Idéhistoria i förvandling 1: En historisk skiss

Amerikansk idéhistoria mår bra. De senaste åren har det kommit nya översiktsverk som The Ideas that Made America : A Brief History (2021) och antologier som samlar fältets främsta företrädare, som The Worlds of American Intellectual History (2017) och American Labyrinth: Intellectual History for Complicated Times (2018). Lägg därtill teori- och metodböckerna Rethinking Modern European Intellectual History (2014) och Global Intellectual History (2013) (som förvisso inte är uteslutande amerikanska).

Amerikansk idéhistoria grundades av Arthur Lovejoy som startade den ännu ledande tidskriften Journal of the History of Ideas 1940. Lovejoy och likasinnade skrev stora historiska synteser som ofta avsåg att säga något om universella idéer och nationalkaraktär (”the American mind”). Detta trots att källmaterialet generellt hämtades från en vit, oftast manligt, medelklass, vilket gjorde att ämnet ibland ansågs konservativt, idealistiskt och elitistiskt. Under 1960-talet hamnade idéhistorien i skymundan av den socialhistoriska trenden som förespråkade ”historia underifrån” och satte vardagslivet och det materiella i fokus.

Först runt 1980 lyckades amerikanska idéhistoriker förnya ämnet. Två antologier var särskilt viktiga: New Directions in American Intellectual History (1979) och Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (1982). Den förra handlade om hur just amerikansk idéhistoria borde skrivas, medan den senare förordade att amerikanska idéhistoriker borde rikta blicken mot samtida kontinentaleuropeiska trender som poststrukturalism och kritisk teori. Även om de två antologierna pekade ut olika riktningar kunde de enas om att de stora syntesernas dagar var över. Idéhistoriker började arbeta mer textnära, undvek generaliseringar och artikulerade sina historiografiska utgångspunkter tydligare. Även om dessa perspektiv förnyande och gav kraft åt amerikansk idéhistoria fick den inget populärt genomslag, utan idéhistoriker skrev främst för andra idéhistoriker.

Under 1980-talet blev kulturhistoria den dominerande trenden i historiografin. Nu gällde av avkoda meningen i kulturella praktiker. För idéhistoriker var det lättare att hitta inspiration och överlappningar med kulturhistoriker än det varit med socialhistoriker, eftersom även de förra var intresserade av språk som historisk källa och reception av idéer. Den ”kulturella vändningen” suddade ut gränsen mellan hög- och lågkultur och kunde ofta förenas med poststrukturalistisk inspirerade trender som postkolonialism och genusteori. Makt och kunskap ansågs i Michel Foucaults efterföljd sammanflätade och vad som ansågs utgöra ett idéhistoriskt studieobjekt breddades väsentligt. Sedan den kulturella vändningen är skillnaden mellan kultur- och idéhistoria en gradskillnad. Kulturhistoriker tenderar att vara mer externalistiska och betona kontexten eller receptionen, medan idéhistoriker är mer internalistiska och betonar texten eller idéerna själva.

Under 2000-talet har fler idéhistoriker vågat sig på att skriva ”stora berättelser” eller synteser – och dessutom nått publik framgång med dem. Dessutom har flera nått en ny publik via bloggar och poddar. Därtill har en oro över sådant som växande nationalistiskt högerpopulism, desinformation och konspiracism drivit allt fler idéhistoriker att angripa ämnen med samtidsrelevans (underrubriken till en av ovan nämnda böcker är som sagt ”intellectual history for complicated times”). Om det för något decennium sedan ansågs kontroversiellt med ”presentism”, alltså att skriva historia utifrån samtida problem, tycks allt fler anse det nödvändigt idag. Därtill tycks det ha blivit mer accepterat att inte bara beskriva dåtidens idéer utan också att kritiskt utvärdera dem och dess eventuella giltighet idag.

Jag välkomnar dessa trender som jag tror gäller idéhistoria i fler länder än USA, Sverige inräknat. Mitt intryck är att även om svensk idéhistorias historia skiljer sig från amerikansk, så överlappar de allt mer ju närmare i tid vi kommer. Gissningsvis på grund av ökande internationalisering.

*

När jag hade tid över i våras skummade jag flera av ovan nämnda böcker med avsikten att tvinga mig själv att ta ställning i de mer framtidsinriktade frågorna: Var är idéhistoria på väg? Vilka är de viktigaste samtida trenderna och forskningsområdena? Och vad bör en idéhistoriker ägna sig åt idag? Dessa sparar jag till ett framtida inlägg. Historikerskadad som jag är behövde jag skissera hur vi kommit dit vi är innan jag tar mig an nuet och framtiden.

Detta inlägg kan förresten ses som ett komplement till en av de första texterna jag skrev på bloggen: Vad är idéhistoria?

Antropocen som metanarrativ

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen, som växte fram under 1990-talet, varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden. Den är vårt nya ”metanarrativ”.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktiskt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer dock inte att det är moraliskt rätt att detta är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och hennes moraliska makt över naturen och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men menar att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar. Jag håller väl med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term istället för ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vill försvara. Han hade lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkar en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar att förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den teleologiska/progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insikt Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots detta är han kritisk även mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I värsta fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger även posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom att mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar också följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Som allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en alldeles unik agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är aningen bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara mer okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde bli det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens historia. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsat än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier efter dessa. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden:

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Vad är idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 1960- och 1970-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom idéhistoria, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin- eller vetenskapshistoriker. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en separat disciplin för filosofihistoria) är dock inte självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är eklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistoria är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingent och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.