Om ruslitteratur

Den senaste tiden har droger diskuterats i både Vetenskapens värld och Ekdal och Ekdal. Utgångspunkten är att Sveriges osedvanligt dogmatiska och i viktiga avseenden misslyckade drogpolitik är under omprövning. Detta visade även Magnus Linton framgångsrikt i boken Knark – en svensk historia (2015). Linton skildrar hur den svenska nolltoleransen mot droger fäster sig under 1970-talet efter en kampanj ledd av läkaren Nils Bejerot. Detta medför en moraliserande syn på droger. Narkomaner anses klandervärda och ingen åtskillnad mellan bruk och missbruk görs. Inte heller görs någon distinktion mellan olika preparat, utan alla illegala substanser dras över en kam och fångas i begreppet ”knark”, ett hotfullt begrepp som anses oförenligt med arbetsmoral och ”svenska värderingar”. Linton påpekar hyckleriet i att samtidigt som de droger som faller under begreppet ”knark” anses osvenska, finns det andra droger (läs: snus) som anses särskilt värda att värna om. Bakom denna hållning ligger inget annat än politisk opportunism – att försöka förbjuda snus vore politiskt självmord.

Linton framhåller att Sverige länge varit resistent mot forskning om narkotika. Trots vetenskaplig enighet om nyttan med sprututbyten är motståndet fortfarande stort. Återfallsmissbrukare stängs av från rehabiliteringsprogram och berövas därigenom absurt nog vård på grund av att de visar upp symptom på sin sjukdom. Lintons bok visar på behovet av ökad vetenskaplig förankring i drogpolitiken och att missbruk måste skiljas från ett relativt oproblematiskt bruk av droger, att det inte finns mycket att vinna på att bestraffa endera, och att missbruk måste betraktas som en sjukdom som ska behandlas genom psykosociala insatser och, i de fall det krävs, genom medicinsk behandling.

Det här inlägget ska handla om droger, men ur ett annat perspektiv. Jag läste nyligen Aldous Huxleys (1894-1963) The Doors of Perception (1954) och Ernst Jüngers (1895-1998) Psykonauterna – rus och droger (1970), två fascinerande böcker som försöker skildra rusets mycket svårfångade erfarenhet. De relaterar båda ruserfarenheten till religiösa och estetiska erfarenheter och båda tar sig an diskussionen inom ramen för kulturkritik. Hur kommer det sig att samhället tillåter vissa droger (inklusive mediciner) medan det förbjuder andra? Kanske är det inte bara för att skydda medborgarna, utan primärt för att inte förlora kontrollen över dem? Jünger och Huxley tycks mena att samhällets eliter vill behålla kontrollen inte bara över människors kroppar utan också över det andliga livet. Mitt intresse i ämnet kommer vare sig från att jag är legaliseringsförespråkare eller pundare, utan mer intresserad av föreställningar om transcendens – vilket jag tidigare skrivit om – och den litterära utmaningen i att fånga dessa, oavsett om de uppkommer ur meditation, rus, religion, konst, eller på annan väg. I och med att droger har en etablerad plats i samhället är det också viktigt att bättre försöka förstå vad rusets lockelse och problematik består i.

Huxleys essäistiska tripprapport talar om droger som en väg bland flera – exempelvis meditation och självhypnos – till alternativa medvetandetillstånd. Han för en diskussion om olika former av rus och frågar sig varför alkohol och tobak blivit samhälleligt accepterade rusformer, trots att alkoholen leder till social misär och, likt tobaken, har negativa hälsoeffekter (han refererar till bevis om kopplingen mellan lungcancer och tobak, vilket förvånade mig eftersom essän är från 1954). Visst finns det behov att fly både vardagen och det egna jaget genom rus, resonerar Huxley, men de nuvarande drogvanorna bör bytas mot andra som är mindre skadliga och öppnar större möjligheter för självtranscendens och alternerade medvetandetillstånd. Han avfärdar opium och kokain på grund av att de är för giftiga och framhåller meskalin, som utvinns ur kaktusväxten peyote, som den mest lovande drogen. Han medger förvisso att meskalin inte är idealt och kan leda till snedtrippar, men landar i att de negativa konsekvenserna är relativt små sett till de upplysande erfarenheter ruset kan leda till.

