Trauma, historia, narration

Kategorierna minne och glömska är inte bara kopplade till enskilda personer utan figurerar även på ett kollektivt plan, och det kollektiva minnet är nära sammanbundet med historieskrivning. På samma sätt har våra så kallade livsnarrativ – som jag berört i tidigare inlägg – mycket gemensamt med de kollektiva narrativ vi skapar genom bland annat historieskrivning. I detta inlägg, som knyter an till de tre föregående, ska jag diskutera narrativisering och historieskrivning i förhållande till den mänskliga gränserfarenheten trauma, både som politisk och terapeutisk strategi.

Att berätta de gömda, glömda och förtrycktas historia (så kallad minoritetshistoria) har de senaste decennierna varit populärt. Forskaren väljer då studieobjekt av politiska skäl, men påstår sig ofta vara objektiv (ideologibefriad) i framställningen. Syftet är att ge en misskänd grupp representation för att de ska ges politiskt erkännande och därmed möjlighet att delta i samhället på samma villkor som andra grupper. Detta är ett behjärtansvärt syfte med identitetspolitiska kopplingar. Ofrånkomligen är det så att det leder till en mer inkluderande och heterogen historieskrivning, men hur effektivt det är som politisk strategi är mer tveksamt. Dessutom måste vi fråga oss varför det är just historien vi ska vända oss till för politiskt erkännande. Problemet med detta, som Sara Edenheim påpekat i Anakronismen, är att en grupps legitimitet görs beroende av huruvida de kan formulera en berättelse om sig själva inom ramarna för historieskrivningens normer. Man måste fråga sig om inte även grupper och personer vars historia motsätter sig representation och historisk rekonstruktion ska erkännas som politiska subjekt. Edenheim menar att ett problem är att de grupper som för tillfället framhålls som historiskt marginaliserade nästan aldrig är samma som utsätts för det värsta förtrycket i samtiden; dessa vill historievetenskapen inte utvärdera förrän senare.

Viljan att skapa historiska narrativ är ofta extra tydlig bland människor som genomlevt trauman. Problemet, menar Edenheim, är att historieskrivning ses som lösningen på traumat, snarare än som ett symptom på detsamma. För att betrakta menings- och identitetsskapande genom historisk narrativisering som en grundläggande komponent inom oss är långt ifrån självklart. Kanske borde vi snarare se det som ett uppkommet begär till följd av ett trauma vi inte lyckas komma till rätta med och som vi förgäves söker lösa genom historisering. Men varför bearbeta just genom historisering och inte med andra strategier?

Edenheim menar att kravet på historisering för erkännande innebär att en marginaliserad grupp bara erkänns som just detta genom att narrativisera sina erfarenheter av lidande och trauman. De kan därmed bara få politiskt makt genom att representera sig själva som offer. Detta, menar Edenheim i ett resonemang likt Wendy Browns, är en ressentimentsfylld och offerskapande ideologi som måste motsättas. Som politisk strategi leder den inte till någon förändring av den politiska strukturen, utan gör enbart att allt fler offer på nåder ges plats i det liberalkapitalistiska samhället.

Åter till trauman. Dessa ansågs ursprungligen vara chockartade upplevelser bortom mänsklig erfarenhet. Freud spårade traumats uppkomst till industrisamhällets utbredning och olyckor förknippade med dödsfara, som de orsakade av exempelvis järnvägskollisioner, bombräder och skyttegravskrig. Snart insåg man dock att symptomen inte uppkommer omedelbart i och med händelsen som triggar traumat utan först senare. Därför talar man sedan 80-talet hellre om PTSD (post-traumatic stress disorder). Vad som ska klassas som ett trauma är långt ifrån entydigt, men kännetecknande är tvångsmässig repeterad återupplevelse av den traumatiska händelsen, eller att den drabbade försöker undvika situationer och saker som kan påminna om ursprungshändelsen.

För att hålla neurosen borta vill den drabbade inte gärna återvända till den ursprungliga händelsen eller platsen. Detta, tillsammans med att upplevelsen är så pass svår att berätta om och begripliggöra på grund av dess extrema karaktär, gör traumatiska upplevelser till en utmaning för narrativt berättande. Just på grund av detta har det också ansetts viktigt att den traumatiska upplevelsen sätts i ett sammanhang och görs begriplig med hjälp av narration.

