Kort om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism, samt de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Vilket hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen. Jag hoppas att återkomma med reflektioner efter läsningen av hans nyutkomna bok Clear Bright Future längre fram.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, naturen och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att lika lite som posthumanismen ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Och om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora, då tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns det i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat på utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är. Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts i programmet. Erik van Ooijen får visst motthugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men han hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk disskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.

Om ruslitteratur

Den senaste tiden har droger diskuterats i både Vetenskapens värld och Ekdal och Ekdal. Utgångspunkten är att Sveriges osedvanligt dogmatiska och i viktiga avseenden misslyckade drogpolitik är under omprövning. Detta visade även Magnus Linton framgångsrikt i boken Knark – en svensk historia (2015). Linton skildrar hur den svenska nolltoleransen mot droger fäster sig under 1970-talet efter en kampanj ledd av läkaren Nils Bejerot. Detta medför en moraliserande syn på droger. Narkomaner anses klandervärda och ingen åtskillnad mellan bruk och missbruk görs. Inte heller görs någon distinktion mellan olika preparat, utan alla illegala substanser dras över en kam och fångas i begreppet ”knark”, ett hotfullt begrepp som anses oförenligt med arbetsmoral och ”svenska värderingar”. Linton påpekar hyckleriet i att samtidigt som de droger som faller under begreppet ”knark” anses osvenska, finns det andra droger (läs: snus) som anses särskilt värda att värna om. Bakom denna hållning ligger inget annat än politisk opportunism – att försöka förbjuda snus vore politiskt självmord.

Linton framhåller att Sverige länge varit resistent mot forskning om narkotika. Trots vetenskaplig enighet om nyttan med sprututbyten är motståndet fortfarande stort. Återfallsmissbrukare stängs av från rehabiliteringsprogram och berövas därigenom absurt nog vård på grund av att de visar upp symptom på sin sjukdom. Lintons bok visar på behovet av ökad vetenskaplig förankring i drogpolitiken och att missbruk måste skiljas från ett relativt oproblematiskt bruk av droger, att det inte finns mycket att vinna på att bestraffa endera, och att missbruk måste betraktas som en sjukdom som ska behandlas genom psykosociala insatser och, i de fall det krävs, genom medicinsk behandling.

Det här inlägget ska handla om droger, men ur ett annat perspektiv. Jag läste nyligen Aldous Huxleys (1894-1963) The Doors of Perception (1954) och Ernst Jüngers (1895-1998) Psykonauterna – rus och droger (1970), två fascinerande böcker som försöker skildra rusets mycket svårfångade erfarenhet. De relaterar båda ruserfarenheten till religiösa och estetiska erfarenheter och båda tar sig an diskussionen inom ramen för kulturkritik. Hur kommer det sig att samhället tillåter vissa droger (inklusive mediciner) medan det förbjuder andra? Kanske är det inte bara för att skydda medborgarna, utan primärt för att inte förlora kontrollen över dem? Jünger och Huxley tycks mena att samhällets eliter vill behålla kontrollen inte bara över människors kroppar utan också över det andliga livet. Mitt intresse i ämnet kommer vare sig från att jag är legaliseringsförespråkare eller pundare, utan mer intresserad av föreställningar om transcendens – vilket jag tidigare skrivit om – och den litterära utmaningen i att fånga dessa, oavsett om de uppkommer ur meditation, rus, religion, konst, eller på annan väg. I och med att droger har en etablerad plats i samhället är det också viktigt att bättre försöka förstå vad rusets lockelse och problematik består i.

Huxleys essäistiska tripprapport talar om droger som en väg bland flera – exempelvis meditation och självhypnos – till alternativa medvetandetillstånd. Han för en diskussion om olika former av rus och frågar sig varför alkohol och tobak blivit samhälleligt accepterade rusformer, trots att alkoholen leder till social misär och, likt tobaken, har negativa hälsoeffekter (han refererar till bevis om kopplingen mellan lungcancer och tobak, vilket förvånade mig eftersom essän är från 1954). Visst finns det behov att fly både vardagen och det egna jaget genom rus, resonerar Huxley, men de nuvarande drogvanorna bör bytas mot andra som är mindre skadliga och öppnar större möjligheter för självtranscendens och alternerade medvetandetillstånd. Han avfärdar opium och kokain på grund av att de är för giftiga och framhåller meskalin, som utvinns ur kaktusväxten peyote, som den mest lovande drogen. Han medger förvisso att meskalin inte är idealt och kan leda till snedtrippar, men landar i att de negativa konsekvenserna är relativt små sett till de upplysande erfarenheter ruset kan leda till.

Vidare menar Huxley att det inte är en slump att droger har en viktig plats i många religiösa riter. Religiositet tycks, enligt honom, inte vara i sig självt tillräckligt – i alla fall inte för alla personer – för att leda till de transcendenta tillstånd ruset kan öppna: ”Ideally, everyone should be able to find self-transcendence in some form of pure or applied religion. In practice it seems very unlikely that this hoped for consummation will ever be realized.” Samtidigt menar han att ruset bara är ett verktyg för att glänta på dörren till den väg till upplysning som utgör livets mål. Ruset i sig är inte målet, men låter oss i bästa fall förnimma det. Där i ligger det värdefulla i rusets erfarenhet:

To be shaken out of the ruts of ordinary perception, to be shown for a few timeless hours the outer and the inner world, not as they appear to an animal obsessed with survival or to a human being obsessed with words and notions, but as they are apprehended, directly and unconditionally, by Mind at Large—this is an experience of inestimable value to everyone and especially to the intellectual.

Huxley beskriver hur han under en meskalintripp upplever sig bli mindre intresserad av mått, tid och rum, mer av varande och mening. Han noterar att han fortfarande kan tänka klart, men att synsinnet är betydligt förstärkt och icke-dömande. Däremot är viljan betydligt nedsatt:

The mescalin taker sees no reason for doing anything in particular and finds most of the causes for which, at ordinary times, he was prepared to act and suffer, profoundly uninteresting. He can’t be bothered with them, for the good reason that he has better things to think about.

Vardagens måsten framstår som obetydliga och menlösa. Huxley skriver att han transcenderar sitt eget jag och upplever sig som en del av universums enhet. Att upplösas och förnimma alla partikulariteter som del av en övergripande harmoni är en behaglig upplevelse: ”I longed to be left alone with the Eternity in a flower, Infinity in four chair legs and the Absolute in the folds of a pair of flannel trousers!” De mest vardagliga ting framstår som fantastiska genom rusets raster.

Huxley kritiserar intellektuella för att inte tendera förmå att förnimma världen bortom begreppen. Detta eftersom all utbildning är primärt verbal. Människan misslyckas därför med att notera Varat och världen bortom orden. Detta anser han vara ett problem både inom naturvetenskap och humaniora. Huxley framför en önskan om en icke-verbal humaniora som öppnar perceptionens dörrar och låter oss erfara verkligheten direkt och på djupet. Den transcendenta erfarenheten är nödvändig för att vi ska kunna distansera oss från det ytliga nuet. Dessa erfarenheter kan bland annat uppnås med droger och gör oss i bästa fall mindre självupptagna, mer ödmjuka, visare och lyckligare, samt ger oss en djupare förståelse av de stora sammanhangen och universums mysterier, menar Huxley.