Vidare menar Huxley att det inte är en slump att droger har en viktig plats i många religiösa riter. Religiositet tycks, enligt honom, inte vara i sig självt tillräckligt – i alla fall inte för alla personer – för att leda till de transcendenta tillstånd ruset kan öppna: ”Ideally, everyone should be able to find self-transcendence in some form of pure or applied religion. In practice it seems very unlikely that this hoped for consummation will ever be realized.” Samtidigt menar han att ruset bara är ett verktyg för att glänta på dörren till den väg till upplysning som utgör livets mål. Ruset i sig är inte målet, men låter oss i bästa fall förnimma det. Där i ligger det värdefulla i rusets erfarenhet:

To be shaken out of the ruts of ordinary perception, to be shown for a few timeless hours the outer and the inner world, not as they appear to an animal obsessed with survival or to a human being obsessed with words and notions, but as they are apprehended, directly and unconditionally, by Mind at Large—this is an experience of inestimable value to everyone and especially to the intellectual.

Huxley beskriver hur han under en meskalintripp upplever sig bli mindre intresserad av mått, tid och rum, mer av varande och mening. Han noterar att han fortfarande kan tänka klart, men att synsinnet är betydligt förstärkt och icke-dömande. Däremot är viljan betydligt nedsatt:

The mescalin taker sees no reason for doing anything in particular and finds most of the causes for which, at ordinary times, he was prepared to act and suffer, profoundly uninteresting. He can’t be bothered with them, for the good reason that he has better things to think about.

Vardagens måsten framstår som obetydliga och menlösa. Huxley skriver att han transcenderar sitt eget jag och upplever sig som en del av universums enhet. Att upplösas och förnimma alla partikulariteter som del av en övergripande harmoni är en behaglig upplevelse: ”I longed to be left alone with the Eternity in a flower, Infinity in four chair legs and the Absolute in the folds of a pair of flannel trousers!” De mest vardagliga ting framstår som fantastiska genom rusets raster.

Huxley kritiserar intellektuella för att inte tendera förmå att förnimma världen bortom begreppen. Detta eftersom all utbildning är primärt verbal. Människan misslyckas därför med att notera Varat och världen bortom orden. Detta anser han vara ett problem både inom naturvetenskap och humaniora. Huxley framför en önskan om en icke-verbal humaniora som öppnar perceptionens dörrar och låter oss erfara verkligheten direkt och på djupet. Den transcendenta erfarenheten är nödvändig för att vi ska kunna distansera oss från det ytliga nuet. Dessa erfarenheter kan bland annat uppnås med droger och gör oss i bästa fall mindre självupptagna, mer ödmjuka, visare och lyckligare, samt ger oss en djupare förståelse av de stora sammanhangen och universums mysterier, menar Huxley.

Ernst Jünger är, liksom Huxley, aningen drogromantisk men värjer sig samtidigt inte för att skildra snedtrippens elände. Jünger, som flera gånger hänvisar till Huxley, delar dennes grunduppfattning. Ruset kan ge färg åt en grå och långtråkigt värld, det är ett ”äventyr” som både kan stimulera och bedöva lidandet: ”Att vilja glömma, undfly något och å andra sidan vilja uppnå, vinna något – mellan dessa båda poler rör sig rusets hela problematik.” Ruset utgör bland de sista resurserna i ett allt för torftigt liv. Ekonomisk och socialt stöd är inte alltid tillräckligt för att bota exempelvis alkoholisten, menar Jünger. Problematiken kan sitta på ett djupare, existentiellt plan och ruset fördärvar samtidigt som det kortsiktigt lättar bördan.

