocen har på ett sätt ”decentrerat” människan. Förvisso är vi unika i vår kollektiva agens och vårt ansvar för planeten, men vi är beroende av andra arter (som även de har en historia) och liksom dem är vi bundna av planetens gränser. (Även detta tema har jag adresserat i relation till posthumanismen och primatologisk forskning.) Eftersom klimatförändringarna påverkar alla levande varelser tvingar de fram en ny slags universalism. Antropocen har blivit ett nytt metanarrativ.

Flera gränser har börjat luckras upp: Mellan ”djup” förhistoria och traditionell historia, mellan natur och kultur, mellan den mänskliga historiska tiden och den geologiska tiden samt naturens historia. Naturvetenskapens rön förändrar hur vi ser det förflutna och även om ens kunskaper inom fältet är ytliga menar jag att det är väsentligt att historiker hänger med i diskussionen, om inte annat för att inte överlämna tolkningsföreträdet helt åt naturvetare (inklusive fysiker). Givet att en historiker inte bara bör ägna sig åt att berätta om det förflutna som det var, utan också bör ta sig an den mer filosofiska frågan om hur vi idag ska förhålla oss till historien, bör vi intressera oss för, försöka förstå och kritiskt granska även naturvetenskapliga rön om det förflutna. Hur förhåller sig de olika tidslager eller tidsskalor geologin, arkeologin, fysiken, evolutionsbiologin och historiografin arbetar med till varandra? Hur kan vi skriva ihop den globala (antropocentriska) historien om kapitalismen och industrialismen med den planetära historien om hur människans kollektiva påverkan på klimatet lett oss in i antropocen?

Jag tror och hoppas på fler tvärvetenskapliga samarbeten framöver, men menar samtidigt att historiker bör slå vakt om sin specifika kompetens. I grund och botten handlar historieskrivning om hur rationella varelser – sådana som handlar utifrån normer och därför kan avkrävas rättfärdiganden – agerat i det förflutna. Det historiografiskt intressanta är inte hur vi fungerar som biologiska varelser, utan som kulturvarelser. Även om dikotomin mellan natur och kultur har visat sig vara en grad- snarare än artskillnad finns det skäl att inte helt förkasta den, däremot att undersöka och omvärdera den. Det samma gäller den historiska relationen mellan människan och andra arter, mellan det globala och det planetära, samt förhållandet mellan människan som geologisk, biologisk och kulturell agent.

Humanistisk fysik

2019 besökte jag partikelacceleratorn i Cern utanför Genève i Schweiz. I besöksanläggningen betonades att vi idag bara känner till ungefär 5 % av universums materia och vi måste satsa på fysiken för att lära känna resten. Därigenom, påstods det, kan vi finna svaren på frågan om universums ursprung – vad det består av och därmed vilka vi är, var vi kommer från och var vi är på väg. Att dessa frågor framställs som enbart fysiska irriterar givetvis en humanist. Frågor om det förflutna och framtiden och vad människan är, är i högsta grad tvärvetenskapliga och existentiella, varför även humanistisk expertis krävs.

Paul Gaugin, D'où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous? (Var kommer vi från? Vad är vi? Var är vi på väg?) 1897. — Paul Gaugin, D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous? (Var kommer vi från? Vad är vi? Var är vi på väg?) 1897.

Att närma sig naturvetenskap, och särskilt fysiken, som humanist är inte helt lätt. Jag har tidigare under våren gjort vissa närmanden genom att undersöka relationen mellan naturalism och historism och har för kommande nummer av Lychnos recenserat Dipesh Chakrabartys senaste bok som handlar om hur historiografi och humaniora påverkas av jordens inträde i antropocen. Nyligen läste jag en historiker som påstod att om historieämnet för 100 år sedan omformades genom kontakt med samhällsvetenskaperna, så omformas det idag främst genom kontakt med naturvetenskaperna och tekniken (genom digitaliseringen). Detta tror jag är en riktig iakttagelse. Även genetiken har öppnat nya sätt att förstå det förflutna och insikten om människans sammanbundenhet med andra arter och planeten som helhet tvingar oss till nya tolkningar av hur vi hamnat där vi är idag, vilket kräver samarbete mellan humanister och exempelvis evolutionsbiologer och jordsystemvetare.

