Livet i antropocen

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen, som växte fram under 1990-talet, varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktsikt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer dock inte att det är moraliskt rätt att detta är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och hennes moraliska makt över naturen och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men menar att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar. Jag håller väl med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term istället för ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vil försvara. Han hade nog lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkade en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar att förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insik Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots detta är han kritisk även mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I västa fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger även posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom att mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar också följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Som allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en alldeles unik agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är aningen bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara mer okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför är det så viktigt att dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde bli det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens historia. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsat än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier efter dessa. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden!

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Robin George Collingwood

Det har varit lite dåligt aktivitet på bloggen under våren eftersom jag, förutom avhandlingsarbetet, haft fullt upp med två tidskrävande kurser. Kommande tiden hoppas jag dock att kunna vara lite mer produktiv. Detta inlägg är en introduktion till en min avhandlings två huvudpersoner, nämligen Robin George Collingwood. Det är skrivit som en liten övning för mig själv att presentera mina studieobjekt pedagogiskt och översiktligt. Tanken är att det inom en inte allt för avlägsen framtid ska komma upp en liknande text om min andra huvudperson, John Dewey.

*

Robin George Collingwood (1889-1943) var en filosof, arkeolog och historiker verksam i Oxford. Collingwoods tidiga skolning kom framförallt från hans far, William Gershom, som introducerade honom för exempelvis Oxfordidealisten T. H. Greens tänkande och för John Ruskin, som W. G. Collingwood stod väldigt nära personligen och även skrev en biografi om. Collingwood fick en konstnärlig uppfostran, men lärde sig också mycket om det arkeologiska hantverket genom att följa med sin far på utgrävningar. Hans tänkande kring historia och konst kom därför att formas av de praktiska erfarenheter han tidigt tillägnade sig inom dessa områden.

Collingwood var, liksom de flesta filosofer och samhällstänkare i hans generation, under stort inflytande från realismen och identifierade sig fram till tidiga 20-årsåldern som realist. I sin självbiografi, An Autobiography (1939), gick han dock mycket hårt åt denna filosofiska inriktning och beskrev det som att han kom att ta avstånd från den dels på grund av att han ansåg den ohistorisk, dels för att han ansåg att den inte hade något faktiskt inflytande på hur människan bör leva sitt liv och inte var förmögen att bidra med handlingsorientering. Realister som John Cook Wilson och Bertrand Russell förminskade enligt Collingwood filosofin till ”a futile parlour game” genom att förkasta politisk filosofi och etik. Collingwood ansåg, tvärtemot realisterna, att filosofins funktion borde vara mer som under antiken, som ett sätt att leva, som Pierre Hadot uttryckt det.

Collingwoods första publicering var en översättning av Benedetto Croces The Philosophy of Giambattista Vico. Hans första egna bok var Religion and Philosophy (1916), men det är i och med Speculum Mentis: or the Map of Knowledge (1924) som hans egna filosofiska projekt börjar ta form. Boken består av fem delar som diskuterar konst, religion, naturvetenskap, historia, och filosofi. Collingwood beklagar att det inte tycks finnas någon efterfrågan för flera av dessa områden i hans samtid och ställer sig kritisk mot att dessa kunskaps- och erfarenhetsformer kommit att separeras från varandra. Han menar att den moderna människan befinner sig i ett existentiellt kristillstånd till följd av alienation, fragmentisering och överdriven individualism, vilka är symptom på ett sjukt samhälle. Detta, menar Collingwood, kräver en ny filosofi. Bokens mörka ton ska naturligtvis förstås mot bakgrund av första världskriget.

Influerad av dels John Ruskin, men även den idealistiska traditionen ifrån Hegel, Brittiska idealister som T. H. Green med flera, och framför allt de samtida italienska ny-idealisterna Benedetto Croce, Giovanni Gentile och Guido de Ruggiero, formulerar Collingwood en filosofi som är tänkt att överbygga klyftorna mellan de olika kunskapsformerna och bidra till ett ”enande av erfarenheten” genom att visa att de olika erfarenhets- och kunskapsformerna i själva verket är en och densamma, eller åtminstone ömsesidigt beroende av varandra. Trots denna ambition finns dock en tendens till hierarkisering där filosofin – och i hans senare författarskap historien – anses överordnad och konsten hamnar längst ner i den dialektiska skalan, till skillnad mot hos Croce som anser konsten överordnad.

Under 1930-talet skrev Collingwood böcker om Englands romerska historia och arkeologi, ett ämne han var en ledande expert inom. Han skrev också den bok han själv kom att anse vara sin bästa, An Essay on Philosophical Method (1933) och sin främsta estetiska bok, The Principles of Art (1938). I den senare estetikboken diskuterar Collingwood hur konst skiljer sig från hantverk, magi, underhållning, och representation. Med det sistnämnda avser han konst i vilken upphovsmannen har en väldigt klar bild av vad denna önskar att åstadkomma, till exempel en avbild av ett landskap. Detta är inte konstnärens experimentella och utforskande sinne.