Ernst Jünger är, liksom Huxley, aningen drogromantisk men värjer sig samtidigt inte för att skildra snedtrippens elände. Jünger, som flera gånger hänvisar till Huxley, delar dennes grunduppfattning. Ruset kan ge färg åt en grå och långtråkigt värld, det är ett ”äventyr” som både kan stimulera och bedöva lidandet: ”Att vilja glömma, undfly något och å andra sidan vilja uppnå, vinna något – mellan dessa båda poler rör sig rusets hela problematik.” Ruset utgör bland de sista resurserna i ett allt för torftigt liv. Ekonomisk och socialt stöd är inte alltid tillräckligt för att bota exempelvis alkoholisten, menar Jünger. Problematiken kan sitta på ett djupare, existentiellt plan och ruset fördärvar samtidigt som det kortsiktigt lättar bördan.

Den tyska titeln på Jüngers bok är Annäherungen, alltså ”Närmanden”. Detta är en återkommande term som betecknar ett slags icke-slutgiltigt transcendent sökande. Närmandet kan ske i ruset men även i konsten, vars centrala fråga måste vara om Närmandet har lyckats. Konsten, skriver Jünger, måste bära på något dolt och måste förskjuta verkligheten. Konsten måste vara en ”övergång” som utplånar formerna och berör varat på djupet. Häri ligger likheten mellan den lyckade konsten och det lyckade ruset. Jüngers bok får väl också sägas vara ett försök att åstadkomma just denna sorts Närmande. Snarare än att skriva en bok menar han sig vilja konstruera en apparat eller ett fordon som man inte lämnar i samma skick som man var i när man inträdde i det. Med andra ord rör det sig om ett projekt tänkt att berika läsarens erfarenhet.

Liksom Huxley lyfter Jünger fram att tobak och alkohol tycks vara de mest populära västerländska drogerna, men tillägger att dessa, vars syfte är att verka stimulerande, ofta varvas med sömnmedel. De verkar som ”olja i den nedslitna maskineriet”, påpekar han och hävdar att droger i Europa (inräknat mediciner) tycks ha som främsta syfte att öka normaliteten. Han menar också att trots att staten fördömer i stort sett alla droger är den samtidigt beroende av industrierna som lever på att sälja dem. Som synes är Jünger mer av en utpräglad kulturkritiker än Huxley.

Jünger medger att drogernas effekt är svåra att beskriva. Hans bok är likväl ett försök att skissera rusets varierade tillstånd utifrån sina egna experiment. Han gör en insiktsfull iakttagelse om varför det är värdelöst att vara nykter i ett drickande sällskap. Alkoholindränkta konversationer tenderar att bli livligare, inte för att djupsinnet ökar, utan för att harmonin gör det: ”Därför ökar med ruset även struntpratet och banaliteterna, åtminstone för en utomstående. Man ska förvisso inte leta efter någon rim och reson i orden, utan i harmonin. Eftersom den nyktre inte har del i den, så tycks honom en sådan tillställning antingen komisk eller … odräglig.”

En vän övertygar Jünger att prova kokain med motiveringen att det förbättrar skrivandet. Drogens effekt är omedelbar. Jünger beskriver att en optimistisk stämning infinner sig, men skrivandet blir snart oviktigt för honom: ”Jag kände hur min skaparkraft ökade och hur den blev ur stånd till allt skapande i samma takt som den stegrades.” Vidare upplever han att gom, näsa och mun förlorar känseln, att hans ansikte kallnar och stelnar och hur hans pupiller blir ”stora som fjärilsögon”, mörka och vidöppna. Jünger noterar att kokain, liksom kloroform och morfin, dövar smärta, men skiljer sig genom att vara uppiggande.

Även eter har en direkt verkan och resulterar i en ”klarsynt optimism” och så länge dosen är av det mindre slaget kan man fungerar i vardagen, konstaterar Jünger. Hans egna experiment med eter leder dock till en känsla av att falla ner i ”en djup brunn”. Ändå drar han sig inte för att vid två tillfällen experimentera med kloroform, som han beskriver som både starkare och farligare än eter. Jüngers första försök verkar ”likt ett yxhugg som i ett slag utplånade medvetandet”. Han däckar och vaknar i sina egna spyor, till råga på allt en måndagsmorgon, då man ”enligt oskriven lag” inte bör sjukanmäla sig. Vid följande försök med kloroform är Jünger på resa tillsammans med sin mor. Denna gång infinner sig till en början en känsla av upprymdhet, som plötsligt slår om i stark ångest. Jünger inser att dosen varit allt för stor och han börjar i tyst panik städa undan kloroformen för att inte väcka sin mor. Han dricker vatten för att mildra ruset, men ångesten tilltar och han lämnar deras rum och börjar irra omkring i deras hotell. Hans beteende väcker uppseende och i uppståndelsen vaknar hans mor som tillkallar läkare. Jünger kommer undan med att skylla sitt märkliga beteende på matförgiftning till följd av den polska karp han ätit tidigare under dagen. Flera år efteråt får han höra sin mor återberätta händelsen för släkten som en varnande historia om fiskförgiftningens allvarliga följder.

Jüngers experiment med opium faller bättre ut. Han beskriver opiumet som en bekantskap som hjälper honom genom en trist vinter. Trots att han tog fysisk skada av drogen, menar Jünger att den verkade välgörande ”i psykiskt avseende”. Under opiumets påverkan upplever han välbehag och starka Närmanden, ett transcendent ljus, en öppenhet. Opiumet rubbar hans tidsuppfattning och en känsla av oändlighet infinner sig, vilket han noterar kan betraktas med misstänksamma ögon i ett tidsbesatt samhälle. Jünger konstaterar att hasch är ”mer förenligt med dandyismens kulturkritik och kulturleda än opium.” Haschet saknar dock opiumets metafysiska djup och ”skiljer en heller inte från samhället, även om avståndet blir större.”

Jünger gör en uppdelning mellan europeiska, asiatiska och mexikanska droger. Han menar att västerlänningen betraktar verkligheten som yttre och fördömer det som avhåller människan från handling. Orientalen betraktar världen tvärtom som inre. Jünger föredrar också det asiatiska opiumet framför den europeiska tobaken och alkoholen. I den mexikanska delen närmar han sig Mexico som en andlig snarare än geografisk enhet, sammanhållen av meskalin, psilocybin (magiska svampar) och LSD, som alla har liknande hallucinogena effekter och enligt Jünger öppnar och skärper sinnena. Han är dock medveten om att LSD är en europeisk skapelse av Albert Hofmann, som Jünger personligen trippar med.