Traumat kan inte glömmas, men ofta inte heller göras begripligt. Det är meningslöst, men de som drabbats av det är ändå dömda att försöka finna mening och förståelse. Bland den så kallade ”vittneslitteratur” som ofta skrivits i andra världskrigets följd är detta ett vanligt tema. Här finner man en tydlig parallell till historieskrivning, men författaren W.G. Sebald menade att historia och akademisk forskning inte kan ge upprättelse på samma sätt som skönlitteratur. Oavsett vad man tror om det påståendet kan skönlitteraturen vara mer fri i sitt förhållande både till källor och litterär form. Sebalds böcker, men även verk av Primo Levi, Imre Kertész, eller Göran Rosenbergs fina bok om hans fars väg från Auschwitz till Södertälje och de minnen som slutligen ledde till hans självmord, är exempel på hur man kan konfrontera den omöjliga glömskan genom sorters berättande än strikt faktabaserad framställning.

Sebalds prosaverk behandlar traumaproblematiken på ett intressant sätt. Berättarjaget är en anonym figur som fungerar som en slags förmedlare av berättelser från andra karaktärer. Dessa plågas av ett eller flera trauman, varav andra världskriget alltid ligger bakom ett av dem. Dessa karaktärers trauman överförs till berättarjaget som tenderar att relatera väldigt starkt till dessa personer. Ofta plågas karaktärerna av att förintelseminnena förtigits och hemlighållits, men samtidigt hjälper inte berättandet dem att bli fria från traumat. Ofta väljer de att anförtro berättarjaget – eller någon annan person som sedan förmedlar historien till berättarjaget, vilket är fallet i två av berättelserna i Utvandrade – i slutet av sina liv, som de själva ofta väljer att avsluta i förtid.

Sebalds Utvandrade är ett exempel på att berättandets läkande effekt i många fall helt uteblir och således misslyckas som terapeutisk strategi. Detta har fått Katja Garloff att hävda – med hänvisning till Giorgio Agambens uttalande om att emigration är “an instance of departure without arrival and without return” (vilket är ett intressant uttalande i relation till Rosenbergs bok) – att vittnesmålet inte är ett återvändande till det förlorade minnet, utan “a departure to new expressive possibilities”. Det handlar alltså om ett tvång att berätta som inte går att komma undan. Det man måste göra är att undersöka nya vägar att berätta på. Kanske är det därför skönlitteraturen, med dess öppenhet för formexperiment, på många sätt är en mer lämpad form för traumabearbetning än historieskrivningen?

Inom traumateorin har det ofta argumenterats att narration har en läkande effekt, men i Utvandrade sker snarast det motsatta. I och med berättandet tvingas karaktärerna återuppleva händelser de helst vill glömma och deras lidande blir allt värre. De lyckas inte heller formulera fullständiga berättelser, utan de allra viktigaste (de mest traumatiska) händelserna antyds bara. Men kanske är det just på grund av att de psykologiska barriärerna aldrig helt bryts igenom som den läkande effekten av berättandet uteblir? Berättarens roll i boken är att samla de fragment till vittnesmål om historiens oförrätter han kommer över och genom att kombinera dem med drömmar, fantasier, historiska fakta och arkivmaterial i form av dagböcker och fotografier, ge dem en narrativ form. Det är inte de direkt drabbade av traumat som läks, utan efterföljande generationer. Traumat hindras från att överföras, eller åtminstone mildras, i det kollektiva minnet. Detta är samma sak som sker i Rosenbergs bok, där hans far inte själv kunde komma över sitt trauma, men sonen rekonstruerar, kontextualiserar och narrativiserar sin fars minnen i relation till sig själv för att på så sätt förstå och komma över det sekundärtrauma han lever med.

Idéhistorikern Dominick LaCapra menar att traumabearbetning har större chans att lyckas när det görs till en social process, snarare än när det enbart sker mellan analytiker och analysand, vilket kanske är skälet till att det inte lyckas i Utvandrade. Bearbetningen handlar om att skaffa sig kritisk distans till traumaerfarenheten, att artikulera dess representationer och affekter, och att försöka begripa hur erfarenheten i det förflutna inverkar i nuet och påverkar framtiden, samt att förstå de drabbades tendens till att agera ut traumat och varför det kan vara nödvändigt. Utagerande, menar LaCapra, bör alltså ske inom ramen för bearbetning av traumat, snarare än att ges fritt spelrum. På så sätt kan man utveckla strategiska motkrafter mot tvångsmässiga upprepningar som uppstår när det förflutna återupplevs utan kontroll och det framstår som att det inte fanns någon skillnad mellan det förflutna och nuet. Beskrivet på det sättet kan man säga att trauman är desorienterande och rubbar ens förståelse av befintliga kontexter och leder till icke-kontextuella erfarenheter; alltså att erfarenheterna återupplevs i ett sammanhang där de egentligen inte är motiverade.