Den tyska titeln på Jüngers bok är Annäherungen, alltså ”Närmanden”. Detta är en återkommande term som betecknar ett slags icke-slutgiltigt transcendent sökande. Närmandet kan ske i ruset men även i konsten, vars centrala fråga måste vara om Närmandet har lyckats. Konsten, skriver Jünger, måste bära på något dolt och måste förskjuta verkligheten. Konsten måste vara en ”övergång” som utplånar formerna och berör varat på djupet. Häri ligger likheten mellan den lyckade konsten och det lyckade ruset. Jüngers bok får väl också sägas vara ett försök att åstadkomma just denna sorts Närmande. Snarare än att skriva en bok menar han sig vilja konstruera en apparat eller ett fordon som man inte lämnar i samma skick som man var i när man inträdde i det. Med andra ord rör det sig om ett projekt tänkt att berika läsarens erfarenhet.

Liksom Huxley lyfter Jünger fram att tobak och alkohol tycks vara de mest populära västerländska drogerna, men tillägger att dessa, vars syfte är att verka stimulerande, ofta varvas med sömnmedel. De verkar som ”olja i den nedslitna maskineriet”, påpekar han och hävdar att droger i Europa (inräknat mediciner) tycks ha som främsta syfte att öka normaliteten. Han menar också att trots att staten fördömer i stort sett alla droger är den samtidigt beroende av industrierna som lever på att sälja dem. Som synes är Jünger mer av en utpräglad kulturkritiker än Huxley.

Jünger medger att drogernas effekt är svåra att beskriva. Hans bok är likväl ett försök att skissera rusets varierade tillstånd utifrån sina egna experiment. Han gör en insiktsfull iakttagelse om varför det är värdelöst att vara nykter i ett drickande sällskap. Alkoholindränkta konversationer tenderar att bli livligare, inte för att djupsinnet ökar, utan för att harmonin gör det: ”Därför ökar med ruset även struntpratet och banaliteterna, åtminstone för en utomstående. Man ska förvisso inte leta efter någon rim och reson i orden, utan i harmonin. Eftersom den nyktre inte har del i den, så tycks honom en sådan tillställning antingen komisk eller … odräglig.”

En vän övertygar Jünger att prova kokain med motiveringen att det förbättrar skrivandet. Drogens effekt är omedelbar. Jünger beskriver att en optimistisk stämning infinner sig, men skrivandet blir snart oviktigt för honom: ”Jag kände hur min skaparkraft ökade och hur den blev ur stånd till allt skapande i samma takt som den stegrades.” Vidare upplever han att gom, näsa och mun förlorar känseln, att hans ansikte kallnar och stelnar och hur hans pupiller blir ”stora som fjärilsögon”, mörka och vidöppna. Jünger noterar att kokain, liksom kloroform och morfin, dövar smärta, men skiljer sig genom att vara uppiggande.

Även eter har en direkt verkan och resulterar i en ”klarsynt optimism” och så länge dosen är av det mindre slaget kan man fungerar i vardagen, konstaterar Jünger. Hans egna experiment med eter leder dock till en känsla av att falla ner i ”en djup brunn”. Ändå drar han sig inte för att vid två tillfällen experimentera med kloroform, som han beskriver som både starkare och farligare än eter. Jüngers första försök verkar ”likt ett yxhugg som i ett slag utplånade medvetandet”. Han däckar och vaknar i sina egna spyor, till råga på allt en måndagsmorgon, då man ”enligt oskriven lag” inte bör sjukanmäla sig. Vid följande försök med kloroform är Jünger på resa tillsammans med sin mor. Denna gång infinner sig till en början en känsla av upprymdhet, som plötsligt slår om i stark ångest. Jünger inser att dosen varit allt för stor och han börjar i tyst panik städa undan kloroformen för att inte väcka sin mor. Han dricker vatten för att mildra ruset, men ångesten tilltar och han lämnar deras rum och börjar irra omkring i deras hotell. Hans beteende väcker uppseende och i uppståndelsen vaknar hans mor som tillkallar läkare. Jünger kommer undan med att skylla sitt märkliga beteende på matförgiftning till följd av den polska karp han ätit tidigare under dagen. Flera år efteråt får han höra sin mor återberätta händelsen för släkten som en varnande historia om fiskförgiftningens allvarliga följder.