Jünger talar om ruset som en väg till både transcendens och kunskap. ”Hur kommer det sig för övrigt att man stakar sig något, när man läser ett sådant ord som ’transcendental’?” frågar han sig. ”Förmodligen därför att idealismens kategorier inte längre kan hjälpa oss att dela in kosmos. Vi har visserligen ingen bättre kunskap, men en ny syn.” Det tycks alltså finnas ett behov av en ny vokabulär för att tala om mystik i sekulära ordalag. Vidare menar Jünger att problemet inte enbart är semantiskt, utan att det finns intressen som motarbetar individens självständiga andliga sökande: ”Att människor utan vidare bildar sig en föreställning om transcendensen, ligger inte i prästerskapets intresse … Mystiker, extatiker, visionärer och fritänkare har alltid ansetts som suspekta av kyrkorna”. Möjligheten till direktkontakt med det transcendentala utmanar alltså prästernas ensamrätt att uttolka det andliga livet.

Den som brukar droger hotar makten och avviker från samhällets föreskrivna beteenden och åsikter. Denne gör därför bäst i att hålla sig för sig själv. Därtill har den ensammes rus magiska drag samtidigt som ensamheten utgör ”en försvårande omständighet.” Att komma hem stupfull en kväll ”under buller och bång” kan uppröra, men samtidigt roa. Däremot anses den ensamme, som under påverkan”blek och oemottaglig sitter i sin stol och stirrar hål i luften”, vara kuslig. Likväl är ”exkursioner i andliga gränszoner” en individuell aktivitet:

Den som använt bedövande medel undviker inte sällskapslivet bara därför att han har skäl att vara rädd för det. Han är av sin natur hänvisad till ensamhet; hans väsen är inte kommunikativt, utan mottagande, receptivt. Han sitter såsom framför en magisk spegel, orörligt försjunken i sig själv, och alltid är det sig själv han avnjuter, antingen som ren eufori eller i form av en bildvärld som hans inre producerar och som flödar tillbaka mot det egna jaget. Det finns lyktor vilkas fluorescerande sken kan förvandla en grå sten till en guldklimp.

Det är inte bara samhällets fördömande av droger och maktens intresse av att upprätthålla ”normaliteten” som hotar transcendensen. Industrisamhällets ökade specialisering har, enligt Jünger, fjärmat oss från våra sinnen på grund av dess besatthet av kvantifiering och kunskapstillväxt. Universitetsvärlden ”med sina examina, titlar, akademiker och hedersbevisningar är i grunden betydelselös”, klagar Jünger och hävdar att utbildning enbart ”öppnar perspektiv mot en skenvärld, där automaterna, tristessen och självmorden kommer att öka – för att förutsäga detta behöver man inte vara profet. Det hela påminner om intelligenta och självbelåtna godsstationsföreståndare som fraktar kunskaper hit och dit som kollin. Likväl finns det ännu sådana som inte står ut med den färdigtuggade kosten eller med hela denna värld av spår och ställverk. Andarna skils åt.” Det transcendenta kunskapssökande som Jüngers Närmanden – oavsett om det sker genom rus, konst, eller på annan väg – strävar efter avser inte att öka vetandet, utan att ”sätta människan i rätt position i förhållande till universum”. Visst behöver vi mer kultur- och samhällskritik, och kanske även andlighet i våra liv, snarare än mer effektivisering, kvantifiering och specialisering. Samtidigt verkar ruset, som det skildras av Huxley och Jünger, vara en mycket riskfylld och osäker väg mot fördjupad kunskap och transcendens. Det blir inte heller tydligt om det kortvariga ruset verkligen genererar några långsiktiga och genomgående förändringar hos dem. Behållningen är att båda författarna drivs av en nyfikenhet och andlig hunger som är lätt att fascineras av och ryckas med i.

Sinnlighet och människoblivande

Med anledning av den tyske skådespelare Bruno Ganz död förra veckan dammar jag av en gammal text jag en gång skrev om sinnenas betydelse i den film han kanske blivit mest känd för (tillsammans med Der Untergang, där han gör en fantastisk Hitler-tolkning), Wim Wenders Der Himmel Über Berlin (1987).

***

”Jag vill känna en tyngd inom mig”, säger ängeln Damiel (Bruno Ganz) till sin vän, ängeln Cassiel (Otto Sander). Som änglar kan de inte inverka i världen, utan är blott betraktare. Damiel har dock börjat ledsna på sin andliga existens och uttrycker en längtan efter att istället för att leva i evigheten, leva i ett ständigt nu och uppleva vardagliga mänskliga erfarenheter som att få fingrarna färgade svarta av tidningens trycksvärta, att ha feber, att inte bara begeistras över det andliga, men av en måltid, en nacklinje eller ett öra. Att känna hur man rör sig när man går, hur det känns att röra på tårna.

Damiels längtan efter människoblivande är en sinnlig längtan. Änglarna saknar både smak, lukt och känselsinne. De har syn, men saknar färgseende, vilket vi förstår genom att filmen (till en början) är svartvit. Änglarnas främsta sinne är hörseln. De hör inte bara vad folk säger, utan vad de tänker. I filmens inledning hörs ett sammelsurium av tankar, ur vilket snart enskilda personers funderingar urskiljs. Återkommande i människornas tankar är just sinneserfarenheter. Vi får höra en man tänka att han finner tröst i att vandra utomhus och betrakta färger i ljuset av solen. En annan man går omkring i en lägenhet som tillhört hans bortgångna mor. Han tänker att lukten är den samma den var när hon fortfarande levde. Vi hör tankarna från en man i en ambulans, på väg till sjukhus med en höggravid kvinna. Han önskar att han kunde få bära smärtan i hennes ställe. Ofta hör änglarna människorna tänka på sådant de själva inte har förmåga att erfara. Hos Damiel väcker detta ett begär. Han kan inte nöja sig med att förstå människornas sinneserfarenheter genom språket, utan vill själv erfara dem.

När Damiel besöker en cirkus och ser en trapetskonstnär vid namn Marion (Solveig Dommartin) blir filmen för några sekunder i färg. Här får Damiel en första glimt av hur det är att vara människa. Han har blivit förälskad. Damiel följer Marion och lyssnar till hennes tankar sorgsna tankar. Efter cirkusens sista föreställning går hon på en spelning. Hon finner njutning i musiken och tänker: ”Där är den igen, känslan av välmående, som om en hand mjukt slöt sig inuti min kropp.” Vi ser Damiel längtande ta sig över bröstet. Han försöker föreställa sig hur det är att kunna förnimma känslan av något inom sig.

Kort därefter rör sig Damiel ute på stan. Han stannar upp vid en kiosk där skådespelaren Peter Falk, känd för rollen som Columbo och som i filmen spelar sig själv, står. Det ska senare framgå att Falk tidigare varit en ängel. ”Jag kan inte se dig, men jag vet att du är här”, säger Falk. ”Jag känner det.” Damiel förstår att det är han som blir tilltalad. ”Jag önskar jag kunde se ditt ansikte”, fortsätter Falk,

att se i dina ögon och berätta hur bra det är att vara här. Att röra vid något. Se, det här är kallt. Det känns bra. Att röka, dricka kaffe. Och gör du det samtidigt är det fantastiskt. … Eller när dina händer är kalla, gnider du dem mot varandra, förstår du, det är bra, det känns skönt. Det finns så många bra saker. Men du är inte här – jag är här. Jag önskar du vore här. Jag önskar du kunde tala med mig. För jag är en vän.

