Psykologi – Efter humanismen

Det numinösa

Nog finns det skäl att som ateist fundera över om något går förlorat i ett sekulärt samhälle. I Religion for Atheists menar den brittiske pop-filosofen och ateisten Alain de Botton att utan religion följer förlusten av gemenskap. Den moderna sekulära människan fokuserar på det egna jaget, status och karriären, men följden av egocentrism är ensamhet och social alienation. Det behövs, menar de Botton, institutioner som främjar gemenskap och solidaritet, och även en sekulär människa har behov av andliga praktiker för att kultivera reflektion, koncentration, tålamod, noggrannhet och självkännedom. Därtill måste även vi sekulära engagera oss i grundläggande existentiella frågor om vad som är värdefullt och meningsfullt i våra ändliga liv. Att behovet tycks finnas vittnar väl uppmärksamheten kring Martin Hägglunds This Life om. Denna bok, som jag tidigare skrivit om, avhandlar hur vi bör fylla våra ändliga liv med mening och vilken sorts samhälle – ett socialistiskt, enligt Hägglund – som är bäst lämpat att understödja vårt individuella och gemensamma meningsskapande.

Vad Hägglund inte berör, trots att han diskuterar andlighet, och vad de Botton inte går in på, trots att han diskuterar andliga praktiker och religiösa aspekter av konst och meditation, är den typ av andliga erfarenheter som kan kallas ”numinösa”. Begreppet härstammar från latinets numen och betecknar erfarenheter som väcker en känsla av förundran. Dessa är traditionellt men inte nödvändigtvis religiösa. Utan att referera till ”numinös” har jag i en tidigare bloggpost berört ämnet och ska här fortsätta utforskandet av denna typ av erfarenheter utifrån forskning om meditation och psykedeliska droger. (Även det senare ämnet har jag tidigare behandlat.) Min utgångspunkt är tre böcker: Sam Harris Waking Up, Michael Pollans Psykedelisk renässans och Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation.

Harris är kanske mest känd som företrädare för den anti-teistiska nyateismen, men är ändå införstådd med att det finns lärdomar att hämta från olika religiösa traditioner för en icke-troende. Han förkastar alla former av religiösa institutioner och samfund och fäster uppmärksamheten vid andliga erfarenheter (peak experiences). Harris betonar att andlighet inte står i motsättning till rationalitet och att andliga erfarenheter tycks vara likartade oavsett konfession. En invändning jag har mot Waking Up är Harris upptagenhet vid medvetandefilosofi och hans tendens att mystifiera medvetandet genom att tala om ”pure consciousness” och ”pure freedom”, där det senare är just ett medvetandetillstånd och inte har något med sociala förhållanden att göra, vilket gör det till ett meningslöst frihetsbegrepp. Att tala om jaget som en illusion eller en fiktion är inte heller passande. Jaget är förvisso en konstruktion, men det gör det inte overkligt eller icke-önskvärt.

Harris redogör för hur han uppnår tillstånd av självtranscendens med MDMA (Ecstasy) och LSD, men förordar framförallt vipassanameditation eftersom han menar att det långsiktiga syftet med andliga praktiker är att höja den vardagliga kvaliteten på medvetandet. Forskningen om just meditationens positiva effekter har ökat markant de senaste åren och det aktuella forskningsläget summeras förtjänstfullt och begripligt i Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation. De skiljer mellan olika nivåer av meditation som täcker allt från yogis, för vilka meditation är en djupt religiös praktik och en central del av livet, till de som inkorporerar mindfulness i arbetslivet med hjälp av de allt populärare mindfulnessapparna. Om dessa faktiskt fungerar har inte säkerställts vetenskapligt ännu, betonar Goleman och Davidson. Vad man dock kunnat belägga är att meditation och mindfulnessträning i allmänhet medför positiva hälsoaspekter, på samma sätt som alla former av fysisk aktivitet i regel gör. Men vilka mer specifikt positiva aspekter beror på vilken typ av meditation som praktiseras och i vilken omfattning, på samma sätt som med fysisk aktivitet.