Jüngers experiment med opium faller bättre ut. Han beskriver opiumet som en bekantskap som hjälper honom genom en trist vinter. Trots att han tog fysisk skada av drogen, menar Jünger att den verkade välgörande ”i psykiskt avseende”. Under opiumets påverkan upplever han välbehag och starka Närmanden, ett transcendent ljus, en öppenhet. Opiumet rubbar hans tidsuppfattning och en känsla av oändlighet infinner sig, vilket han noterar kan betraktas med misstänksamma ögon i ett tidsbesatt samhälle. Jünger konstaterar att hasch är ”mer förenligt med dandyismens kulturkritik och kulturleda än opium.” Haschet saknar dock opiumets metafysiska djup och ”skiljer en heller inte från samhället, även om avståndet blir större.”

Jünger gör en uppdelning mellan europeiska, asiatiska och mexikanska droger. Han menar att västerlänningen betraktar verkligheten som yttre och fördömer det som avhåller människan från handling. Orientalen betraktar världen tvärtom som inre. Jünger föredrar också det asiatiska opiumet framför den europeiska tobaken och alkoholen. I den mexikanska delen närmar han sig Mexico som en andlig snarare än geografisk enhet, sammanhållen av meskalin, psilocybin (magiska svampar) och LSD, som alla har liknande hallucinogena effekter och enligt Jünger öppnar och skärper sinnena. Han är dock medveten om att LSD är en europeisk skapelse av Albert Hofmann, som Jünger personligen trippar med.

Jünger talar om ruset som en väg till både transcendens och kunskap. ”Hur kommer det sig för övrigt att man stakar sig något, när man läser ett sådant ord som ’transcendental’?” frågar han sig. ”Förmodligen därför att idealismens kategorier inte längre kan hjälpa oss att dela in kosmos. Vi har visserligen ingen bättre kunskap, men en ny syn.” Det tycks alltså finnas ett behov av en ny vokabulär för att tala om mystik i sekulära ordalag. Vidare menar Jünger att problemet inte enbart är semantiskt, utan att det finns intressen som motarbetar individens självständiga andliga sökande: ”Att människor utan vidare bildar sig en föreställning om transcendensen, ligger inte i prästerskapets intresse … Mystiker, extatiker, visionärer och fritänkare har alltid ansetts som suspekta av kyrkorna”. Möjligheten till direktkontakt med det transcendentala utmanar alltså prästernas ensamrätt att uttolka det andliga livet.

Den som brukar droger hotar makten och avviker från samhällets föreskrivna beteenden och åsikter. Denne gör därför bäst i att hålla sig för sig själv. Därtill har den ensammes rus magiska drag samtidigt som ensamheten utgör ”en försvårande omständighet.” Att komma hem stupfull en kväll ”under buller och bång” kan uppröra, men samtidigt roa. Däremot anses den ensamme, som under påverkan”blek och oemottaglig sitter i sin stol och stirrar hål i luften”, vara kuslig. Likväl är ”exkursioner i andliga gränszoner” en individuell aktivitet:

Den som använt bedövande medel undviker inte sällskapslivet bara därför att han har skäl att vara rädd för det. Han är av sin natur hänvisad till ensamhet; hans väsen är inte kommunikativt, utan mottagande, receptivt. Han sitter såsom framför en magisk spegel, orörligt försjunken i sig själv, och alltid är det sig själv han avnjuter, antingen som ren eufori eller i form av en bildvärld som hans inre producerar och som flödar tillbaka mot det egna jaget. Det finns lyktor vilkas fluorescerande sken kan förvandla en grå sten till en guldklimp.

