Etikett: Michel Foucault

Idéhistoria i förvandling 1: En historisk skiss

Amerikansk idéhistoria mår bra. De senaste åren har det kommit nya översiktsverk som The Ideas that Made America : A Brief History (2021) och antologier som samlar fältets främsta företrädare, som The Worlds of American Intellectual History (2017) och American Labyrinth: Intellectual History for Complicated Times (2018). Lägg därtill teori- och metodböckerna Rethinking Modern European Intellectual History (2014) och Global Intellectual History (2013) (som förvisso inte är uteslutande amerikanska).

Amerikansk idéhistoria grundades av Arthur Lovejoy som startade den ännu ledande tidskriften Journal of the History of Ideas 1940. Lovejoy och likasinnade skrev stora historiska synteser som ofta avsåg att säga något om universella idéer och nationalkaraktär (”the American mind”). Detta trots att källmaterialet generellt hämtades från en vit, oftast manligt, medelklass, vilket gjorde att ämnet ibland ansågs konservativt, idealistiskt och elitistiskt. Under 1960-talet hamnade idéhistorien i skymundan av den socialhistoriska trenden som förespråkade ”historia underifrån” och satte vardagslivet och det materiella i fokus.

Först runt 1980 lyckades amerikanska idéhistoriker förnya ämnet. Två antologier var särskilt viktiga: New Directions in American Intellectual History (1979) och Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (1982). Den förra handlade om hur just amerikansk idéhistoria borde skrivas, medan den senare förordade att amerikanska idéhistoriker borde rikta blicken mot samtida kontinentaleuropeiska trender som poststrukturalism och kritisk teori. Även om de två antologierna pekade ut olika riktningar kunde de enas om att de stora syntesernas dagar var över. Idéhistoriker började arbeta mer textnära, undvek generaliseringar och artikulerade sina historiografiska utgångspunkter tydligare. Även om dessa perspektiv förnyande och gav kraft åt amerikansk idéhistoria fick den inget populärt genomslag, utan idéhistoriker skrev främst för andra idéhistoriker.

Under 1980-talet blev kulturhistoria den dominerande trenden i historiografin. Nu gällde av avkoda meningen i kulturella praktiker. För idéhistoriker var det lättare att hitta inspiration och överlappningar med kulturhistoriker än det varit med socialhistoriker, eftersom även de förra var intresserade av språk som historisk källa och reception av idéer. Den ”kulturella vändningen” suddade ut gränsen mellan hög- och lågkultur och kunde ofta förenas med poststrukturalistisk inspirerade trender som postkolonialism och genusteori. Makt och kunskap ansågs i Michel Foucaults efterföljd sammanflätade, och vad som kunde utgöra ett idéhistoriskt studieobjekt breddades väsentligt. Sedan den kulturella vändningen är skillnaden mellan kultur- och idéhistoria en gradskillnad. Kulturhistoriker tenderar att vara mer externalistiska och betona kontexten eller receptionen, medan idéhistoriker är mer internalistiska och betonar texten eller idéerna själva.

Under 2000-talet har fler idéhistoriker vågat sig på att skriva ”stora berättelser” eller synteser – och dessutom nått publik framgång med dem. Dessutom har flera nått en ny publik via bloggar och poddar. Därtill har en oro över sådant som växande nationalistiskt högerpopulism, desinformation och konspiracism drivit allt fler idéhistoriker att angripa ämnen med samtidsrelevans (underrubriken till en av ovan nämnda böcker är som sagt ”intellectual history for complicated times”). Om det för något decennium sedan ansågs kontroversiellt med ”presentism”, alltså att skriva historia utifrån samtida problem, tycks allt fler anse det nödvändigt idag. Därtill tycks det ha blivit mer accepterat att inte bara beskriva dåtidens idéer utan också att kritiskt utvärdera dem och dess eventuella giltighet idag.

Jag välkomnar dessa trender som jag tror gäller idéhistoria i fler länder än USA, Sverige inräknat. Mitt intryck är att även om svensk idéhistorias historia skiljer sig från amerikansk, så överlappar de allt mer ju närmare i tid vi kommer. Gissningsvis på grund av ökande internationalisering.

*

När jag hade tid över i våras skummade jag flera av ovan nämnda böcker med avsikten att tvinga mig själv att ta ställning i de mer framtidsinriktade frågorna: Var är idéhistoria på väg? Vilka är de viktigaste samtida trenderna och forskningsområdena? Och vad bör en idéhistoriker ägna sig åt idag? Dessa sparar jag till ett framtida inlägg. Historikerskadad som jag är behövde jag skissera hur vi kommit dit vi är innan jag tar mig an nuet och framtiden.