Vipassanameditation, mindfulness based stress reduction (MBSR), mindfulness based cognitive therapy (MBCT) och loving-kindness meditation tillhör de praktiker som har visat sig ha positiva effekter. Det sistnämnda handlar om att kultivera positiva känslor mot sig själv och andra. Vipassana fokuserar på andningen för träna uppmärksamhet och närvaro, vilket leder till ökad förmåga att hålla fokus över tid och att bättre notera små snabba skiftningar i erfarenheten. MBSR använder ofta metoden kroppsscanning och har visar sig reducera stress och oro samt hjälper patienter som lider av kronisk smärta. MBCT har visat sig ha effekt mot ångest och depression (desto djupare depression – desto mer effekt), även i fall då medicinering inte hjälpt. Vilken av dessa (eller andra) meditativa praktiker man ska välja beror alltså på vad man vill uppnå och som om de redan nämnda positiva effekterna av meditation inte vore nog framhåller Goleman och Davidson även att det kan ge förbättrad sömn, förbättrat arbetsminne dessutom saktar ned effekterna av åldrande på hjärnan. Många av dessa positiva effekter uppnås eftersom meditation lugnar amygdala, vilket är den del av hjärnan som styr uppmärksamhet och intensiva känsloreaktioner. Meditation hindrar tankarna från att vandra, vilket generellt är bra eftersom det gör oss olyckliga – även om det är njutbara tankar vi distraheras av! Därtill tenderar vi att ge efter för begär och impulser när vi är som mest distraherade. Meditation förbättrar alltså även vår självkontroll.

Meditation kan, enligt Goleman och Davidson, leda till numinösa erfarenheter. Dessa kallar de altered states och skiljer från de potentiella långsiktigt positiva förändringar meditationen kan medföra, vilka kallas altered traits. Effekten av de senare stannar alltså kvar utanför meditationen och kan leda till ökad närvaro, medkänsla, sinneslugn och osjälviskhet. Meditation tränar sinnet och omformar på sikt vår plastiska hjärna. Detta är neurovetenskapligt belagt och ger på sätt och vis, menar Goleman och Davidson, stöd för idén om upplysning, vilket enligt detta resonemang är något som skulle kunna valideras vetenskapligt. Dock skulle ett positivt resultat på ett sådant ”upplysningstest” inte säga något om den visdom som traditionellt förknippas med upplysning, därför tycks det väl naturvetenskapligt reduktivt. Intressant är ändå att man kunnat belägga att meditation kan leda till en fysisk förändring av huvudsakligen fyra typer av nervbanor: 1) de som reagerar på upprörande händelser och stress, och hanterar återhämtning från detta; 2) de som involverar medkänsla och empati; 3) de som involverar uppmärksamhet och koncentration; 4) och de som involverar vår jag-uppfattning.

Goleman och Davidson nämner kort den psykedeliska forskning som inleddes under 1960-talets hippie era, samtidigt som meditation började beforskas. De skriver att det då fanns en föreställning om att man med LSD kunde uppnå samma sak som det tar en tibetansk munk 20 år att träna sig till. Detta, menar författarna, är felaktigt och missar poängen med de långsiktiga positiva effekterna av att praktisera mindfulness. Det är i själva verket altered traits, inte altered states, som är målet och detta kan inte droger uppnå eftersom deras effekt försvinner så snart de lämnar kroppen. Här verkar det som att Davidson och Goleman misstar sig något, varför deras bok bör kompletteras med Michael Pollans Psykedelisk renässans som på ett medryckande sätt sammanfattar de senaste 15 årens forskning av psykedeliska preparat, framförallt LSD och psilocybin (magiska svampar).