Hur är det då med relationen mellan fysik och humaniora? Fysiken måste vara ett av de fält som är mest uppmärksammade idag. Mängden forskningspengar verkar aldrig sina och mediebevakningen av forskningen kring svarta hål är stor. Med tanke på hur abstrakt och svårförståelig denna forskning är, är det rätt häpnadsväckande, men lockelsen ligger väl i just att fysiken utmanar gränserna för vårt vetande och vår världsbild. Den senaste tiden har jag läst två populärt hållna böcker som dels försöker begripliggöra fysiken för oss ”dummies”, dels försöker föra den närmare humaniora. Böckerna är Världen själv (2020) av Ulf Danielsson, professor i teoretisk fysisk vid Uppsala universitet och vanligt förekommande röst i radion – har du hört en mas förklara fysik så att man faktiskt förstår är det sannolikt Ulf som varit i farten – och Skönhet i kaos (2021) av Julia Ravanis, doktorand i teknikhistoria vid Chalmers tekniska högskola och med en bakgrund inom fysiken. Danielsson har skrivit en bok om humaniora för naturvetare, Ravanis en bok om naturvetenskap för humanister.

Danielsson argumenterar emot den dualistiska uppfattningen att vi människor genom vår själ är skilda från den materiella kroppen och världen kring oss. Enligt honom är allt fysik och vi är organiska förkroppsligade varelser som omöjligen kan ställa oss utanför världen som en oberoende observatör. Han insisterar därför på den fenomenologiska insikten att vi måste erfara naturliga objekt för att kunna formulera teorier om dem. Och erfar, det gör vi genom våra sinnen och kroppar och med det från dem oskiljbara medvetandet. Många fysiker skulle nog hålla med om att den Cartesianska synen på själen bör förkastas, men ändå tenderar de, enligt Danielsson, att resonera som om de faktiskt delade just denna föreställning. Det vill säga, fysiker tenderar att anse sig beskriva en objektiv verklighet oberoende av mänskligt perspektiv, men Danielsson menar att vad fysiken gör är att upprätta teoretiska modeller vars utformning är beroende av det mänskliga subjektiva perspektivet. Vi bör bli medvetna om detta för att inte blanda samman modell och verklighet (”världen själv”).

Som exempel på detta misstag nämner Danielsson sin kollega Max Tegmarks uppfattning att världen är matematik. Jag har länge tänkt att den ståndpunkten är befängd och det känns skönt att höra att det inte bara är på grund av min humanistiska ignorans. Samma sak gäller naturlagar, som ofta beskrivs som om de existerade ”där ute” och som om de styrde universum, när de i själva verket – precis som matematiken – är något vi människor har skapat för att förstå, förutse och kontrollera världen omkring oss. Eftersom Tegmark anser att fysikens modeller också är verkligheten, tror han på förekomsten av parallella universum, då detta är möjligt enligt teorierna. Danielsson ser snarast teorin om parallella universum, som han förkastar, som ett argument för varför vi inte ska blanda ihop modell och verklighet. Om skälet till att vi begår detta misstag skriver Danielsson:

Om den mänskliga matematiken på ett avgörande sätt beror av vår biologiska natur och konstruktionen av våra hjärnor och fysiska kroppar, är vi oförmögna att förstå hur matematiken skulle kunna vara annorlunda.

Fysiken och matematiken föregås alltså av biologin, i och med att de utövas av människor som är biologiska varelser, vars medvetande inte kan skiljas från kroppen.