Detta inlägg kan förresten ses som ett komplement till en av de första texterna jag skrev på bloggen: Vad är idéhistoria?

Foucault och idéhistorien

Mot slutet av Vetandets arkeologi frågar sig Michel Foucault aningen uppgivet om han, när allt kommer kring, inte är annat än en vanlig idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen. Han har då ägnat stora delar av boken åt att utveckla en historisk analysmetod i kontrast till vad han uppfattar som kännetecknande för idéhistoriska analyser. Huruvida Foucaults karakterisering av idéhistoria är rättvisande eller ej lämnar jag osagt. Intressant är dock att ställa hans beskrivning av idéhistorien mot vad han kallar ”arkeologi” och senare ”genealogi”.

Foucault menar att idéhistoria ofta undersöker existerande discipliner och övergången mellan icke-vetenskap och vetenskap. Idéhistorien tenderar att klassificera föreställningar som antingen nya och originella, eller gamla och traditionella för att beskriva konflikten dem emellan. För de idéer som anses originella försöker idéhistorikern upprätta kontinuerliga utvecklingslinjer, urskilja dess upphovsmän och tidpunkten för dess för uppståndelse. De traditionella föreställningarna behandlas i stället som långsamma och tröga, i analysen av dem spelar upphovsman och tillblivelseögonblick ingen roll. Foucault tar avstånd från detta förhållningssätt. Att avgöra ett yttrandes eller en föreställnings originalitet anser han inte bara problematiskt, utan föga meningsfullt. Arkeologin förkastar därför motsättningen originalitet – banalitet, för att istället fokusera på utsagors regelbundenhet utan att värdera dem efter detta mönster.

Idéhistorien är genom sitt fokus på födelse, kontinuitet och totalisering en traditionell form av historieskrivning, menar Foucault. Arkeologin, å sin sida, har diskursen som analysobjekt. Men alltså inte dess tillblivelse eller upplösning. Arkeologin sysslar inte heller med tolkning av diskursen. Det vill säga, den försöker inte nå diskursens föreställda ”kärna” eller avtäcka någon dold mening bortom diskursen. Arkeologin sysslar inte heller, som idéhistorien, med att analysera föreställningar, teman och tankar i diskursen, och bedriver inte analys utifrån enskilda verk eller författare. Medan historieskrivning traditionellt sätt handlat om att tolka dokument, vilket för idéhistoriker inneburit att förstå ett dokuments mening utifrån en kontext eller belysa en kontext utifrån ett dokument, sysslar arkeologin i stället med att beskriva hur vissa typer av diskursiva formationer möjliggör vissa typer av yttranden, texter, upphovsmän och idéer, samt hur dessa ger upphov till olika ”sanningsregimer”.

Diskursen som sanningsproducent och kopplingen mellan makt och vetande utvecklas ytterligare av Foucault när han i och med Diskursen ordning och ”Nietzsche, genealogin, historien” överger det arkeologiska projektet till förmån för genealogin. Dock ser jag ingen anledning att betrakta dessa som två skilda metoder. Genealogin bör nog snarast ses som en vidareutveckling av tankegångarna i Vetandes arkeologi. I Diskursens ordning lyfter Foucault fram fyra centrala analysbegrepp: händelse, serie, regelbundenhet och möjlighetsvillkor. Motsatserna till dessa anser han vara betydelse, originalitet, enhet och skapelse. De sistnämnda, menar Foucault, ”har på det hela taget dominerat den traditionella idéhistorien där man varit ense om att söka efter skapelsepunkten, enheten hos ett verk, en epok eller ett tema, tecknet på den individuella originaliteten och den outtömliga skattkammaren av dolda betydelser.”

I samma text framhåller Foucault även fyra ”metodkrav” för den genealogiska analysen, som påminner om resonemangen från Vetandets arkeologi. Principen att vända blicken bort från det man tidigare ansett vara diskursernas källa och kontinuitetsgarant, som författaren och disciplinen, för att fokusera på gallring och uppdelning av diskurserna kallar Foucault ”omkastningsprincipen”. ”Specificitetsprincipen” kallar han det metodkrav som förutsätter att vi inte kan närma oss en diskurs från en utomdiskursiv position och som inte förutsätter ett nåbart ting-i-sig bortom diskursen. Principen att inte söka sig utanför diskursen eller till dess föreställt dolda kärna kallar han ”exterioritetsregeln”. Enligt ”diskontinuitetsprincipen” måste diskurserna ”behandlas som åtskilda praktiker vilka korsas och ibland närmar sig varandra men lika ofta är ovetande om eller utesluter varandra.”

