Mellan transhumanism & ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas, när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att en forskningsgenombrott är nära. Men trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning och utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen (både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade)? Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt inför gruppen vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.

Livet i antropocen

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen, som växte fram under 1990-talet, varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktsikt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer dock inte att det är moraliskt rätt att detta är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och hennes moraliska makt över naturen och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men menar att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar. Jag håller väl med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term istället för ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vil försvara. Han hade nog lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkade en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar att förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insik Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots detta är han kritisk även mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I västa fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger även posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom att mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar också följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Som allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en alldeles unik agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är aningen bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara mer okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför är det så viktigt att dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde bli det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens historia. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsat än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier efter dessa. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden!

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Kort om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism, samt de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Vilket hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen. Jag hoppas att återkomma med reflektioner efter läsningen av hans nyutkomna bok Clear Bright Future längre fram.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, naturen och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att lika lite som posthumanismen ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Och om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora, då tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns det i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat på utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är. Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts i programmet. Erik van Ooijen får visst motthugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men han hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk disskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.

Jorden vi ärvde, fördärvade … och sen då?

För knappt ett halvsekel sedan började vi tala om ”miljön” som ett föremål för de mänskliga samhällenas påverkan. Bidragande orsaker var Rachel Carsons uppmärksammade Tyst vår från 1962 och Romklubbens rapport Tillväxtens gränser, som tio år senare slog fast att fortsatt befolkningsökning och idén om evig tillväxt inte är möjligt givet planetens begränsade resurser. Åren innan hade två stora klimatkonferenser hållits i Stockholm respektive Boston där människans påverkan på klimatet slagits fast. Även bilden Earthrise bidrog till att omforma vår syn på jorden och föreställningen om att planeten vi bor på är för stor för människan att påverka började att sakta att förändras.

Sedan millenieskiftet har medvetenheten om klimathotet och dess orsaker ökat ytterligare. Bland annat genom Al Gores An Inconvenient Truth (2006) och genom att IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change) tilldelades Nobels fredspris 2007. Flera starka forskningscentra, som Stockholm Resilience Center, har vuxit fram och genererat kunskap om människans miljöpåverkan i inflytelserika rapporter som Planetens gränser (2009).

Ett begrepp som de senaste åren allt mer uppmärksammats är ”antropocen”. Detta är också ämnet för och titeln på idé- och miljöhistorikern Sverker Sörlins senaste bok med undertiteln ”En essä om människans tidsålder”. Antropocen är ett geologiskt begrepp menat att beteckna en ny geologisk period. Eftersom en geologisk tidsålder behöver ha irreversibla effekter över tusentals år och omfatta hela planeten är det bland geologer en mycket omstridd fråga om det är motiverat att hävda detta. Det är en högst pågående debatt som utreds av Anthropocene Working Group. Den centrala frågan är om världen idag avsevärt skiljer sig från de 11 700 föregående åren, då vi levat under holocen.

Även bland de geologer (och andra) som hävdar att vi idag lever i antropocen går åsikterna isär om när vi skulle ha inträtt i denna tidsålder. Ofta sägs den ha haft sin start med den industriella revolutionen, men vissa geologer vill placera den ännu tidigare, exempelvis vid de civilisationernas uppkomst, eller när människan började bli bofast. Andra vill lägga antropocens begynnelse senare, runt mitten av 1900-talet, som var en tid för drastisk ökning av BNP och stor befolkningstillväxt. Dessutom skedde då en massiv ökning av koldioxidutsläpp och även av andra skadliga ämnen och kemikalier. Till det ökade även fisket och skövlingen av regnskog, pappersproduktion, transporter och vattenanvändning med flera hundra procent. För att ringa in denna period brukar man tala om ”Den stora accelerationen”.