Ett belysande exempel på skillnaden mellan modell och verklighet är att fysiker tenderar att räkna med det oändliga (∞). Inte för att de tror att oändlighet representerar världen korrekt, utan för att det är en förenkling som fungerar. Av samma skäl antar fysiken existensen av slutna system i sina beräkningar, trots att de inte tror att sådana existerar i verkligheten. Matematikens och fysikens uppgift är inte att representera världen korrekt, utan de är verktyg vi konstruerat för att begripa och kontrollera världen vi lever i. I vissa fall är dessa verktyg mer effektiva och smidiga att använda om de inte försöker efterlikna verkligheten till punkt och pricka.

Vad gäller bakgrunden till dagens fysik förklarar Julia Ravanis denna pedagogiskt. Viktig i sammanhanget är givetvis Albert Einsteins (1879-1955) relativitetsteori. Dess riktighet bekräftades 1915, och den Newtonska fysiken var därmed död. Från den stunden är tid inte längre en radda händelser, utan ”en fysisk dimension i rymden”. Tid och rum är relativa i och med att tiden är beroende av hur fort något rör sig. Därmed skiljer sig tiden åt för olika observatörer. Med Einstein blev tiden en icke-visualiserbar fjärde dimension.

Relativitetsteorin har, som man nästan kan gissa av namnet, relativistiska implikationer. Än mer så blir det när kvantfysiken äntrar scenen. Einsteins universum var deterministiskt, medan kvantfysikens – som Einstein inte trodde på (”Gud spelar inte tärning”) – är osäkert. Detta eftersom universums minsta partiklar, elementarpartiklarna, följer andra lagar än större partiklar. Här måste Werner Heisenbergs (1901-1976) osäkerhetsprincip och Erwin Schrödingers (1887–1961) berömda exempel med katten som är levande och död samtidigt nämnas. Vad gäller Heisenberg visade han att ingen lag kan förutsäga en partikels rörelse med absolut säkerhet, utan bara med grader av sannolikhet. Detta eftersom vi inte kan mäta något utan att påverka det som mäts. Själva experimentets utformning påverkar dess utfall.

I Schrödingers exempel är kattens tillstånd knutet till huruvida en atomkärna sönderfallit eller ej. Först när vi observerar atomkärnan vet vi. Dessförinnan befinner den sig i ett tillstånd av både och, vilket också innebär att katten både lever och är död. Enligt den så kallade ”Köpenhamnstolkningen” av fysiken som företräddes av Niels Bohr (1885-1962) och hans anhängare var detta inte något problem. Så länge matematiken är korrekt behöver vi inte oroa oss för eventuellt absurda implikationer av teorin. Problemet, menar Danielsson, är när vi misstar matematikens absurda implikationer för verkligheten själv.

För att återvända till vad jag inledde med – det faktum bara 5 % av universum består av ”vanlig” materia – så tar Ravanis upp detta som ett skäl för att vi bör bli ödmjuka inför hur lite fysiken faktiskt vet om universum. Vilket inte behöver betyda att fysiken är bäst lämpad på att svara på existentiella frågor om varifrån vi kommer och var vi är på väg. Som Danielsson skriver:

Det är ett utbrett missförstånd att teoretiska fysiker med expertis inom områden som strängteori och kosmologi är de som är bäst skickade att staka ut existensens fundamentala grund.

Men samtidigt som vi inte ska blanda samman teoretisk modell och verklighet är den förra högst beroende av den senare, menar Danielsson. Matematiken kan, liksom språket, inte förstås enbart inifrån sig självt. Det är först genom att knyta matematiken (eller språket) till verkligheten som den blir begriplig och får mening. Att betrakta ”ren matematik” som ett (natur)vetenskapligt ideal är därför olyckligt, då en sådan vetenskap – om den vore möjlig – skulle bli meningslös.