Han håller fram handen och Damiel skakar den, men ingen av dem förnimmer känseln av den andres hand. Återigen är det basala sinneserfarenheter som lockar med det mänskliga tillståndet. Något så enkelt som att gnugga händerna mot varandra, att erfara värme och kyla.

Strax efter mötet med Falk lämnar Damiel sitt transcendenta tillstånd och blir människa. Han vaknar upp utmed Berlinmuren och filmen är plötsligt i färg. Damiel börjar gå, gnuggar händerna mot varandra, så som Falk visat honom. Han tar sig mot huvudet och upptäcker att han blöder. Fascinerat slickar han på de blodiga fingrarna. ”Det smakar”, konstaterar han nöjt. Han håller upp sitt finger med blodet framför en främling och frågar om det är rött. ”Ja”, svarar främlingen. Damiel pekar på några rör vid sidan om vägen: ”och de?” ”De är gula.” Han förhör fascinerat främlingen om färgerna på berlinmurens graffiti, går sedan och köper en kopp kaffe – tar en klunk och ler belåtet. Lite senare ser vi honom glatt mumsa på ett äpple. Damiel är äntligen vid sina ”sinnens fulla bruk”. Han har blivit mänsklig.

Damiels begär är dock inte bara efter nya sinnesförnimmelser, utan främst efter Marion. Han finner henne återigen på en spelning, med Nick Cave and the Bad Seeds. Han följer henne till baren där de kysser varandra. I slutscenen får vi höra Damiels tankar: ”I natt, vem var vem? Jag var i henne, hon var runt mig. Jag är tillsammans. Hon tog mig hem. Jag fann mitt hem. En gång, för alltid.” Han har fått uppleva kärleksaktens taktila intimitet och på sinnesväg kommit närmare en människa än vad som är möjligt genom att läsa hennes tankar. Trots att han levt i evighet har han på kort tid som människa tack vare sina sinnen kunnat tillägna sig kunskaper som tidigare inte varit möjliga. Han avslutar filmen med orden: ”Jag vet nu vad ingen ängel vet.”

Der Himmel Über Berlin gestaltar ängeln Damiels längtan efter att erfara samma sinnesförnimmelser som människorna han iakttar. Sinnena ger honom kunskap och erfarenheter han inte tidigare kunde nå, men det är inga omvälvande insikter han begär utan basala ting, som smaken av kaffe, att erfara kyla, färger och intimitet.  Sådant vi vanligtvis tar för givet. Sådant som gör oss till människor. Sådant som gör oss mänskliga.

Erfarenheter av självutplåning & transcendens

En av mina favoritjournalister är Eric Schüldt. Han har programmet Text och musik i P2, har gjort Människan och maskinen för P1 och har synts i SVT som programledare för första säsongen av Idévärlden. Schüldt har också gjort podcasten 60 minuter för Expressen kultur, där han under timme samtalar med diverse kulturpersoner och intellektuella. Schüldt är en god lyssnare; han reflekterar, är ofta personlig och för in exempel från sitt eget liv i samtalen, vilket gör hans gäster trygga och får dem att öppna sig. Samtalen är intima och eftertänksamma och det tillåts att det emellanåt uppstår ett par sekunders tystnad, vilket jag upplever som ovanligt i radio- och podsammanhang. Schüldt har också förmågan att kunna prata om mystik, andlighet och existentiella frågor på fullt allvar, utan att nödvändigtvis koppla det till religiositet, utan att ta till ironi och utan att det blir fånigt.

Nyligen sändes det femtionde och sista avsnittet av 60 minuter, där Schüldt samtalar med Helena Granström, vars bok Det som en gång var (2016) tidigare nämnts här på bloggen. Att just Granström gästar sista avsnittet beror på att det var en intervju Schüldt gjorde med henne i ett annat sammanhang som gav honom idén till podden. I detta samtal, för många år sedan, uppstod en mystisk närhet som påverkade dem båda och som Schüldt har velat utforska vidare. Ett tema för Granströms och Schüldts samtal är därför just samtalet. Vad är det som händer i ett riktigt bra samtal? Vad är det som krävs för att uppnå detta? Varför sker det så sällan? Alla samtal behöver givetvis inte ha den mystiska eller katarsiska karaktären, de kan vara intressanta eller underhållande ändå. Men ibland vill man tränga in på djupet och försöka vidga gränserna för vad man kan sätta ord på. Ibland vill man nå nya insikter eller bättre självförståelse och uppleva den där svårbegripligt magiska känslan av att något viktigt har skett, utan att man riktigt förstår vad eller varför.

Själv vet jag inte när jag hade ett samtal av den karaktären senast. Kanske beror det på att majoriteten av mitt sällskapsliv sker på jobbet eller på helgkvällar på krogen. Inte direkt de optimala formerna för mer intima samtal. Och samtalets form är naturligtvis av vikt. Schüldt menar att han i sitt vardagsliv nästan aldrig har modet att ta samtalen till samma djup som i 60 minuter. Kanske, resonerar han, för att det i podden ändå finns vissa ramar som inte gör situationen helt okontrollerbar. Granström liknar det som sker i 60 minuter med psykoanalys, även där finns ju tydliga ramar och roller, ett ostört rum och en avgränsad tid.

Schüldts och Granströms samtal rör sig i en cirkel. Det börjar och slutar i Granströms erfarenheter av fjällvandring, vilket är ett skäl till att jag berörs. Jag har själv vandrat vid flera tillfällen, senast i sommar mellan Kvikkjokk och Saltoluokta, vilket var min tredje tur på Kungsleden. Granströms erfarenheter visar sig ligga mycket nära mina egna. Precis som hon lockades jag av fjällvärldens magi i tjugoårsåldern och av liknande skäl. Granström beskriver att hon drevs ut på ensamvandringar av en känsla av sorg och för att komma ifrån en ”yttre blick”. Hon beskriver att fjällen gav henne en känsla av att höra hemma, att hon fann att den yttre blicken snarast kom inifrån, vilket hjälpte henne att frigöra sig från den. Att hon i fjällen vågade släppa kontrollen, började lita på sig själv och fann vila, frihet och självinsikt.

Även jag började vandra ensam, först ett par kortare turer på låglandsleder längre ned i landet, sedan Höga kustenleden. Då var jag en otränad och oerfaren vandrare. Min utrustning var tung och dålig och jag hade inte ens en ordentlig karta. Dessutom var det närmare 30 grader om dagarna den veckan i juni jag kämpade mig igenom leden utan att ha gått in mina kängor ordentligt. Min mamma tar fortfarande upp hur hemska mina fötter såg ut efteråt. Sista dagen släpade jag mig fram med enorma skavsår och utan hud på vissa tår. Det var det värt. Liksom Granström fann jag erfarenheten läkande. Att klara utmaningen stärkte mig och jag upplevde att jag både blev bättre på att vara i min ensamhet, men också mer öppen mot främlingar. För liksom Granström mötte även jag vänliga och hjälpsamma personer under vandringen som jag fortfarande minns många år senare, trots att en del möten bara varade ett par minuter.