Efter en lång period av tabu har man alltså börjat experimentera med hallucinogena droger inom sjukvården igen och har i flera studier fått väldigt positiva resultat. Detta är naturligtvis mer riskfyllt än meditation och för att undvika snedtrippar betonas vikten av rätt ”set” (mindset) och ”setting” (miljö). Liksom med forskningen om meditation är det de positiva hälsoaspekterna man vill åt, vilka belagts i studier av personer drabbade av ångest, depression och tvångssyndrom, samt inom den palliativa vården. I större utsträckning än inom meditationen går det inte att helt skilja de positiva hälsoaspekterna från de numinösa erfarenheterna. Pollan diskuterar studier där försökspersonerna beskriver effekten av psykedeliska droger som mystisk – jaget upplöses och man blir del av naturen eller universum – och dessutom rankar denna erfarenhet som en av de mest andliga och meningsfulla de haft. För många ledde det också till ett ökat välbefinnande som höll i över ett år efter att studien genomförts, vilket pekar på att det inte är den farmakologiska effekten (som ju snabbt avtar), utan den mentala upplevelsen av jagupplösning som är nyckeln till det ökade välbefinnandet. Det är det numinösa som ger välbefinnande.

Det numinösa är vad vi kan kalla ett ”alternativt medvetandetillstånd” med potentiellt positiva andliga, terapeutiska eller kreativa följder. Psykedeliska substanser är visserligen inte enda vägen som leder till sådana, men de erbjuder en genväg. Pollan nämner just likheterna med de medvetandetillstånd som kan framkallas genom meditation—eller fasta eller holotropisk andning för den delen— och nämner även att meditation kan hjälpa en att återkalla den positiva erfarenhet av det numinösa som uppnåtts under påverkan av psykedeliska droger.

På grund av den olyckliga flumstämpeln talar en del forskare hellre om enteogener än om psykedelia. Det senare betyder ”sinnesmanifesterande”, det förra ungefär ”det gudomliga inom oss”, vilket väl knappast är mindre flummigt, men inte heller missvisande eftersom erfarenheten av LSD, psilocybin, MDMA och ayahuasca ofta beskrivs i termer som överensstämmer med hur religiösa och mystiska erfarenheter brukar karakteriseras. Erfarenheten beskrivs ofta som outsägbar, alltså att den inte fullt kan återges i ord (inte minst för att det låter fånigt). Aldous Huxley menade att LSD gav honom insikten om ”kärleken som ett primärt och grundläggande kosmiskt faktum.” Vilket han medgav lät som trams, men icke desto mindre var just ett faktum.

Detta tar oss till en annan karakteristik: den kunskapsbärande. Man upplever det som att djupa sanningar eller insikter har uppenbarats för en. Därtill infinner sig ofta en känsla av harmoni och helighet; en känsla av att tid och rum transcenderas; och att skillnaden mellan det inre jaget och den yttre verkligheten utplånas. Den sista punkten är värd att hålla fast vid. Det mänskliga medvetandet rymmer mycket mer än jaget (därmed inte sagt att medvetandet är metafysiskt), men att koppla bort jaget är inte alltid lätt, även om det går att uppnå genom meditation och i aktiviteter då flow infinner sig. Vad är det då som gör att psykedelia kopplar bort jaget? Jo, den minskande aktiviteten i hjärnans standardnätverk, där upplevelsen av jaget konstrueras och där tankarna vandrar, vilket, som sagt, gör oss deprimerade. Detta har belagts med studier med fMRI, där man sett att minskningen i hjärnans aktivitet till följd av psilocybin är lik den hos erfarna meditatörer. Med andra ord: erfarenheter av det numinösa tycks kräva ett avaktivera standardnätverk. (Det vore intressant att veta om detta även sker vid andliga erfarenheter som framkallas av exempelvis konst- eller naturupplevelser.)