Både Ravanis och Danielsson menar att fysikens budskap snarast är att vi måste lära oss leva med det osäkra och förgängliga, oavsett om vi är fysiker eller ej. Matematiken, och därmed fysiken, kommer aldrig att bli fullständig. Dessutom var det ju det här med att matematiken är en mänsklig konstruktion beroende av våra biologiska kroppar, samt att objektivitet tycks omöjligt inom kvantfysiken i och med att experiments utfall påverkas av observatören.

Båda författarna refererar till hur filosofen Martin Hägglund behandlar existentiella frågor i This Life (som jag skrivit om här). Ravanis nämner att universum skapades ur intet, ur vilket kaos och sedermera ordning följde. Men termodynamikens andra huvudsats gör oss varse att entropin i universum ökar, vilket innebär att allt, mycket sakta, går mot sin undergång, för att åter bli kaos. Den mörka energin tänjer sönder universum som kommer hamna i ett tillstånd som poetiskt kallas ”den stora ensamheten” eller ”den stora kylan”. Med hänvisning till Hägglund menar Ravanis att detta inte bör passivera oss utan snarast leda till att vi med kärlek och omsorg vårdar det vi har, just för att vi kommer förlora det. Utan förgänglighet och lidande hade vi inte haft någon mening i första taget.

Fysikens insikter om perspektivism och universums förgänglighet öppnar en dörr på glänt mellan humanioras fokus på mening, förståelse och existentiella frågor, och naturvetenskapens fokus på förklaring och orsakssamband. Både fysik och exempelvis historiografi är beroende av mänsklig tolkning, analytiska val och avgränsningar. Inget av ämnena representerar verkligheten som den är eller det förflutna som det var i full skala. De är båda verktyg vi behöver för orientera oss i tillvaron och fylla den med mening i mellanrummet mellan det förflutnas erfarenhetsrum och framtidens förväntningshorisont. Vi har alla skäl för att verka för en tvärvetenskaplig dialog mellan humanister och naturvetare.

Det numinösa

Nog finns det skäl att som ateist fundera över om något går förlorat i ett sekulärt samhälle. I Religion for Atheists menar den brittiske pop-filosofen och ateisten Alain de Botton att utan religion följer förlusten av gemenskap. Den moderna sekulära människan fokuserar på det egna jaget, status och karriären, men följden av egocentrism är ensamhet och social alienation. Det behövs, menar de Botton, institutioner som främjar gemenskap och solidaritet, och även en sekulär människa har behov av andliga praktiker för att kultivera reflektion, koncentration, tålamod, noggrannhet och självkännedom. Därtill måste även vi sekulära engagera oss i grundläggande existentiella frågor om vad som är värdefullt och meningsfullt i våra ändliga liv. Att behovet tycks finnas vittnar väl uppmärksamheten kring Martin Hägglunds This Life om. Denna bok, som jag tidigare skrivit om, avhandlar hur vi bör fylla våra ändliga liv med mening och vilken sorts samhälle – ett socialistiskt, enligt Hägglund – som är bäst lämpat att understödja vårt individuella och gemensamma meningsskapande.

Vad Hägglund inte berör, trots att han diskuterar andlighet, och vad de Botton inte går in på, trots att han diskuterar andliga praktiker och religiösa aspekter av konst och meditation, är den typ av andliga erfarenheter som kan kallas ”numinösa”. Begreppet härstammar från latinets numen och betecknar erfarenheter som väcker en känsla av förundran. Dessa är traditionellt men inte nödvändigtvis religiösa. Utan att referera till ”numinös” har jag i en tidigare bloggpost berört ämnet och ska här fortsätta utforskandet av denna typ av erfarenheter utifrån forskning om meditation och psykedeliska droger. (Även det senare ämnet har jag tidigare behandlat.) Min utgångspunkt är tre böcker: Sam Harris Waking Up, Michael Pollans Psykedelisk renässans och Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation.