Att tänka historisk tycks alltså vara en förutsättning för att lära sig leva med och skapa distans till traumat. Om berättande skriver LaCapra: ”Narrative at best helps one not to change the past through a dubious rewriting of history but to work through posttraumatic symptoms in the present in a manner that opens possible futures.” Traumaerfarenheten är inte historia (i meningen över och förbi) eftersom dess effekter fortfarande drabbar och till och med kan återupplevas. Traumat kan aldrig läkas, men man kan lära sig leva bättre med det och förhindra att det överförs till andra. Vittnesmål, historia och fiktion delar vissa narrativa egenskaper vad gäller trauman. I vittnesmålet är den affektiva återberättelsen av erfarenheterna det som drabbar oss. Historia fokuserar på faktapåståenden om händelseförloppet och dess orsaker, men kan ta hjälp av vittnesmål för att nå den traumatiska erfarenheten. I skönlitteraturen finns utrymme för experimentation och fria fantasier som ger unika expressiva möjligheter. För att traumabearbetning ska ha chans att lyckas behöver de olika formerna samsas med och inspireras av varandra.

Identitetsfrågan

Jag har tänkt ägna ett par inlägg åt den populära frågan om identitet. Till att börja med frågan om personlig identitet, som jag behandlade i min kandidatuppsats i filosofi 2011. Eftersom stora delar av texten är direkt inklippta från uppsatsen och jag bara gjort små tillägg och ändringar förefaller den i mina ögon något daterad, men jag tycker att dessa frågor är intressanta och värda att diskutera.

*

När analytiska filosofer diskuterar hur det kan komma sig att en person är identisk med sig själv vid två olika tidpunkter talar de om numerisk identitet. Om en person skulle kliva in i en maskin som skapar en utseendemässig och psykologisk kopia av denne vore dessa två personer inte numeriskt identiska. Däremot kvalitativt identiska. Det vill säga, de skulle se likadana ut utan att vara en och densamma. Den personliga identitetens problematik handlar dock inte om att vara sig själv personlighets- och utseendemässigt lik under livets gång; att vi förändras på dessa områden är ofrånkomligt. Frågan är hur det kan komma sig att vi fortfarande är oss själva trots dessa förändringar. Frågeställningen är därför: Vad krävs för att person X vid tidpunkt 1 ska vara identisk med person Y vid tidpunkt 2?

Inom det västerländska tänkandet har den härskande tanken ända sedan Platon varit att identiteten ytterst består av en oföränderlig essens. Platon menade, liksom man inom kristendomen senare skulle göra, att vi har en immateriell själ som överlever kroppens död. Under 1600-talet bidrog filosofer som John Locke och David Hume till att man allt mer började tänka på den personliga identiteten som någon dynamiskt, bestående av fysiska och psykiska processer i ständig förändring. Enligt Locke bestod en persons identitet ytterst av minnet. Detta är problematiskt eftersom minnet är förrädiskt. Vi kan bilda pseudominnen, eller tro oss minnas sådant som i själva verket hänt någon annan. Dessutom saknar vi minnen från stora delar av vårt liv. Få har tydliga minnen från sina första barndomsår, vilket enligt Lockes teori borde innebära att en vuxen människa aldrig är identisk med sig själv som barn. Trots dessa svårigheter lever Lockes teori vidare i reviderade former, vilket jag ska återkomma till.

En motsats till Lockes teori, som enbart bygger på psykologiska samband, har under senare tid framförts av Eric Olson. Olson menar att om den personliga identiteten skulle bestå av mentala egenskaper så uppstår genast ett problem, då varken embryon eller människor i vegeterade tillstånd besitter sådana. Han lämnar därför alla psykologiska aspekter utanför identitetsproblematiken och närmar sig den istället från ett rent biologiskt perspektiv. Olsons tillvägagångssätt bygger på att han, istället för att tala om personer, frågar sig vad som krävs för att en mänsklig organism eller ett mänskligt djur ska vara identisk med sig själv. Denna syn har kommit att kallas ”animalism”. För animalisterna är det faktum att någon är en person enbart en temporär egenskap. En människas essens består, enligt detta synsätt, i att vara en biologisk varelse, vilket inte kräver någon form av psykologisk kontinuitet för att fortleva.