Det är inte bara samhällets fördömande av droger och maktens intresse av att upprätthålla ”normaliteten” som hotar transcendensen. Industrisamhällets ökade specialisering har, enligt Jünger, fjärmat oss från våra sinnen på grund av dess besatthet av kvantifiering och kunskapstillväxt. Universitetsvärlden ”med sina examina, titlar, akademiker och hedersbevisningar är i grunden betydelselös”, klagar Jünger och hävdar att utbildning enbart ”öppnar perspektiv mot en skenvärld, där automaterna, tristessen och självmorden kommer att öka – för att förutsäga detta behöver man inte vara profet. Det hela påminner om intelligenta och självbelåtna godsstationsföreståndare som fraktar kunskaper hit och dit som kollin. Likväl finns det ännu sådana som inte står ut med den färdigtuggade kosten eller med hela denna värld av spår och ställverk. Andarna skils åt.” Det transcendenta kunskapssökande som Jüngers Närmanden – oavsett om det sker genom rus, konst, eller på annan väg – strävar efter avser inte att öka vetandet, utan att ”sätta människan i rätt position i förhållande till universum”. Visst behöver vi mer kultur- och samhällskritik, och kanske även andlighet i våra liv, snarare än mer effektivisering, kvantifiering och specialisering. Samtidigt verkar ruset, som det skildras av Huxley och Jünger, vara en mycket riskfylld och osäker väg mot fördjupad kunskap och transcendens. Det blir inte heller tydligt om det kortvariga ruset verkligen genererar några långsiktiga och genomgående förändringar hos dem. Behållningen är att båda författarna drivs av en nyfikenhet och andlig hunger som är lätt att fascineras av och ryckas med i.

Om humanismens kritiker

I veckan föreläste jag på en kurs om posthumanismen och valde fransk antihumanism som tema. Min idé var att visa på att flera posthumanistiska idéer går att spåra längre tillbaka i tiden och att humanismkritikens idéhistoria formar en intressant reflektionsbakgrund för viktiga samtida frågor. Stora delar av föreläsningen byggde på en bok jag länge haft på min ”att-läsa-lista”, nämligen An Atheism that Is Not Humanist Emerges in French Thought (2010) av Stefanos Geroulanos. Med tanke på att jag valt att kalla den här bloggen ”Efter humanismen” verkar det passande med ett inlägg om Geroulanos välskrivna och tankeväckande bok.

Oftast förknippar man väl antihumanismen med det franska 60-talets strukturalism och saker som Louis Althussers Marx-tolkningar, Claude Lévi-Strauss antropologi, Michel Foucaults The Order of Things (1966) och Roland Barthes essä om författarens död. Gerolanous visar dock att flera av dessa idéer går tillbaka till ett generationsskifte inom den franskt intellektuellt liv som ägde rum runt 1930, då det skedde en omprövning av innebörden i ”människan” ”det humana” och ”mänsklig värdighet”, samtidigt som ateismen blev allt mer utbredd och idéer om förnuft och autonomi utmanades.

Mot slutet av 1800-talet hade ateism ofta implicerat ställningstagande för en sekulär humanism. Människan ansågs ha en på förhand given natur, och ansågs vara sitt eget mål och ”världens mått”. Dessa idealiserade föreställningar utmanades kring sekelskiftet och i än större utsträckning efter första världskrigets katastrofer. Förställningen om människans inneboende kvalitéer, goda karaktär och naturgivna rättigheter förkastades i växande grad under mellankrigstiden. En kunskapsteoretisk osäkerhet bredde ut sig och tidigare tankeströmningar som Cartesianism, positivism och idealism ansågs allt mer förlegade.

Löftet om den kultiverade och etiskt fulländade människan framstod som falskt och möjligheten av en ateism som inte var humanistisk öppnades. Som Emmanuel Levinas uttryckte det:

Contemporary thought holds the surprise for us of an atheism that is not humanist. The gods are dead or withdrawn from the world; concrete, even rational man does not contain the universe. In all those books that go beyond metaphysics we witness the exaltation of an obedience and a faithfulness that are not obedience or faithfulness to anyone.

Ateismen och Guds död förknippades allt mindre med humanism och mer med den västerländska människans kollaps. Människan var utkastad i en hänsynslös värld tömd på inneboende värde och mening. Den sekulära humanismen kritiserades för dess försök att ersätta Gud med Människan, Framsteget, Nationen, Historien eller liknande. Humanismens strävan efter transcendens kritiserades och så gjordes även dess antropocentrism.

Runt 1930 skedde ett generationsskifte i fransk filosofi. Den framväxande antihumanismen hämtade intellektuellt bränsle från Alexandre Kojèves nytolkningar av Hegel; fenomenologin; och protoexistentialismen representerad av Nietzsche, Sören Kierkegaard och framförallt Martin Heidegger. Geroulanos lyfter bland annat fram Alexandre Koyré, Emmanuel Levians, Georges Bataille och Jean Paul Sartre som centrala figurer i sammanhanget. Tidskriften Recherches Philosophiques som existerade 1931-37 med Koyré som redaktör ges särskild betydelse. När humanismkritiken fördjupades efter andra världskriget blev Sartres och Maurice Merleau-Pontys Les Temps Modernes samt Batailles och Eric Weils Critique centrala idé- och debattforum.