Harris är kanske mest känd som företrädare för den anti-teistiska nyateismen, men är ändå införstådd med att det finns lärdomar att hämta från olika religiösa traditioner för en icke-troende. Han förkastar alla former av religiösa institutioner och samfund och fäster uppmärksamheten vid andliga erfarenheter (peak experiences). Harris betonar att andlighet inte står i motsättning till rationalitet och att andliga erfarenheter tycks vara likartade oavsett konfession. En invändning jag har mot Waking Up är Harris upptagenhet vid medvetandefilosofi och hans tendens att mystifiera medvetandet genom att tala om ”pure consciousness” och ”pure freedom”, där det senare är just ett medvetandetillstånd och inte har något med sociala förhållanden att göra, vilket gör det till ett meningslöst frihetsbegrepp. Att tala om jaget som en illusion eller en fiktion är inte heller passande. Jaget är förvisso en konstruktion, men det gör det inte overkligt eller icke-önskvärt.

Harris redogör för hur han uppnår tillstånd av självtranscendens med MDMA (Ecstasy) och LSD, men förordar framförallt vipassanameditation eftersom han menar att det långsiktiga syftet med andliga praktiker är att höja den vardagliga kvaliteten på medvetandet. Forskningen om just meditationens positiva effekter har ökat markant de senaste åren och det aktuella forskningsläget summeras förtjänstfullt och begripligt i Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation. De skiljer mellan olika nivåer av meditation som täcker allt från yogis, för vilka meditation är en djupt religiös praktik och en central del av livet, till de som inkorporerar mindfulness i arbetslivet med hjälp av de allt populärare mindfulnessapparna. Om dessa faktiskt fungerar har inte säkerställts vetenskapligt ännu, betonar Goleman och Davidson. Vad man dock kunnat belägga är att meditation och mindfulnessträning i allmänhet medför positiva hälsoaspekter, på samma sätt som alla former av fysisk aktivitet i regel gör. Men vilka mer specifikt positiva aspekter beror på vilken typ av meditation som praktiseras och i vilken omfattning, på samma sätt som med fysisk aktivitet.

Vipassanameditation, mindfulness based stress reduction (MBSR), mindfulness based cognitive therapy (MBCT) och loving-kindness meditation tillhör de praktiker som har visat sig ha positiva effekter. Det sistnämnda handlar om att kultivera positiva känslor mot sig själv och andra. Vipassana fokuserar på andningen för träna uppmärksamhet och närvaro, vilket leder till ökad förmåga att hålla fokus över tid och att bättre notera små snabba skiftningar i erfarenheten. MBSR använder ofta metoden kroppsscanning och har visar sig reducera stress och oro samt hjälper patienter som lider av kronisk smärta. MBCT har visat sig ha effekt mot ångest och depression (desto djupare depression – desto mer effekt), även i fall då medicinering inte hjälpt. Vilken av dessa (eller andra) meditativa praktiker man ska välja beror alltså på vad man vill uppnå och som om de redan nämnda positiva effekterna av meditation inte vore nog framhåller Goleman och Davidson även att det kan ge förbättrad sömn, förbättrat arbetsminne dessutom saktar ned effekterna av åldrande på hjärnan. Många av dessa positiva effekter uppnås eftersom meditation lugnar amygdala, vilket är den del av hjärnan som styr uppmärksamhet och intensiva känsloreaktioner. Meditation hindrar tankarna från att vandra, vilket generellt är bra eftersom det gör oss olyckliga – även om det är njutbara tankar vi distraheras av! Därtill tenderar vi att ge efter för begär och impulser när vi är som mest distraherade. Meditation förbättrar alltså även vår självkontroll.