Ett tankeexperiment som använts för att visa på animalismens problematik är följande: Enäggstvillingarna X och Y är med om en olycka med utgången att X blir förlamad, men med ett fullt fungerande psyke. Y blir hjärndöd, men med en fullt fungerande kropp. Om vi flyttar över Xs hjärna i Ys kropp så att vi har en fullt fungerande person – är denna person X eller Y? Olson skulle svara att det mänskliga djuret är Y. Men, om vi tänker oss att det var Y som orsakade olyckan genom en olaglig handling som gjort Y, men inte X, efterlyst av polisen, är det då motiverat att Ys kropp med Xs hjärna ställs inför rätta på grund av den olagliga handlingen? Detta verkar orimligt. Det är inte folks biologiska kroppar vi gör juridiskt och etiskt ansvariga för sina handlingar, utan medvetna personer.

Olsons syn på identitet tycks genom att utesluta psykologiska aspekter missa en viktig del av vad som gör oss till dem vi är. Många av oss anser nog att människans avancerade mentala liv ger upphov till andra identitetsvillkor än hos enklare biologiska organismer, som silkesmaskar eller blåmusslor. Den psykologiska dimensionen kan inte uteslutas ur frågor som rör den personliga identiteten.

Ett av de mest inflytelserika inläggen i identitetsdebatten på senare decennium står Derek Parfit för. Genom så kallade ”fissions-exempel”, det vill säga tankeexperiment i vilka en person delas i två eller fler delar, vill Parfit visa att den psykologiska dimensionen är den viktigaste aspekten av vad det innebär att vara en person. Parfits exempel ser ut ungefär så här: Tänk dig ett fall i vilket en persons ena hjärnhalva förstörs och den andra fungerande hjärnhalvan transplanteras in i det tomma huvudet på en kropp som ser likadan ut som den som hjärnan tidigare tillhörde. Om den kopierade personen kommer att vara psykologiskt kontinuerlig med personen som tidigare hade hjärnan tycks det motiverat att acceptera operationen. Men, resonerar Parfit, om vi kan godta detta borde vi då inte även acceptera ett fall i vilket en persons båda hjärnhalvor kan transplanteras in i två likadana kroppar som den de tidigare tillhörde? Vi antar att personerna kommer att ha samma psykologiska innehåll. De två personerna kan dock omöjligen vara numeriskt identiska med varandra, då en person som sagt aldrig kan vara numeriskt identisk med en eller flera andra personer. Eftersom relationen mellan den ursprungliga personen och de som fått hjärnan efter operationerna är samma i de båda exemplen kan identiteten inte vara det som spelar roll, menar Parfit. Han hävdar att det vore orimligt att godta det första exemplet men inte det senare och konstaterar: ”What matters isn’t that there will be someone alive who will be me. It is rather that there will be at least one living person who will be psychologically continuous with me as I am now”.

Det är svårt att neka till att Parfit har en poäng i sitt resonemang – varför skulle det egentligen vara så viktigt att vara ”identisk” med sig själv? Genom att undvika den klassiska identitetsfrågan: ”Vad krävs för att person X vid tidpunkt T1 ska vara samma person som person Y vid tidpunkt T2?” lyckas han visa på att vi borde närma oss identitetsproblematiken från ett mer pragmatiskt håll. Många filosofer har också kommit att tänka på ett liknande sätt, medan andra menar att det visst är viktigt att hitta nyckeln till den personliga identiteten. De senare har ofta avfärdat Parfits exempel som omöjliga ”science fiction- scenarion” som aldrig kommer inträffa. Det ligger visserligen något i den kritiken, men Parfits poäng torde vara att vi bör tänka identitet utan att föreställa oss att den består av en unik och oföränderlig essens och att lämna den numeriska aspekten därhän.

Likväl kan man fråga sig om inte Parfit tar oss tillbaka till frågan om minnet som identitetens byggsten och det problem en sådan teori medför. Ett sätt att försöka komma runt detta är att överge traditionellt atomistiska minnesteorier för en holistisk och narrativistisk identitetssyn. Genom att ge livet narrativ enhet, resonerar förespråkarna för denna teori, kan vi öka vår självförståelse, bättre orientera och förändra oss själva, samt underlätta vår reflektion över vem vi vill bli och hur vi vill leva våra liv.