”Antropocen” är dock inte bara ett geologiskt utan också ett politiskt begrepp. Oavsett om det är motiverat att tala om en ny geologisk tidsålder ligger det en styrka i begreppet eftersom att det tydligt pekar på en av vår tids största utmaningar – hur vi ska kunna ställa om till ekologiskt hållbara samhällen. I föreställningen om den samlade mänsklighetens förmåga att förändra naturen ligger något hotfullt som också avkräver oss ett ansvar. Detta kan förstås vara positivt. Dock finns det en kritik emot att begreppet betraktar mänskligheten som ett enhetlig subjekt, utan att urskilja vilka individer och grupper det faktiskt är som utgör hotet mot den gemensamma livsmiljön. Det är trots allt de rikaste 10 % av mänskligheten som står för 50 % av utsläppen. Män är generellt större miljöbovar än kvinnor och västvärlden större miljöbovar än övriga världen, även om länder som Kina, Indien och Brasilien i stigande grad bidrar till de globala utsläppen. Är det inte rimligt att vi främst avkräver ansvar av de huvudskyldiga? Kanske borde vi tala om ”capitalocene” eller ”econocen” för att betona att det är kapitalismen och det rådande ekonomiska systemet som är problemet, snarare än ”mänskligheten”?

Industrialismen och kapitalismen har under de senaste två hundra åren spritt sig världen över som dominerande samhällsformer. De har gett människan mycket gott, men har också lett en djup klyfta mellan mänskliga samhällen och jordens ekologiska villkor. Vi har fjärmat oss från naturen. Sörlin menar att antropocen betecknar just denna splittring och samtidigt påkallar läkning. Vårt ansvar som människor är inte enbart gentemot andra människor och det samhälle vi lever i, utan mot andra arter, naturen omkring oss och jorden som helhet.

Antropocen är därför att betrakta som en uppmaning till politisk handling. Sörlin menar att begreppet i bästa fall medför en ökad medvetenhet om vikten av att ”bryta Den Stora Accelerationens destruktiva logik”. I den mån miljöfrågor drivits i politiskt har det framförallt gjorts inom ramen för ”ekologisk modernisering”, alltså föreställningen om att ekonomisk tillväxt, modernisering och framsteg är förenliga med ett ekologiskt hållbart samhälle. Denna idé om ”hållbar utveckling” var central i FN-rapporten Our Common Future (1987), ofta kallad Brundtlandrapporten och var vad Göran Persson avsåg då han under sin tid som statsminister talade om ”det gröna folkhemmet”. Tanken är att ny teknik, som sol- och vattenkraft, ska ersätta fossila bränslen. De ekologiska modernisterna tenderar att sätta stor tilltro till entreprenörer som Elon Musk och hans elbilar. Men kan vi verkligen sätta vår tilltro till ny teknik och enskilda entreprenörer samtidigt som FN:s klimatkonferenser resulterar i otillräckliga överenskommelser och samtidigt som miljöfrågor tycks hamna långt ner på de politiska partiernas prioriteringslistor?

Trots att Sörlin tycks skeptisk till den ekologiska modernismen och anser att miljöfrågor behöver politiseras både på nationell och global nivå, säger han väldigt lite om detta. Det är synd eftersom det kunde gett hans bok mer udd. Nu har eventuell radikalism fått stå tillbaka för en mer populär framställning. Sörlin nämner dock Naomi Klein, vars Det här förändrar allt har den udd hans egen bok saknar. Klein argumenterar mot den ekologiska modernismen och idén att omställningen till hållbara samhällen tryggt kan lämnas i händerna på entreprenörer och teknikfetishister. Vi står inför ett vägval, menar Klein: antingen väljer vi kapitalismen, eller klimatet. Att välja det senare, vilket jag är överens med Klein om att vi bör göra, påkallar dock en radikal vänsterpolitik. Ingen kommer frivilligt att sluta bryta fossila bränslen, dra ner på bil- och flygresor eller köttkonsumtion, bara för att nämna ett par viktiga exempel. Mot denna bakgrund är det förvånande att vänstern varit så dålig på att politisera klimatfrågor. I bästa fall kan antropocen fungera behjälpligt i det avseendet eftersom den är kärnfull och suggestiv och möjligen kan underlätta med att kommunicera problematiken kring en av mänsklighetens viktigaste utmaningar.