Meditation kan, enligt Goleman och Davidson, leda till numinösa erfarenheter. Dessa kallar de altered states och skiljer från de potentiella långsiktigt positiva förändringar meditationen kan medföra, vilka kallas altered traits. Effekten av de senare stannar alltså kvar utanför meditationen och kan leda till ökad närvaro, medkänsla, sinneslugn och osjälviskhet. Meditation tränar sinnet och omformar på sikt vår plastiska hjärna. Detta är neurovetenskapligt belagt och ger på sätt och vis, menar Goleman och Davidson, stöd för idén om upplysning, vilket enligt detta resonemang är något som skulle kunna valideras vetenskapligt. Dock skulle ett positivt resultat på ett sådant ”upplysningstest” inte säga något om den visdom som traditionellt förknippas med upplysning, därför tycks det väl naturvetenskapligt reduktivt. Intressant är ändå att man kunnat belägga att meditation kan leda till en fysisk förändring av huvudsakligen fyra typer av nervbanor: 1) de som reagerar på upprörande händelser och stress, och hanterar återhämtning från detta; 2) de som involverar medkänsla och empati; 3) de som involverar uppmärksamhet och koncentration; 4) och de som involverar vår jag-uppfattning.

Goleman och Davidson nämner kort den psykedeliska forskning som inleddes under 1960-talets hippie era, samtidigt som meditation började beforskas. De skriver att det då fanns en föreställning om att man med LSD kunde uppnå samma sak som det tar en tibetansk munk 20 år att träna sig till. Detta, menar författarna, är felaktigt och missar poängen med de långsiktiga positiva effekterna av att praktisera mindfulness. Det är i själva verket altered traits, inte altered states, som är målet och detta kan inte droger uppnå eftersom deras effekt försvinner så snart de lämnar kroppen. Här verkar det som att Davidson och Goleman misstar sig något, varför deras bok bör kompletteras med Michael Pollans Psykedelisk renässans som på ett medryckande sätt sammanfattar de senaste 15 årens forskning av psykedeliska preparat, framförallt LSD och psilocybin (magiska svampar).

Efter en lång period av tabu har man alltså börjat experimentera med hallucinogena droger inom sjukvården igen och har i flera studier fått väldigt positiva resultat. Detta är naturligtvis mer riskfyllt än meditation och för att undvika snedtrippar betonas vikten av rätt ”set” (mindset) och ”setting” (miljö). Liksom med forskningen om meditation är det de positiva hälsoaspekterna man vill åt, vilka belagts i studier av personer drabbade av ångest, depression och tvångssyndrom, samt inom den palliativa vården. I större utsträckning än inom meditationen går det inte att helt skilja de positiva hälsoaspekterna från de numinösa erfarenheterna. Pollan diskuterar studier där försökspersonerna beskriver effekten av psykedeliska droger som mystisk – jaget upplöses och man blir del av naturen eller universum – och dessutom rankar denna erfarenhet som en av de mest andliga och meningsfulla de haft. För många ledde det också till ett ökat välbefinnande som höll i över ett år efter att studien genomförts, vilket pekar på att det inte är den farmakologiska effekten (som ju snabbt avtar), utan den mentala upplevelsen av jagupplösning som är nyckeln till det ökade välbefinnandet. Det är det numinösa som ger välbefinnande.

Det numinösa är vad vi kan kalla ett ”alternativt medvetandetillstånd” med potentiellt positiva andliga, terapeutiska eller kreativa följder. Psykedeliska substanser är visserligen inte enda vägen som leder till sådana, men de erbjuder en genväg. Pollan nämner just likheterna med de medvetandetillstånd som kan framkallas genom meditation—eller fasta eller holotropisk andning för den delen— och nämner även att meditation kan hjälpa en att återkalla den positiva erfarenhet av det numinösa som uppnåtts under påverkan av psykedeliska droger.