Erfarenheter liknande dessa vandringar, av samtal likt det mellan Schüldt och Granström, eller för den delen av andra aktiviteter, som exempelvis meditation, vissa läsupplevelser eller konsertbesök, som också i sina bästa stunder kan framkalla den där mystiska kvaliteten – vad är det egentligen för erfarenheter? Själva begreppet ”erfarenhet” har positiva konnotationer och rymmer ordet ”fara” i dess dubbla bemärkelse. En erfarenhet sätter något på spel och förändrar oss till det bättre. Den mystiska kvaliteten i de ovan nämnda exemplen tycks också rymma ett element av självtranscendens, de gör att vi upplever oss som del av något större, eller glömmer bort oss själva för en stund. I vissa aktiviteter där jag glömmer mig själv är det dock inte så mycket självtranscendens som flow jag uppnår. Detta gäller inte minst i skrivandet, som när det är som bäst får mig att glömma mig själv och upphäver min uppfattning av tid och rum.

Som en liten utvikning kan sägas att man inom vissa delar av vänstern på senare år har börjat uppvärdera självtransformerande praktiker som exempelvis yoga, meditation, droger och vissa typer av konstupplevelser. Dessa betraktas inom ”acid communism” – eller i England ”acid corbynism” – som försök att förbli mänsklig i ett djupt omänskligt politiskt system (det nyliberala och kapitalistiska) genom att göra saker man uppskattar och finner meningsfulla för deras egen skull, snarare än för ekonomisk vinst eller av annat instrumentellt syfte. Främst handlar det dock om kollektiv glädje och frigörelse, samt att experimentera fram nya sätt att erfara och existera på. Självtranscendensen är tänkt som ett sätt för oss att bryta ur våra individualistiska bubblor och ansluta till en mer holistisk livs- och världssyn där vi kan gå samman och skapa visioner om framtider värda att kämpa för.

Acid communism är drömmen om en ny motkultur, liknande hippierörelsen eller punken, som kan understödja en radikal vänsterpolitik. Nog för att det kan behövas, men oavsett om man vill göra politik av detta eller inte tycker jag att friheten, stillheten, det fokus och den närvaro jag upplever i fjällen och som jag ibland kan nå genom skrivande, fridykning, snowboardåkning eller meditation är värd att ta vara på och att försöka förstå. När hjärnan går på högvarv och det tycks omöjligt att hitta fokus och bringa reda i alla tankar och känslor är det sådana aktiviteter som tar ner mig på jorden och förankrar mig i mig själv igen, samtidigt som de tycks upplösa mig. I dessa erfarenheter finns en svårartikulerad meningsfullhet och en djupare känsla av tillfredsställelse och sammanhang. Är det detta som är andlighet?

Skierfe 2018. Utsikt över Rapadalen.
Skierfe 2018. Utsikt över Rapadalen.

När verkligheten jävlas. Om Bergmans Persona

Under en uppsättning av Sofokles Elektra tystnar plötsligt skådespelerskan Elisabet Vogler (Liv Ullmann). Hon bli sängliggandes, tyst och orörlig. På sjukhuset förklaras hon frisk, såväl själsligt som kroppsligt, trots att hennes tillstånd består. Så inleds Ingmar Bergmans Persona (1966). Valet av Elektra kan tyckas godtyckligt, särskilt eftersom ingen återanknytning till pjäsen görs under den fortsatta filmen. Genom att ta fasta på pjäsen och den antika intertexten i Persona öppnas dock en feministisk tolkning av filmen.

Innan Vogler skickas i väg för att vårdas av en syster Alma (Bibi Andersson) läxas hon upp av sin läkare (Margaretha Krook):

Tror du inte jag förstår? … Avgrunden mellan vad du är inför andra och vad du är inför dig själv. Svindelkänslan och den ständiga hungern att äntligen få bli avslöjad. … Varje tonfall en lögn, varje gest en förfalskning … Ta livet av sig? … Det gör man inte. Men man kan bli orörlig och tyst. … Då behöver man inte spela några roller … tror man. Men verkligheten jävlas. … Du tvingas reagera. Ingen frågar om det är äkta eller oäkta. Om du är sann eller förljugen. Spela rollen tills den är färdigspelad.

Här avslöjas valet av filmens titel. Begreppet ”persona” kommer ursprungligen från den antika teatern och syftar på de masker skådespelarna bar. Här bör Carl Gustav Jung nämnas. Dels eftersom det är svårt att i sammanhanget förbigå hans ”elektrakomplex”, men framför allt för att ”persona” i Jungs psykologi betecknar de roller vi antar gentemot yttervärlden. I motsats till detta ställde han ”själen”, människans inställning gentemot sig själv.

Kanske har Vogler nått insikten att roller inte bara spelas på teatern. I tystnaden hoppas hon kunna undfly sina andra personan. Doktorn menar dock att tystnad och orörlighet inte är en frånvaro av roller, utan ytterligare en roll.

Inspirerad av de feministiska läsningar av Elektra som brukar fokusera på hennes fångenskap i patriarkatet, vill jag vända blicken mot de frågor om kvinnoroller och moderlighet Persona delar med Sofokles pjäs.

Elektra beklagar sin barnlöshet och avsaknad av en beskyddande man. Hennes längtan att hämnas sin mördade far är beroende av hennes bror Orestes. Att hon själv skulle döda sin mor och hennes man är otänkbart. Elektra manas av sin syster att slå undan hämndtankarna. Hon borde veta sin plats och förstå sin underlägsenhet gentemot männen.

I Persona går dessa teman igen. Syster Alma tycks till en början ha ett enkelt själsliv och betonar gång på gång sin obetydlighet jämfört med skådespelerskan (hon vet sin plats och förstår sin underlägsenhet). Detta trots att namnet Alma betyder just själ eller vårdande. I antikens Rom benämndes Ceres ”alma mater” – den vårdande modern. Alma talar om framtiden med fästman, giftemål och barn. Hennes kroppsspråk visar uppgivenhet och hon talar om det som något hon finner sig i, snarare än längtar efter. Almas kluvenhet inför denna utstakade framtid blir allt mer tydlig. Strax efter att hon berättat för Vogler att hon inte är kär i sin fästman, men ändå är honom trogen, berättar hon om en orgie hon deltagit i tillsammans med en annan flicka och två pojkar en sommardag då hennes fästman varit borta. Kort efteråt har hon genomgått en abort.

Vogler, å sin sida, har i tystnaden förvägrat sin man och son kontakt med henne. Alma ber Vogler berätta om sin relation till dem. När skådespelerskan tiger tar Alma kommandot och berättar för Vogler om en man som påstått att Vogler äger allt som kvinna och konstnär, men saknar moderlighet. Vogler bestämmer sig därför för att bli gravid. Rädd för ansvaret och bundenheten försökte hon göra abort, men misslyckas, och har sedan kommit att hata barnet. Medan Alma berättar detta blir hon allt mer lik Vogler. I slutet av scenen vet vi inte om de är två olika personer eller två sidor av samma person. Alma, som känner sig instängd i sitt förhållande och kluven till modersrollen, börjar nu också protestera mot den vårdande roll hon har gentemot skådespelerskan. Ju mer deras identiteter flyter samman, eller ju mer Alma intar Voglers persona, ju mer självständig och handlingskraftig blir hon.