Collingwood beklagar i boken civilisationens förfall och underhållningsindustrins utbredning och delar sin samtida favoritkonstnär T. S Eliots föreställningar om kulturens degenerering. Collingwood företräder en expressivistisk estetik och anser att konst är en kombination av uttryck och föreställningsförmåga. Han betraktar konst som handling snarare än kontemplation och menar att i konsten skapar konstnären sig själv som människa och blir självmedveten, men gör det inte bara för sig själv utan på ett kollektivt plan. Konst, menar Collingwood, ”is the community’s medicine for the worst disease of mind, the corruption of consciousness.” Han förkastar genikulten och menar att konst uppnås i ett samspel av konstnär och publik. Genom konsten ger vi uttryck för och lär känna våra känslor, konst är därför en väg till självmedvetenhet (på kollektiv nivå) och ett sätt att förhindra repression. Hans estetiska idéer ligger nära Croces och Deweys, men har även jämförts med Martin Heideggers.

I början av 1930-talet började Collingwoods hälsa att svikta och han drabbades av upprepade strokes. Detta gjorde att han avsade sig vissa uppdrag, men medförde också en stress över att hinna publicera alla böcker han hade idéer till. Huvudsyftet med att skriva självbiografin var att i skissartad form hinna uttrycka vissa av sina idéer innan det var för sent. Året efter självbiografin publicerades utkom An Essay on Metaphysics som driver tesen att allt tänkande och därför all vetenskap är baserat vissa implicita antaganden som Collingwood kallar ”absolute presuppositions”. Ett exempel på ett sådant skulle kunna vara tron på Guds existens för en kristen. Att tydligare lyfta fram och artikulera dessa underliggande antaganden som styr vårt tänkande är metafysikens uppgift. Detta gör dock inte att vi blir av med dem, för de kommer alltid att ersättas av andra och förändras över tid. Att identifiera dem kan ändå leda tänkandet och forskningen framåt. Dessa åsikter leder till ett av Collingwoods mer berömda och även kritiserade uttalanden, att metafysiken är en historisk disciplin. Det finns i Collingwoods resonemang flera intressanta likheter med Thomas Kuhns idé om paradigmskiften, som framfördes i The Structure of Scientific Revolutions två decennier senare.

Mot bakgrund av den framväxande fascismen och utbrottet av andra världskriget ansåg sig Collingwood nödgad att lägga sina pågående arbeten åt sidan för att skriva The New Leviathan (1942), som var ett slags ett slags socialliberalt försvar för civilisationsprocessen. Genom att påminna européerna om deras historiska bakgrund hoppades Collingwood kunna uppmana till motstånd mot civilisations motståndare. En mindre smickrande aspekt av Collingwoods försvar av civilisationsprocessen, som jag hittills inte sett kommenterat i sekundärlitteraturen, är att han försvarar Storbritanniens kolonisering av tredje världen utifrån ett resonemang om att Britterna ger kolonierna civilisation på samma sätt som de själva en gång civiliserades av Rom. Denna typ av politiskt historiebruk var han långt ifrån ensam om, men det bör ändå uppmärksammas.

När Collingwood dog, 53 år gammal, efterlämnade han många ofärdiga manuskript som han utsåg sin elev T. M. Knox till att ha hand om. I efterhand har det visat sig vara ett mindre lyckat val. Collingwood hade avsett att publicera två historiefilosofiska böcker, men Knox rensade och redigerade manuskripten till en bok, The Idea of History, som publicerades postumt 1946 och tillsammans med självbiografin blev Collingwoods mest uppmärksammade bok. Den är fortfarande ansedd som en av de viktigaste böckerna i sin genre under 1900-talet och väl läsvärd. Collingwood argumenterade mot historiker som ansåg att historia handlade om att reproducera en neutral och objektiv bild av det förflutna. Urval, systematisering och förenkling är alltid en nödvändig del av processen och för att skapa samband mellan olika fakta krävs att historikern använder sin föreställningsförmåga. Detta omöjliggör neutralitet, menade Collingwood. Vi kan inte heller närma oss ett historiskt material förutsättningslöst, utan måste göra det med vissa frågor i åtanke. Detta kallade Collingwood för ”the logic of question and answer” och det är hans centrala epistemologiska ståndpunkt. I efterhand har dess likheter med hermeneutiken uppmärksammats (samt det faktum att det inte har något med traditionell logik att göra). Den centrala frågan i historiska studier är, enligt Collingwood, vilka problem en författare eller historisk aktör försöker lösa. Detta kräver att källorna förstås utifrån den tid de tillkom i. Därför är Collingwood mycket kritisk mot filosofer som läser exempelvis Platon och Hobbes som att de diskuterade samma problem och därför utan omsvep kan jämföras.

