Kort om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism, samt de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Vilket hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen. Jag hoppas att återkomma med reflektioner efter läsningen av hans nyutkomna bok Clear Bright Future längre fram.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, naturen och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att lika lite som posthumanismen ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Och om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora, då tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns det i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat på utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är. Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts i programmet. Erik van Ooijen får visst motthugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men han hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk disskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is att all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimer och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är alltså full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera alla lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom 1789s, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Båda dessa teman återkom flera gånger hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnaker. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av mot-upplysningen eller som en ”för-romantiker”. Rousseaus mer pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, alltså 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéerna är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste omtänka (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom för Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789s. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i boken The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens post-sanningar och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.

Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Den av våra lärare som var med i samtalet avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval för ett annat. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen, som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädelsevis) vissa amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta nya intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras ofta de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den kanske främst känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968. Under dessa närvarade personer som Gilles Deleuze och Michel Foucault, vilkas tänkande varit särskilt viktiga för postanarkismen.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP, för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig utryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism : A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är till exempel influensen från Michel Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler (om än av det radikalare slaget).

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det tenderar att leda till väldigt snåriga och ibland svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister (likt många tidigare anarkister, som Kropotkin), till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrkturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags frihetlig vänster måste våga formlera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Utan att ensidigt propagera för varken anarkism eller poststrukturalism, tror jag ändå att det kan finnas något av vikt att hämta ur en kombination av dessa ”-ismer” för oss akademiker på vänsterkanten.