Alma, Vogler och Elektra försöker alla hitta sätt att förhålla sig till den patriarkala diskurs de befinner sig i, samtidigt som de prövar möjliga motståndsstrategier. När verkligheten jävlas, försöker de hitta strategier för att jävlas tillbaka.

Persona är i mitt tycke Bergmas bästa film och detta får väl ses som mitt lilla bidrag till hans 100-års firande. Missa inte Bergmanpodden om Persona. Ytterligare fördjupning fås i Bildningspoddens avsnitt om Ingmar Bergman och om den grekiska tragedin.

Virtuella frizoner och verkliga dilemman

I ett berömt tankeexperiment uppmanas vi av filosofen Robert Nozick att föreställa oss att vi gavs möjligheten att tillbringa resten av våra liv i en maskin som enbart producerade erfarenheter förknippade med njutning. Om lycka var allt som spelade roll för oss borde vi rimligen välja detta. Uppkopplade i maskinen skulle vi uppleva det mest fulländade liv vi någonsin kunnat föreställa oss, ändå skulle de flesta avstå från att koppla upp sig till njutningsmaskinen. Nozick menar att detta beror på att det inte bara är upplevelsen av njutning eller lycka som är viktig för oss, utan att faktiskt göra sakerna som leder till dessa erfarenheter. Dessutom vill vi forma oss själva som personer och detta är inte möjligt i isolerade från verkligheten, uppkopplade till njutningsmaskinen och helt ovetande om världen runt oss.

Jag kommer att tänka på Noziks tankeexpermient efter att ha sett Jennifer Haleys utmärkta pjäs The Nether på Dramaten. I den närliggande framtid pjäsen utspelas i har Internet utvecklats till ”Nether”, en virtuell värld som framstår som lika verklig som den icke-digitala världen. Uppkopplad till Nether väljer användarna en kropp att vistas i och rör sig i denna på samma sätt som i verkligheten och med full tillgång till alla sinnesintryck. Inne i Nether är man, likt i Nozicks njutningsmaskin, omedveten om vad som försiggår i verkligheten. Samtidigt är Nether så integrerat i människors liv att själva distinktionen mellan Nether och verkligheten är svår att upprätthålla. Man kan själv välja att logga in och ut när man vill, men vissa användare har blivit så fästa vid den värld och den identitet de skapat för sig i Nether att de — likt i Nozicks tankeexperiment — valt att koppla upp sig för resten av sina liv. De har blivit ”skuggvarelser”.

I den framtid The Nether utspelar sig i har naturen blivit en bristvara. Att få uppleva riktiga träd är sällsynt, men inloggade i Nether finns möjligheten att uppleva perfekt återgiven virtuell natur. En av pjäsens huvudpersoner har byggt upp en romantisk värld han kallar ”Gömstället”. Där finns det trädgårdar, oförstörd natur och vackra trähus. Är detta framtiden vi har för oss; att vi förstör världen så pass mycket att vi måste återuppfinna naturen digitalt för att över huvud kunna uppleva den? Skulle det finnas en risk i att skapa såpass bra naturmiljöer i en virtuell verklighet att vi riskerar att försumma verklighetens natur än mer än vi gör idag?

Huvudsyftet med gömstället är dock ett annat. Pjäsen utspelas främst i ett förhörsrum utanför Nether, där Gömställets skapare är den anklagade. Gömstället är nämligen primärt en plats till för att pedofiler ska kunna leva ut sina fantasier. Skaparen menar att detta är inom lagens ramar. Visst är själva upplevelsen i Gömstället precis den samma som i verkligheten, men skillnaden är att det inte finns något brottsoffer. Bakom barnens kroppar döljer sig vuxna människor som enbart spelar barnens roller i den virtuella världen. Inte heller de vuxna framträder i sina verkliga gestalter, utan väljer en av möjliga kroppar för att vistas i Gömstället.

Detta påminner om TV-serien Westworld, där människor besöker en upplevelsepark befolkad av extremt verklighetstrogna robotar. Liksom i The Nether erbjuds besökarna att leva ut sina mest förbjudna fantasier utan att behöva ta konsekvenserna för dessa. Allt är ju bara på låtsas. I Westworld kan besökarna ge sig in i Vilda västern-äventyr och revolverdueller utan fara för sina egna liv. Robotarna de dödar servas, återuppstår och fortsätter spela sina roller som att inget hade hänt. Även i Gömstället finns möjligheten till mord. Skaparen av Gömstället, som själv framträder som en karaktär kallad Papa, till och med uppmuntrar användarna att döda barnen emellanåt för att snabbt se dem återuppstå. Detta för att lättare kunna håll distansen till dem och påminna sig själva om att Gömstället inte är verkligheten.

I polisförhöret försvarar mannen bakom Papa Gömstället med att det fungerar som en ventil som förhindrar honom och andra pedofiler att leva ut sina förbjudna begär i verkligheten. Det är både juridiskt och moraliskt försvarbart, menar han. Det är en plats där människor som har svårt att passa in i verkligheten ges friheten att vara sig själva, påstår han. Men det är en modifierad sanning, för även i Gömstället finns det regler. Till exempel är det förbjudet att säga något om sitt liv i verkligheten utanför Nether. Denna distinktion mellan verklighet och Nether, och mellan det riktiga jaget och den virtuella identiteten visar sig omöjlig att upprätthålla. Det finns sprickor i Nether där verkligheten sipprar in och tack var dessa kan en infiltratör från polisen röja Papas verkliga identitet.

Pjäsen väcker många viktiga frågor om förhållandet mellan verkligheten och det virtuella och får mig att tänka på det uppmärksammade mangamålet för ett par år sedan, då en serietecknare stod anklagad för innehav av barnpornografi. Bilderna var uppenbart tecknade, åldern på figurerna obestämbar och brottsoffer saknades. Han friades i Högsta domstolen. I fallet i The Nether är det svårare. Även här saknas brottsoffer, men den virtuella världen i Nether är så kusligt lik verkligheten att ett samlag med barn i Gömstället faktiskt är utbytbart mot ett verkligt samlag. Detsamma gäller mord. Men det verkar absurt att ett mord i Nether skulle vara straffbart eftersom de virtuella figurerna återuppstår omedelbart. Så man måste då fråga sig varför en virtuell våldtäkt skulle vara straffbar, om inte ett virtuellt mord är det? Frågan är också om ett ställe som Gömstället verkligen förhindrar verkliga övergrepp, utan riskerar att skapa dessa begär hos personer som annars inte skulle haft dem.