Denna syn har exempelvis Daniel Dennett, som betraktar identiteten som ”a center of narrative gravity”. Precis som ett objekts tyngdpunkt inte är något som faktiskt existerar rent fysiskt, utan är en språklig konstruktion vi använder för att referera till det ställe på ett objekt kring vilket dess massa balanserar, är jaget inte något fysiskt utan en central punkt skapad av vår hjärna, runt vilken våra upplevelser och tankar sammanflätas till en sammanhängande berättelse. När vi tolkar oss själva – och vår självtolkning beror även på hur vår omgivning ser oss – förändras alltså vår identitet, som enligt Dennetts syn är dynamisk och abstrakt.

Andra narrativister har upplevt Dennetts syn som allt för radikal och menar att vi måste erkänna att det finns ett kroppsligt förankrat och erfarande subjekt som föregår det självnarrativ vi skapar. Enligt detta synsätt erkänner inte Dennett att självnarrativet föregås av perceptuella och känslomässiga upplevelser som ligger till grund för berättandet. Invändningarna tycks komma från tänkare som vänder sig mot tanken på självet som fiktion och social konstruktion. Till exempel menar Parfit att trots att självet inte är samma sak som kropp, tankar och upplevelser konstitueras ändå personer av just dessa. Detta på samma sätt som att brons kan konstituera en staty utan att bronset är statyn, vilket ju blir tydligt om vi smälter ner denna.

Parfits har en poäng med sin kritik, men missar samtidigt målet en smula. Att något är en social konstruktion, som Dennett indirekt hävdar att självet är, innebär inte att beskrivningen skapar det fysiska objektet den beskriver. Att tala om självet som fiktivt tycks dock klumpigt och det verkar av praktiska skäl rimligt att anta att personer faktiskt existerar. Jag kan inte se att Dennetts och Parfits resonemang inte skulle kunna sammanfogas till en bättre teori om identiteten om vi antar att det är den psykiska kontinuitet som får oss att uppleva oss själva som en och den samma över tid är det som spelar roll, men accepterar att psyket har sin uppkomst i en förgänglig materiell kropp. Vår hjärna skapar självet, en teoretisk skapelse, men ändå verkar det rimligt att kunna hävda att ”jag” existerar.

Narrativistiska identitetsteorier är beroende av språket och, som Donald Davidson har påpekat, är interaktion en förutsättning för språk. Detta innebär att identiteten är beroende av omvärldens existens, vilket slår undan benen på solipsismen. Kunskap om det egna jaget, kunskap om yttervärlden och kunskap och Den Andre hänger alla tre samman och är ömsesidigt beroende av varandra. För att förstå en annan människa måste vi ta del av hennes självbild och försöka tillämpa oss hennes perspektiv på världen. Det samma gäller om vi vill förstå vem vi själva är; vi måste tolka våra egna ord och handlingar och sätta dem i social, kulturell och historisk kontext. När vi gör detta skapar vi inte bara en berättelse som förklarar vad vi gör och vem vi är, utan varför. Vår identitet är inte oberoende av yttre faktorer, utan vi är, som Heidegger uttryckte det, utkastade i ett visst sammanhang, på en viss plats, vid en viss tidpunkt. Och med vissa biologiska förutsättningar, kan man ju tillägga.

Ett problem med narrativistiska förklaringar är att de ofta får det att framstå som att identiteten är något vi själva bestämmer över utan yttre påverkan. En tendens som Slavoj Žižek träffande kallat ”imaginär narcissism”. Man skulle också kunna fråga sig om det inte är aningen narcissistiskt att över huvud taget vara så upptagen med sin egen identitet som vi tycks vara idag? Kanske vore det på sin plats att lyfta blicken och i stället börja reflektera över vilka sorters subjekt som skapas i det samhälle vi lever i. Kanske är föreställningen om att vi fritt kan välja vår identitet nära knuten till nyliberalismens tidevarv och dess hyllningar av valfrihet och självskapelse? Kan det vara så att nyliberalismen odlar avsaknandet av autentiska identiteter genom att kasta oss in en ändlös process av konsumistiskt självskapande som mer än något annat förvandlar oss till entreprenörer och konsumenter snarare än autonoma individer?