Därtill har det belagts att psilocybin skapar nya förbindelser i hjärnan, vilket kan förklara att många upplever att det leder till ökad kreativitet – det hjälper oss att tänka ”utanför boxen” och bryta vanan. Medvetandet blir mer öppet och mindre riktat, inte olikt hur det fungerar hos barn som ju har en förmåga till häpnad vuxna generellt saknar eller åtminstone erfar mycket sällan. En forskare beskriver det som att psykedelia kan få oss att se världen lite mindre som ett fängelse och lite mer som en lekplats. Liknelsen är träffande eftersom många deprimerade också beskriver sig som fast i just ett ”mentalt fängelse”, ofta bestående av ältande (vilket äger rum i standardnätverket).

Avslutningsvis en reservation: Jag är själv inte helt övertygad om att ”det numinösa” är det bästa begreppet för den typ av erfarenheter jag har diskuterat. Utan att ha läst den ännu har jag förstått att David Thurfjell använder begreppet ”existentiell djupupplevelse” för den typ av andliga erfarenheter av naturen han studerar i sin senaste bok. ”Gränserfarenheter” vore ett annat alternativ, eller så kanske vi bara ska säga ”andliga erfarenheter”, vilket jag ibland använder synonymt med ”det numinösa”. Jag vill åt ett begrepp som fångar den typ av erfarenhet som kan uppnås genom meditativa eller religiösa praktiker, med psykedeliska preparat, via konst- och naturupplevelser, med mera. Denna typ av erfarenhet har ett egenvärde, men också ett instrumentellt värde i att de ofta tycks leda till ökat individuellt välbefinnande, samt har potential att göra oss mer öppna och osjälviska. Pollan påpekar insiktsfullt att ”egocentrisk”, inte ”materiell”, är den korrekta antonymen till ”andlig”. Av vilket också följer att andlighet inte behöver vara en metafysisk fråga och inte behöver stå i motsättning till en i grunden materiell världsåskådning. Här har vi alltså en potentiell lösning på det problem som nämndes inledningsvis – att förlusten av religion leder till egocentrism, ensamhet och alienation.

Tillbaka till melankolin

Idéhistoriker skriver bättre. Denna insikt var det viktigaste skälet till att jag valde att byta ämnesinriktning efter att ha skrivit kandidatuppsatser i filosofi och litteraturvetenskap. Idéhistoriker tycktes inte bara ha en fascinerande förmåga att skriva stilfulla synteser, deras studier hade ofta existentiell relevans och en terapeutisk verkan jag sällan fann i andra humanistiska ämnen. Sven-Eric Liedmans I skuggan av framtiden: Modernitetens idéhistoria (1997) och Karin Johannissons Melankoliska rum: Om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid (2009) var de böcker som framförallt låg till grund för den uppfattningen. Den förra hjälpte mig att nyansera en alltför negativ syn på det moderna samhället och den senare hade en upplyftande och perspektivvidgande verkan på mig under en särskilt mörk period.

Jag läste nyligen om Johannissons bok, vars tema är melankolins uttrycksformer och känslohistoria sedan 1600-talet till millennieskiftet, med tyngdpunkt på sekelskiftet 1900. Det är inte melankoli som sjukdomstillstånd eller allmänt stämningsläge Johannisson är ute efter, utan melankoliska känslor, vilka ofta befinner sig i gränslandet mellan friskt och sjukt.

Melankolin har i vissa tider förknippats med en känsla av förtvivlan, i andra med leda, och i ytterligare med trötthet. Genomgående förknippas den med förlust eller brist, som i Freuds fina beskrivning av melankoli som känslan av att förlora något man inte vet vad det är. Traditionellt har melankolin förknippats med manlighet och hög status. I och med att den ”demokratiserats” och alltmer ersatts av den medicinska diagnosen depression har melankolin förlorat sin höga status. Johannissons historiska framställning lyfter fram ett urval av idealtypiska melankolitillstånd som öppnar upp för andra sätt att betrakta lidande än som sjukdom och samtidigt kastar ljus över vår egen tids känslorepertoar.

