Avhandlingen III

Nyligen avpublicerade jag två tidigare blogginläggen om min avhandling eftersom de dåligt representerar hur projektet ser ut i dagsläget. Arbetets fokus förskjuts ständigt och för någon vecka sedan kastade jag den tidigare tänkta strukturen och gjorde en ny skiss över avhandlingens kapitelindelningen, vilket fick mig att inse att det är dags för en ny lättillgänglig introduktion till mitt forskningsprojekt här på bloggen. Jag tar fasta på hur jag arbetat mig fram till hur mitt avhandlingsämne ser ut i dagsläget. En beskrivning av arbetet finns även att ta del av på min personalsida på Lunds universitet.

Vad som ledde mig till mitt avhandlingsämne var två separata intressen, dels för den amerikanska pragmatismens filosofi, dels för historieteori. Dessa intressen ledde mig ungefär samtidigt till John Deweys (1859-1952) och Robin George Collingwoods (1889-1943) tänkande. Den senare har jag tidigare skrivit om här på bloggen. Jag slogs av likheterna hos de båda och blev intresserad av vad de tänkte om varandra och hur tidigare forskning hade behandlat relationen mellan dem. Här fanns dock ytterst lite att hämta. Den tidigare forskningen är mycket knapp och Dewey nämner enbart Collingwoods självbiografi i förbigående, medan Collingwood inte alls refererar till Dewey. Däremot avfärdar han helt pragmatismen, vilket förvånade mig då jag upplever det som att han delar många pragmatistiska idéer.

De likheter som slog mig till en början var den viktiga roll erfarenhetsbegreppet och föreställningar om enhet eller holism spelar i deras tänkande. Jag förstod snart att detta har att göra med att de båda knyter an till hur erfarenhet förstods inom den idealistiska filosofin, snarare än inom positivismen som var 1800-talets andra stora filosofiska tankeströmning. Även deras sätt att tala om enhet (unity) härstammar från idealismen. De använder begreppet både i termer av att övervinna traditionella filosofiska dikotomier mellan jaget och världen, kroppen och själen, eller religion och vetenskap, etc., samt i termer av att föra olika ”erfarenhetsformer” som filosofi, religion, politik, estetik och historia närmare varandra. Detta är att betrakta som en reaktion mot vetenskaplig specialisering och den framväxande analytiska filosofin.

Ytterligare en slående likhet mellan Dewey och Collingwood är den viktiga roll praxis spelar i deras tänkande. De betonar att all kunskap bör betraktas som praktisk i bemärkelsen handlingsorienterande och till för att förändra och inte bara tolka världen, för att parafrasera Marx. Några marxister är de dock inte, snarare socialliberaler. Deras praktiska kunskapssyn går tillbaka till den antika filosofin, som vi enligt Pierre Hadot bör förstå som levnadssätt snarare än rent teoretiskt och akademiskt. Denna tradition var också stark bland renässanshumanisterna och bland de Brittiska idealisterna, som både Dewey och Collingwood inspirerades av.

Begreppen som styr min läsning av Dewey och Collingwood är alltså enhet, erfarenhet och praxis. Avhandlingens arbetsnamn är Unifying Experience. Snarare än att läsa dem som filosofer betraktar jag dem som humanistiska intellektuella, vilket ger en bredare och mer kontextualiserande ingång. Jag har valt att tolka det övergripande syftet med deras tänkande som försök att utveckla ett försvar för den humanistiska kulturen. Denna stod, enligt Collingwood och Dewey, inför hot som fragmentisering, specialisering, alienation och dominans av naturvetenskapligt tänkande på humanioras bekostnad. Även framväxten av fascism och nazism, uppfattningen om en allt för långtgående individualism och historismens kris spelar in. Både Dewey och Collingwood uppfattade den framväxande analytiska filosofin, realismen och den dominerande kunskapsteorin som otillräckliga att möta dessa utmaningar. Liknande ståndpunkter går att finna bland flera intellektuella samtida med Collingwood och Dewey. Mig veterligen har dock ingen genomgripande läsning gjorts av dem utifrån detta perspektiv. Syftet med en sådan läsning är inte bara att jag tror att det lyfter fram nya aspekter av deras tänkande och ger bättre förståelse av tidsperioden, utan att ge dem ny aktualitet.

Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Den av våra lärare som var med i samtalet avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval för ett annat. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen, som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädelsevis) vissa amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta nya intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras ofta de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den kanske främst känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968. Under dessa närvarade personer som Gilles Deleuze och Michel Foucault, vilkas tänkande varit särskilt viktiga för postanarkismen.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP, för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig utryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism : A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är till exempel influensen från Michel Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler (om än av det radikalare slaget).

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det tenderar att leda till väldigt snåriga och ibland svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister (likt många tidigare anarkister, som Kropotkin), till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrkturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags frihetlig vänster måste våga formlera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Utan att ensidigt propagera för varken anarkism eller poststrukturalism, tror jag ändå att det kan finnas något av vikt att hämta ur en kombination av dessa ”-ismer” för oss akademiker på vänsterkanten.