Centralt för Collingwoods historieteori är åsikten att det förflutna inte är dött, utan högst levande i samtiden. Detta har likheter med Croces berömda uttalande att ”all historia är samtidshistoria”. Vad som menas är att historia skrivs utifrån samtida angelägenheter, för att ge insikt, reflektion, självkännedom och handlingsorientering. En av de mest uppmärksammade delarna av Collingwoods historieteori är åsikten att all historia är ”the history of thought” och att historia handlar om ”re-enactment of past thought”. Ett central citat lyder: ”Historical knowledge is the re-enactment of a past thought incapsulated in a context of present thoughts which by contradicting it, confine it to a plane different from theirs.” Det handlar alltså inte om att historikern på något märkligt telepatiskt sätt ska ta sig in i de historiska aktörernas huvud för att återuppleva deras tankar, utan historikern måste förstå det förflutna utifrån sin egen tid. Det är inte fråga om en metod, vilket re-enactmentdoktrinen ofta misstagits för, utan Collingwood vill betona att tankar vi kan komma åt historiskt inte är privata psykologiska processer, utan offentligt tillgängliga. Därför är det, åtminstone principiellt, möjligt att re-enact:a dessa, men bara om vi förstår dem utifrån sin tid och med hänsyn till den position varifrån vi närmar oss dem.

Collingwood var under sin livstid ganska isolerad i realismens Oxford, där han var i stort sett ensam med sitt intresse för historiefilosofi, filosofihistoria och metafysik. Han hade även, som synes, en rätt pessimistiskt syn på sin samtid. Collingwood blev inte särskilt läst under sitt liv och var i stort sett negligerad under 50-talet. Från slutet av 60-talet började vissa delar av hans tänkande att omprövas och den tolkning hans elev T. M. Knox hade framfört i inledningen till The Idea of History började ifrågasättas. 1978 underlättades forskningen av att majoriteten av Collingwoods opublicerade manuskript tillgängliggjordes på The Bodleian Library i Oxford. 1995 återfanns det försvunna manuset till Collingwoods andra historiefilosofiska bok, som fyra år senare publicerades under sin tänkta titel The Principles of History. Detta har givetvis påverkat forskningen om Collingwood mycket. Över huvud tycks ett nyfunnet intresse för både Collingwood och den Brittiska idealismen ha uppstått sedan millennieskiftet. Den första biografin publicerade av Fred Inglis 2009 och den mest uppdaterade bibliografin är ifrån 2016. The Collingwood and British Idealism Centre i Cardiff, Wales, som producerar många texter och en tidskrift om Collingwood och brittisk idealism är ett viktigt centrum för forskningen. Flera av Collingwoods böcker har släppts i nya upplagor med långa hjälpfulla introduktioner och ofta kompletterade med tidigare otryckta texter. Förutsättningarna för att bedriva forskning om Collingwood är därför mycket god idag.

Mycket av forskningen om Collingwood görs av filosofer som önskar att aktualisera delar av hans tänkande som fallit i skymundan och visa på dess relevans idag. Detta är såklart en bra ansats, men ibland kan jag tycka att det historiska perspektivet faller bort en aning. Hans arbeten har använts av Hans-Georg Gadamer, Quentin Skinner och Alasdair MacIntyre, men även jämförts med till exempel John Rawls. Att läsa Collingwood mot andra med honom samtida tänkare utanför Storbritannien (bortsett från i relation till de italienska idealisterna) är dock ett perspektiv som saknats. Tvärtemot Collingwoods egen vilja att behandla de olika kunskaps- och erfarenhetsformerna som delar av en större enhet görs också mycket forskning utifrån en aspekt av Collingwoods författarskap, vanligast har varit utifrån hans historieteoretiska arbeten, men på senare tid har även hans politiska tänkande kommit mer i förgrunden. I min avhandling kommer jag att fokusera på Collingwoods övergripande ambition att visa på kunskapens enhet, dess praktiska natur, och hur de olika erfarenhetsformerna (religion, naturvetenskap, estetik, filosofi, historia) hänger samman. Eftersom Collingwoods projekt tydligt var influerat av den idealistiska traditionen inom filosofin och avsett som ett motstånd mot den dominerande realismen, den logiska positivismen och den framväxande analytiska filosofin, menar jag också att Collingwoods tänkande måste förankras i den historiska kontexten. Att inte göra det riskerar att missa vilka praktiska samtida utmaningar Collingwood faktiskt avsåg sitt tänkande utgöra ett svar på.

Varför idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 60- och 70-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom både idéhistorien, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin-, vetenskapshistoriker, eller annat. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en egen disciplin för filosofihistoria) är dock inte heller självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är ecklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistorien är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingenta och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.