Pjäsen är bland det obehagligaste och mest tänkvärda jag sett på länge. Den ställer många viktiga frågor om var den digitala utvecklingen är på väg och vilka potentiella problem vi kan stöta på i och med denna. Hur kommer förhållandet mellan virtuellt och verkligt att förändras, vilka regler – både etiska och juridiska – ska gälla i den virtuella världen? Finns det en risk att vi bygger en så pass idealiserad frizon för oss själva i den virtuella världen att vi riskerar att allt mer överge verkligheten? Jag tror inte det, av liknande skäl Nozick anger för att vi skulle välja verkligheten framför njutningsmaskinen. Men detta gäller förstås bara så länge vi känner att vi har hopp om ett bra liv i ett gott samhälle. Låter vi världen förfalla och förlorar våra framtidsutsikter och möjligheten att skapa oss själva och att påverka vår framtid kommer också skälen för virtuell isolation i en värld som Nether att öka.

Konstens gränser

Under julen har jag läst Niklas Orrenius Skotten i Köpenhamn: Ett reportage om Lars Vilks, extremism och yttrandefrihetens gränser. Det är en välskriven och tänkvärd reportagebok som kretsar kring viktiga frågor om konstens samhällsfunktion, var yttrandefrihetens gränser bör dras och hur tilltagande extremism – både högerextrem och islamistisk – bör bemötas.

Boken tar sitt avstamp i Lars Vilks konstnärskap och framför allt det kontroversiella verket ”Profeten Muhammed som rondellhund”. Det är nu tio år sedan detta skapades i samband med att Vilks av en värmländsk hembygdsgård inbjöds att delta i en utställning om hundar i konsten. Året innan hade danska Jyllands-Posten hamnat i blåsväder och utsatts för hot från islamistiska extremister efter att ha publicerat karikatyrer av Muhammed. Samtidigt var Sveriges folkligaste konstuttryck så kallade ”rondellhundar”, vilka uppstått efter att ett konstverk i en av Linköpings rondeller, föreställande bland annat en hund, hade vandaliserats. I sympati hade folk runt om i landet börjat sätta ut egna små hundfigurer i rondeller.

Eftersom hembygdsgården uttryckligen uppmanade till lite farlig och utmanande konst såg Vilks det som ett tillfälle att testa hur långt konstvärldens ofta uttryckta uppskattning av provokativ konst och försvar av yttrandefriheten sträcker sig. Han kombinerade de två ovan nämnda kulturyttringarna till en teckning av Muhammed som rondellhund. Till skillnad från karikatyrerna i Jyllands-Posten, som är uppenbart rasistiska och anspelar på stereotyper, är Lars Vilks teckning snarare i kategorin knäpp, fånig och möjligen lite lustig. Dessutom är rondellhunden till skillnad från de danska karikatyrerna målad av en erkänd, om än kontroversiell, konstnär och avsedda för en liten utställning och inte för publikation i en av landets största tidningar. Det provokativa tycks ligga i att Muhammed över huvud taget avbildades samt att han gjorde det som hund, vilket i muslimsk kontext är att betrakta som en grov förolämpning.

Om hembygdsgården hade ställt ut Vilks teckningar hade historien möjligen slutat där. Dock ansåg de, med Jyllands-Posten i åtanke, får man gissa, att teckningarna var alltför provokativa. När deras refusering blir känd väljer Nerikes Allehanda att publicera en ledare om konst och yttrandefrihet plus en bild av Vilks teckning. ”Rätten till religionsfrihet och rätten att häda religioner hör ihop. De förutsätter varandra.” skriver Lars Sörman i texten. Att flera gallerier av rädsla avböjt att publicera teckningarna ansåg han problematiskt. Och det är det ju; ingen ska behöva skrämmas till tystnad.

Efter publiceringen bryter konflikten lös. Muslimer i Örebro demonstrerar mot tidningen och protesterna sprids över världen. I Pakistan bränns svenska flaggor och en docka föreställande Fredrik Reinfeldt. Vilks teckningar blir en världsnyhet. Till skillnad mot Danmarks mer hårdföra linje mot den islamska världen efter proteststormen mot Jyllands-Posten, väljer Sveriges regering att föra en dialog med muslimska ledare och ambassadörer. Man poängterar att den svenska regeringen inte har något otalt med islam, men att tryck- och yttrandefriheten innebär att regeringen varken kan eller vill censurera enskilda konstnärer eller tidningar i fall som detta. Denna dialogiska linje tolkades generellt som en ursäkt från Sveriges sida och lugnade proteststormen.

Debatten som följde på rondellhunden blev väldigt polariserad. Kulturetablissemangen dömde, med få undantag, ut Vilks, som blivit något av en persona non grata i konstvärlden sedan dess. Bland Vilks försvarare finner vi framför allt högerextrema och rasistiska grupper som gärna vill spela rollen som tryck- och yttrandefrihetens försvarare. Det handlar inte om att dessa delar Vilks kultursyn. Det gör de definitivt inte, om de ens känner till den. Snarast handlar det om att de ser en chans att försvara ”rätten” att smäda och häckla islam. Som bekant brukar inte tryck- och yttrandefriheten stå särskilt högt i kurs i länder där högerextrema har makten.

Vilks är en konceptkonstnär. Han menar att idéer styr konsten och att det viktiga inte är själva objekten, utan reaktionen de väcker. Enligt det betraktelsesättet är konstverket rondellhunden en pågående process som involverar alla reaktioner och debatter den orsakat. Som Dan Jönsson påpekar i Orrenius bok är inte rondellhunden att betrakta främst som en provokation mot muslimer, utan mot konstvärlden. För att visa att allt inte är tillåtet, att öppenheten och provokationerna som man gärna hyllar har en gräns. Vilks själv värnar om gränsöverskridanden, nyskapande och ifrågasättande, som han menar är allt för ovanligt inom den hycklande konstvärlden, där det mesta är trist, förutsägbart och mainstream. Dan Jönsson drar i boken en parallell till hur utskrattad Lena Adelsohn Liljeroth blev när hon menade att NUGs nedklottrade tunnelbana i verket ”Terrotorial Pissing” gick för långt. Samma kulturetablissemang som skrattat ut henne reagerade själva likadant inför Vilks rondellhund. Man hyllar det provokativa och gränsöverskridande, men bara när man provocerar på ”rätt” sätt och överträder ”rätt” gränser.

Invändningarna mot Vilks har varit många. Vissa menar att han tydligare borde ta avstånd från antimuslimska och högerextrema grupper som använder sig av hans rondellhund, andra frågar sig varför han inte också smädar judar eller kristna. En del verkar mena att han borde lämna islamkritiken till människor som faktiskt är muslimer och att han sparkar nedåt. Själv anser Vilks inte att muslimer är att betrakta som en försvarslös och förtryckt grupp. Han anser snarare att föreställningen om maktlöshet är minoriteters bästa vapen. En del anser att det över huvud taget var fel av honom att avbilda Muhammed, andra tycker att visst får han rita honom, men att då får han skylla sig själv när islamisterna kommer efter honom. Dessa personer anser att den skattefinansierade säkerhetsapparaten kring Vilks är ett slöseri med skattepengar. Jag är väldigt skeptiskt mot den sistnämnda invändningen. Vi bör kunna vänta oss att Sverige ställer upp med de nödvändiga resurserna för att skydda alla medborgare som lever under hot. Detta bör vara villkorslöst och lika för alla, inte beroende av myndigheternas bedömning av en persons moraliska karaktär.