Den förmoderna melankolin, under 1600- och 1700-talet, var självmordssvart (melankoli betyder svart galla). Under denna period var melankolin teatralt utlevande och präglades av känslor som förtvivlan och skräck. De förmoderna melankolikerna kunde exempelvis beskrivas som gjorda av glas eller som vargar (misantropa enstöringar med hålig blick, drivna av en egendomlig hunger). Denna melankoli förknippades med såväl genialitet som galenskap och den förmoderna melankolikern är därför en slags bipolär dubbelnatur.

Förmodernitetens vida känslosvängningar försvinner ur melankolibegreppet med 1800-talets depressionsgrå melankoli. Denna präglas av inåtvändhet, sårbarhet och självrannsakan. En av de mer fascinerande avsnitten i boken berör den moderna melankolikerns relation till mat. Detta avsnitt inkluderar allt ifrån Tegnérs omättliga frossa, som exempel på hur förlustkänslor ersätts av hetsätande, till svälten och den mer klassiska bilden av en melankolikern som en tunn och bräcklig figur. Man kan tänka sig den ständigt laxerande Lord Byron, som menade att skapande och ätande inte gick att kombinera och ansåg att kex, vatten och ättika var en fullgod konstnärsdiet. Kafka, Wittgenstein och Virginia Woolf var personer med liknande komplex. ”Inget är mer närande än en skiva citron”, menade Kafka, och skrev stolt i ett brev till fästmön att han var ”tunnast av alla människor”.

Ett annat exempel är Nietzsche som 1879 upprättade denna lista över de kommande 200 veckornas planerade kosthållning: ”Till middag: Liebigs köttbuljong 1/4 tesked före måltiden; två smörgåsar med skinka och ett ägg; sex-åtta nötter; två äpplen, två bitar ingefära; två kex. Till kvällsmat: ett ägg med bröd; fem nötter; söt mjölk med en skorpa eller tre kex.” Det var inte tillräckligt att äta lite, utan det gällde även att äta samma sak.

Den moderna melankolikern är en kulturkritisk alienerad pessimist, som menar att människan avskärmats från sitt autentiska jag. I kontrast anser den senmoderna och tomhetsvita melankolikern att något autentiskt jag aldrig existerat. På denna illusionslöshet följer en tomhet, som tillsammans med tröttheten är den senmoderna melankolins viktigaste känslor. Den senmoderna melankolikern är fullt medveten om att substitutstillfredsställelse genom konsumtion, heminredningsprojekt, träning, sex, eller karriär inte kan fylla den inre tomheten, men kan ändå inte låta bli att hänge sig åt dessa projekt i en fåfäng längtan efter erkännande och status. Att den senmoderna melankolin – som anses vara ett sjukdomstillstånd – förknippas med stress och utbrändhet är knappast förvånande. Lösningen är diagnos och anpassning av individen. Psykiatrin kompletteras av självhjälpsindustrin och diverse ”coacher”, medan samhälls- och kulturkritiken allt som oftast uteblir.

Även om melankoli idag reducerats till depression är det viktigt att inte göra samma misstag när vi studerar den historiskt. Om depression står för hämning av känslor (”de-press”: tycka ner, tränga undan), står melankoli snarare för känsloutlevelse. Depression har dessutom kommit att allt mer betecknas som beteenden (ätstörningar, sömn- och koncentrationssvårigheter, med mera) snarare än känslor. Melankolin är rikare och tillåter större variationer både i känsla och utlevelse. Den är ofta bipolär och tillåter en kombination av klarsyn, lidande och mörker, vilket är anledningen till att Nietzsche betraktade melankolin som en förutsättning för skapande.