På grund av den olyckliga flumstämpeln talar en del forskare hellre om enteogener än om psykedelia. Det senare betyder ”sinnesmanifesterande”, det förra ungefär ”det gudomliga inom oss”, vilket väl knappast är mindre flummigt, men inte heller missvisande eftersom erfarenheten av LSD, psilocybin, MDMA och ayahuasca ofta beskrivs i termer som överensstämmer med hur religiösa och mystiska erfarenheter brukar karakteriseras. Erfarenheten beskrivs ofta som outsägbar, alltså att den inte fullt kan återges i ord (inte minst för att det låter fånigt). Aldous Huxley menade att LSD gav honom insikten om ”kärleken som ett primärt och grundläggande kosmiskt faktum.” Vilket han medgav lät som trams, men icke desto mindre var just ett faktum.

Detta tar oss till en annan karakteristik: den kunskapsbärande. Man upplever det som att djupa sanningar eller insikter har uppenbarats för en. Därtill infinner sig ofta en känsla av harmoni och helighet; en känsla av att tid och rum transcenderas; och att skillnaden mellan det inre jaget och den yttre verkligheten utplånas. Den sista punkten är värd att hålla fast vid. Det mänskliga medvetandet rymmer mycket mer än jaget (därmed inte sagt att medvetandet är metafysiskt), men att koppla bort jaget är inte alltid lätt, även om det går att uppnå genom meditation och i aktiviteter då flow infinner sig. Vad är det då som gör att psykedelia kopplar bort jaget? Jo, den minskande aktiviteten i hjärnans standardnätverk, där upplevelsen av jaget konstrueras och där tankarna vandrar, vilket, som sagt, gör oss deprimerade. Detta har belagts med studier med fMRI, där man sett att minskningen i hjärnans aktivitet till följd av psilocybin är lik den hos erfarna meditatörer. Med andra ord: erfarenheter av det numinösa tycks kräva ett avaktivera standardnätverk. (Det vore intressant att veta om detta även sker vid andliga erfarenheter som framkallas av exempelvis konst- eller naturupplevelser.)

Därtill har det belagts att psilocybin skapar nya förbindelser i hjärnan, vilket kan förklara att många upplever att det leder till ökad kreativitet – det hjälper oss att tänka ”utanför boxen” och bryta vanan. Medvetandet blir mer öppet och mindre riktat, inte olikt hur det fungerar hos barn som ju har en förmåga till häpnad vuxna generellt saknar eller åtminstone erfar mycket sällan. En forskare beskriver det som att psykedelia kan få oss att se världen lite mindre som ett fängelse och lite mer som en lekplats. Liknelsen är träffande eftersom många deprimerade också beskriver sig som fast i just ett ”mentalt fängelse”, ofta bestående av ältande (vilket äger rum i standardnätverket).

Avslutningsvis en reservation: Jag är själv inte helt övertygad om att ”det numinösa” är det bästa begreppet för den typ av erfarenheter jag har diskuterat. Utan att ha läst den ännu har jag förstått att David Thurfjell använder begreppet ”existentiell djupupplevelse” för den typ av andliga erfarenheter av naturen han studerar i sin senaste bok. ”Gränserfarenheter” vore ett annat alternativ, eller så kanske vi bara ska säga ”andliga erfarenheter”, vilket jag ibland använder synonymt med ”det numinösa”. Jag vill åt ett begrepp som fångar den typ av erfarenhet som kan uppnås genom meditativa eller religiösa praktiker, med psykedeliska preparat, via konst- och naturupplevelser, med mera. Denna typ av erfarenhet har ett egenvärde, men också ett instrumentellt värde i att de ofta tycks leda till ökat individuellt välbefinnande, samt har potential att göra oss mer öppna och osjälviska. Pollan påpekar insiktsfullt att ”egocentrisk”, inte ”materiell”, är den korrekta antonymen till ”andlig”. Av vilket också följer att andlighet inte behöver vara en metafysisk fråga och inte behöver stå i motsättning till en i grunden materiell världsåskådning. Här har vi alltså en potentiell lösning på det problem som nämndes inledningsvis – att förlusten av religion leder till egocentrism, ensamhet och alienation.