Varför rondellhunden skulle bli bättre av att han även smädade andra religioner har jag svårt att se, och jag kan inte heller förstå varför religion (eller andra företeelser) bara skulle få kritiseras från ett inifrånperspektiv. Att döma ut Vilks enbart på grund av att han tecknat Muhammed klingar också falskt. Faktum är att avbilder av Muhammed förekommer även inom vissa muslimska grupper (främst bland shiamuslimer) och att Vilks själv tecknade honom redan 2001, då som en besökare på bandymatch i Kalix. Verket den bilden ingick i hyllades av konstvärden och inga proteststormar uppstod.

Det särskilda med rondellhunden är den stora spridning den fick och de reaktioner den gav upphov till. Det som provocerat många är att Vilks inte vill be ursäkt eller förklara sin egentliga uppfattning om islam. Istället har han gladeligen accepterat inbjudningar från diverse islamkritiska grupper på högerkanten och kommit att associeras med dessa. Vilks nekar inte heller till att rondellhunden har blivit en del av den islamkritiska rörelsen. Detta gör honom ytterligare obekväm för kulturetablissemanget. Vilks själv menar att han gärna skulle föreläsa hos grupper på andra sidan det politiska spektrat, men att de inte längre bjuder in honom. Skälet till utfrysningen av Vilks ur kulturvärlden har ofta sagts vara att hans närvaro medför ett hot och att man inte kan garantera säkerheten. Ett ytterligare vanligt skäl är att Vilks förknippas med obehagliga politiska åsikter och många tycks rädda för att även de kan börja förknippas med dessa åsikter genom att figurera i samma sammanhang som honom. Det är fegt. Vi måste ju kunna diskutera, arbeta och umgås med människor med andra åsikter än oss själva, utan att själva tillskrivas deras åsikter. Alternativet är minst sagt klaustrofobiskt.

Är då säkerhetsrisken som följer på Vilks närvaro ett rimligt skäl till att förbjuda honom tillträde till offentliga platser? I Orrenius bok framkommer att man på Nordiska museet, där Vilks gärna äter lunch, ber honom att sluta besöka dem på grund av det obehag hans närvaro väcker. På Kulturhuset sätter VD Benny Fredriksson stopp för honom, vilket leder till en konflikt med konstchef Marianne Lindberg De Geer, som avgår till följd av bland annat detta. Men om grupper på högerflanken vågar fortsätta bjuda in Vilks och säkerheten faktiskt upprätthållits bra, utom vid tillfället i Köpenhamn 2015, då en person blev dödad, borde då inte andra kunna bjuda in honom? Och är det inte att ge vika för rädsla och hot att inte göra det? I och med att hans verk väckt så stor uppståndelse kan man också fråga sig om det inte är viktigt att dessa ställs ut och sätts i ett sammanhang så att folk faktiskt kan se dem, få hjälp att tänka kring dem, och skaffa sig en egen uppfattning. Borde inte det kunna leda till en mer balanserad debatt och bättre förståelse?

Vilks, liksom många på högerkanten, är av åsikten om att ingen i Sverige vågar tala om muslimer och de problem invandringen, enligt dem, medför. De menar att det råder en ”tystnadskultur”. Men när SD är tredje största parti och det skett en allmän högergir inom politiken, gränskontroller upprättats, och i stort sett alla politikers sommartal i Almedalen hyllar Sverige, svenskhet, ”svenska värden”, och dylikt, kan man ju fråga sig om detta verkligen stämmer. Man kan också fråga sig om Vilks karikatyrer och det smädande av muslimer och invandrare som förekommer på sajter som Avpixlat verkligen är att tala om ”problemet”. Det förfaller i så fall att vara en väldigt osaklig debatt som snarare spär på motsättningarna.

Vilks har varit jobbigt inkonsekvent med sina åsikter om islam och har vägrat ta avstånd från rasism. I boken framkommer att Vilks anser det fel att generalisera om muslimer och inte delar uppfattningen att islam tar över väst, eller att det skulle vara omöjligt att modernisera islam. Han menar att han inte har problem med muslimer, utan att de har problem med honom. Han anser dock inte att det ingår i hans roll som konstnär att opponera sig mot eller ta avstånd från sådant. Samtidigt är det uppenbarligen väldigt viktigt för Vilks att hans konst provocerar vad han kallar ”makten”. Men i hans ögon tycks det inte röra sig om den reella politiska eller ekonomiska makten, utan mot vad kulturetablissemanget har för värderingar. Alltså mot vad diverse högerextrema gärna kallar ”kulturmarxister” eller ”PK-vänstern”.

Det dogmatiska förhållningssättet till yttrande- och tryckfriheten som Vilks delar med högerextrema grupper (när det passar dem) är föga produktivt. Man vägrar helt enkelt att föra dialog med meningsmotståndare och bidrar enbart till en polariserad och onyanserad debatt. Men faktum är ju att yttrandefriheten redan idag har gränser och att det skiljer sig länder emellan vad den gränsen dras. Att hitta en balans mellan friheten att säga i stort sett vad man vill och förbudet att smäda, förödmjuka och håna andra är svårt och var den gränsen ska dras måste vi kunna diskutera. Samtidigt ska vi givetvis försvara yttrandefriheten och Vilks – eller andras – rätt att avbilda Muhammed. Men vi måste samtidigt kunna kritisera detta ur etisk synvinkel och problematisera den bildtradition teckningarna ingår i, som Mohammad Fazlhashemi påpekar i boken. Detta bör vara konstkritikens roll. Tyvärr har detta perspektiv haft väldigt svårt att nå fram i debatten, som istället blivit väldigt hätsk och polariserad. Precis som både ytterhögerns nationalister vill ha den och precis som islamisterna vill ha den, eftersom det skapar intrycket att man måste välja endera av dessa sidor.

I Vilks postmoderna konstsyn är autenticiteten avskaffad och livet ett skådespel. Konsten är det högsta av alla värden och konstnären har inget som helst moraliskt eller politiskt ansvar. Problemet är att detta är en dogmatisk inställning med politiska och moraliska implikationer, vilket Vilks själv inte tycks inse. När högerextrema debattören Julia Caesars verkliga namn (Barbro Jöberger) avslöjas sätter hon igång en storm av hot och hat mot Orrenius, som är en av dem som varit henne på spåren. Detta hyllar Vilks, som menar att Jöberger avgår med segern tack vare en kreativ manöver. Han reducerar det hela till en konstnärlig performance. De moraliska implikationerna och Orrenius lidande bekommer honom inte. Detta visar på Vilks tendens att ge estetiken högsta företräde. Politik, moral, ansvar, saklig debatt och demokrati har inget att sätta upp mot konsten. Detta är en farlig konstsyn.