Johannisson beskriver ett urval av idealtypiska känslotillstånd förknippade med melankoli. Likgiltigheten (acedia) är en av de kristna dödssynderna och sägs ofta uppstå på grund av överdriven hjärnaktivitet i sträng avskildhet. Den kan leda till såväl arbetsnarkomani som apati och är särskilt förekommande i den miljö jag själv arbetar i: den akademiska. Därför tar jag särskilt till mig av Johannissons uppdelning av den akademiska likgiltighetens fyra variationer: misslyckandets acedia, som beror på insikter om att inte kunna leva upp till egna eller andras förväntningar; framgångens acedia, som beror på att ett plötsligt genombrott eller erkännande genererar förlamning genom en drastiskt förändrad förväntningshorisont; specialiserings acedia, som kännetecknas av att ett område – karriären – ges företräde framför det sociala och privatlivet; splittringens acedia, som infinner sig när framgången uteblivit och det arbete man egentligen bryr sig om åsidosatts för annan slags arbete, exempelvis administration.

Sensibilitet eller sårbarhet är ytterligare exempel på ett melankoliskt känslotillstånd. Under 1700-talet är sensibiliteten manligt könad, men när den feminiseras under 1800-talet kan sensibilitet bara accepteras inom vissa manliga sfärer, som den konstnärliga och intellektuella. Den hypokondriskt sensible Alfred Nobel är ett exempel, men ingen är mer hypersensibel än Marcel Proust. Konstant sängliggande, vaken om nätterna, då han arbetar, och om dagarna nedsövd med hjälp av opium. Proust undviker ljud, naturligt ljus och tål absolut inte lukten av mat. För de hypersensibla är världen näst intill outhärdlig och bara skapandet tycks bringa frid.

Leda (spleen) är ett känslotillstånd vi associerar med den unge Werther, Kurt Cobain, Ian Curtis, och i fiktionen med Emma Bovary, eller den moderne manliga flanören som driver genom sekelskiftets urbana gator, fylld av tristess och på flykt från det föraktade hemmet, men utan mål i sikte. Närbesläktad med flanören är dandyn, som vi kan exemplifiera med Sebastian Flyte i Brideshead Revisited.

Spleen är ”en av modernitetens helt centrala melankoliformer därför att den utgår från idén om självförverkligande och vägran att klibba fast vid konventionella livsstilar.” Det hänger ihop med utanförskap, existentiell otillfredsställelse och självförbränning. Att de drabbades materiella behov är uppfyllda hjälper inte mot tillvarons överväldigande meningslöshet. Bara vetskapen om att självmordet kan befria honom från världen ger Werther tröst.

Spleen förknippas med leda och äckel. Men äckelkänslan leder inte till flykt, utan ambivalens. Det motbjudande attraherar, som i Sartres dödstråkiga roman Äcklet. Det kan röra sig om en avsky av det egna jaget bestående av äckel över den egna latheten, aptiten, dumheten, förljugenheten, konsumtionen, eller karaktärslösheten. Spleen ska dock inte förväxlas med långtråkighet. Den drabbade – som ofta tillhör högre samhällsskikt – tillåter sig gärna excentriska utsvävningar, men aldrig utan att kunna skaka av sig känslan av meningslöshet. Det fåfänga hoppet är satt till försök att undkomma masskulturens, konsumismens och välfärdssamhället föreskrivna ramar och ideal.

Sömnlöshet (insomnia) är typisk som melankoliskt känslotillstånd och slår ofta följe med leda och likgiltighet. I äldre konst och litteratur är den ofta förknippad med skräck. Sömnlösheten leder till mörka fantasier, oro och tandgnissel. I dess samtida variant är det oftare känslor av otillräcklighet och ältande som aktualiseras. En av de mest fascinerande och utförligt behandlade personerna i Johannissons bok är sociologen Max Weber, vars framgångsrika karriär leder till kollaps strax innan sekelskiftet. Sömnlösheten plågar Weber år efter år, ofta kombinerad av nattliga utlösningar som leder till depressiva tillstånd – och som utförligt diskuteras i brevväxlingen mellan hans mor och hans fru.