I ”Nietzsche, genealogin, historien” utvecklar Foucault sin metod med hjälp av den Nietzscheanska vokabulären. Han argumenterar för att genealogins objekt bör vara härkomst (herkunft) och uppkomst (entstehung), snarare än ursprung. Med betoningen på härkomst vill Foucault flytta historikerns fokus mot sådant som ofta slipper undan historisk analys, som kroppen, begären och känslolivet. Uppkomst, å sin sida, avser att betona historiens slumpmässighet och dess oundvikliga maktrelationer. Det problematiska med ursprungstänkandet är att det innebär ett sökande efter essenser, vilket Foucault menar är metafysik, inte historieskrivning. Den genealogiska historien visar på kontingensen i vad som framstår som absoluta sanningar och framhåller att tingen saknar essens; de är helt igenom historiska produkter.

Vetandets arkeologi uppmanar till en slags ”diskurshistoria” främst genom en mängd negativa påståenden kring hur vi inte borde bedriva historia: vi bör inte tolka, i mening att försöka nå ett dolt, bortomdiskursivt historiskt inre; inte bedriva historisk analys utifrån enskilda verk, personer eller discipliner; inte eftersträva kontinuitet och enhet; inte söka ursprung eller regelbundenheter. Foucault säger inte mycket om vinsten med detta förhållningssätt till historien bortsett från att diskursen är grunden för vilka yttranden som är möjliga och därmed för vad som blir till kunskap. Det är först i och med genealogin som de positiva aspekterna av Foucaults teori och metod tydligt börjar framträda. Foucault visar då på genealogins identitetsupplösande funktion, dess perspektivism och dess kritiska aspekter.

Foucault skiljer, i Diskursens ordning, på genealogi och kritik. Samtidigt framhåller han att det inte är möjligt att helt särskilja dessa aspekter av hans historiesyn. Kritiken, menar han, visar på kontingensen i de sanningar vi håller för absoluta och granskar hur diskurserna kontrolleras. Kritiken ”ägnar sig åt systemen för inneslutande av diskursen. Den försöker lokalisera och avgränsa principerna för diskursens inordning, uteslutning och knapphet.” Genealogin, å sin sida, studerar diskursernas formation, inom och utom kontrollens gränser. Den analyserar diskursens produktiva makt och hur olika påståenden inom diskursen görs till sanna eller falska. Skillnaden mellan kritiken och genealogin, menar Foucault, gäller främst ”angreppssätt, perspektiv och avgränsning.”

Själv har jag svårt att se någon nytta med att skilja mellan ett kritiskt och genealogiskt angreppssätt. Inte heller, som sagt, med att skilja mellan arkeologi och genealogi. Foucaults karakterisering av idéhistorien och hermeneutiken må vara något missvisande och orättvis, men jag menar ändå att man med fördel kan läsa honom som just en idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen (som en av många möjliga läsningar). Inspirerad av Foucault kan idéhistorikern vända sitt fokus bort från enskilda upphovsmän och texters mening, till att analysera vilka yttranden och subjekt som är möjliga under olika sanningsregimer och diskurser. En idéhistorisk analys handlar då inte om att upprätta kontinuitet och koherens, eller att söka en historisk sanning eller identitet. Snarare bör mångfalden, diskontinuiteten och motsägelserna bevaras i analysen. Samtidigt ska vetandets och maktens oundvikliga sammanflätning erkännas. Dessutom bör idéhistorikern, i enighet med genealogins perspektivism, erkänna sitt eget perspektiv och närma sig historien utifrån sin samtids angelägenheter. För genealogens ”historiska sinne” implicerar ”en blick som vet varifrån den ser lika väl som vad den spanar efter.” Detta erkännande av historikerns perspektiv framhäver analysens kritiska och politisk udd.

Jag menar inte att alla idéhistoriker bör följa Foucaults diskursanalys och genealogi (jag gör det själv inte), men vi ska ta hans kritik av idéhistorien på allvar och fundera över hur kritisk och samtidsrelevant idéhistorisk forskning kan bedrivas. Som idéhistoriker betraktar jag framförallt Foucault som en viktig inspiratör för formulerandet av en kritisk historiesyn.

Vad är idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 1960- och 1970-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom idéhistoria, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin- eller vetenskapshistoriker. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en separat disciplin för filosofihistoria) är dock inte självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är eklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistoria är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingent och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.