Ångest och nervositet torde tillhöra de mer välkända melankoliska känslotillstånden. De uppträder vanligen i en urban miljö märkt av trängsel, buller och hög levnadsrytm. Runt sekelskiftet 1900 präglas samhällen av snabba förändringar samt nya transport- och kommunikationsmedel. Detta ger upphov till osäkerhet och anpassningssvårigheter, vilket framkallar den nervösa ångesten, som också kan rymma viss eufori. Men är det individen som är för svag eller samhället som är för krävande? Sekelskiftesångesten leder även till att en rad nya fobier växer fram, varav torgskräck och social fobi är de mest vanligt förekommande, men man finner även mysofobi (rädsla för orenlighet), monofobi (rädsla för ensamhet), pantofobi (rädsla för allting) och fobofobi (rädsla för fobier). Gunnar Myrdal hade fobi för telefoner.

Den samtida stresskultur vi känner sedan millennieskiftet upprepar detta mönster: samhället förändras snabbt, informationen flödar och kraven på individuell perfektion är närmast omänskliga. Följden är utbrändhet med minnes- koncentrations- och sömnsvårigheter samt diffusa smärtor. Gemensamt med sekelskiftesångesten är att båda innehåller inslag av trötthet (fatigue), alltså en oförmåga att prestera eller brist på engagemang. Idag föreskrivs oftast vila och återhämtning (med målet att snart kunna återinträda i arbetssamhället), men runt sekelskiftet kunde även arbete anses vara en lösning. En hop svenska patienter skickades exempelvis till Norrland för skogsarbete, men huruvida det ledde till bot får vi inte veta.

Johannisson avslutar med att diskutera känslotillståndet anomi (bokstavligen: ”utan regler”, men snarare med betydelsen ”vilsenhet”), som Émile Durkheim myntade. ”Social melankoli”, beskriver Johanisson det som vid ett tillfälle och förknippar tillståndet med alienation och rastlöshet: ”I det anomiska samhället föds inte splittring, ångest och depression ur individen, utan ur samhället.”

Är detta en diagnos som speglar vår samtid? frågar sig Johannisson och tycks mena att vi lever i ett anomiproducerande samhälle. Anomin infinner sig i moderna storstäder präglade av skenande marknadsekonomi och återkommande kriser. Det anomiska tillståndet präglas av isolering, besvikelse, maktlöshet, utanförskap och avsaknad av gemensam värdegrund. Inget tycks kunna hålla samman tillvaron. Detta är knappast ett problem som kan lösas genom medicinering. Anomin är strukturell och låter sig inte reduceras till individuell depression.

Är det möjligt att vara melankolisk idag, eller kan vi bara vara deprimerade? Utan att förminska det psykiska sjukdomstillståndet depression tror jag det är viktigt att inte reducera allt lidande till psykisk sjukdom, och att inte enbart betrakta det som ett individuellt problem. Det fina med Johannissons bok är att den kastar ljus över de melankoliska känslornas historia och därmed öppnar upp en bortglömd känslovokabulär. Att förstå att lidande och känslor förändras historiskt ger perspektiv på hur vi talar om detta i vår samtid och insikter om att det kommer att fortsätta förändras. I historien kan vi finna inspiration för sätt att beskriva våra inre liv som undviker patologisering. Att få en sjukdomsdiagnos kan vara en lättnad och underlätta för bot, men det kan också vara fängslande (Max Weber vägrade kännas vid någon diagnos). Det breda känsloregister som lyfts fram av Johannisson är frigörande. Denna hjälper oss att betrakta våra mörkare sidor och perioder i livet med hjälp av en bredare vokabulär och i gränslandet mellan det friska och det sjuka, snarare än med viljan att tvångsmässigt placera in oss i endera facket. Melankolin är mer än depressionen. Det senare är ett sjukdomstillstånd, det förra en kulturell kategori. ”Melankolin är talande, depressionen är tyst.”