1929 beskrivs som ett viktigt år, dels för att den berömda debatten mellan nykantianen Ernst Cassirer och Martin Heidegger ägde rum i Davos det året. Denna händelse brukar betraktas som den definitiva uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi. Dessutom föreläste flera vetenskapsmän om den nya kvantfysiken i Paris samma år. Werner Heisenberg introducerade sin ”osäkerhetsprincip”, vilken tycktes kunna förenas med fenomenologin. Den kunskapssyn dessa gav upphov till kallar Geroulanos (något svåröversatt) för antifoundational realism. Det handlar ungefär om att kunskapen inte kan grundas i något och heller aldrig bli komplett. Människans försök att kartlägga världen och skapa en harmonisk kunskap om den är dömd att misslyckas. Världen är inte bara utan transcendens, den är komplex bortom mänsklig förmåga att fullt ut förstå den. Föreställningen om en rent objektiv, empiristisk-positivistisk vetenskap som kan fånga världen så som den egentligen är förkastas och därmed också essentialistiska föreställningar om att objekt har en inneboende natur, som Kant menat i sin uppdelning mellan ”tinget-för-mig” och ”tinget-i-sig”. Det senare förnekades av dem som anslöt sig till antifoundational realism, som likt fenomenologin menade att alla objekt bara kunde nås som de framträder för det mänskliga medvetandet.

Vidare menar Geroulanos att framväxten av en negativ filosofisk antropologi var avgörande för antihumanismen. Denna var anti-antropocentrisk och förnekade alla föreställningar om den ”mänskliga naturen”, vilket ledde till en omorientering för filosofin som istället för att förstå ”människan i-sig” strävade efter att förstå hennes relation till språket, samhället, eller ”Varat”. Till följd av detta började man redan under 1930-talet att tala om ”människans död”, vilket skulle bli en känd strukturalistisk trop ett par decennier senare.

Den nya generationen franska antihumanistiska filosofer var samhällsengagerade och hade ofta vänsterradikala sympatier. Deras kritik riktade sig mot ”mainstream-filosofin” (ofta nykantianism) och det borgerliga samhällets sekulära humanism, liberala individualism, upplysningsideal och dess tro på Förnuftet och Framsteget. Antropocentrismen kritiserades och föreställningar om transcendens förkastades. Det är ur dessa idéer som existentialismen växer fram efter andra världskriget, men redan under mellankrigstiden kan man se en ökande upptagenhet med att förstå människans situation. Man finner under den här perioden tidskrifter med namn som L’Homme nouveau och L’Homme réel och texter med titlar som La Crise est dans l’homme (1932) ,La Condition humaine, samt L’Homme cet inconnu (1935) av den eugenikivrande nobelprisvinnaren i medicin, Alexis Carrel.

Kritiken mot transcendens framfördes bland annat i Sartres ”Transcendence of the ego” som publicerades i Recherche philosophiques 1937, samt i Levinas ”On Escape”, publicerad vid samma tid och som hävdade att filosofin måste utgå från subjektets omöjliga vilja att transcendera sina världsliga omständigheter. Denna omöjliga strävan gör människans existens tragisk. För Levinas stod humanismen för en borgerlig upptagenhet vid det egna jaget som förtryckte och bortträngde allt som var ”icke-jag”. Samtidigt ville varken han eller Sartre inte reducera människan till en maktlös figur utan handlingsutrymme. Sartre argumenterade för att ”jaget” inte kan betraktas som enbart medvetande eller ett på förhand givet enhetligt subjekt. Inget ”jag” utanför erfarenheten existerade. Medvetandet är inte vårt eget utan delas, på samma sätt som Heideggers Dasein inte är knutet till ett partikulärt subjekt. Det är genom att agera i världen en person särskiljer sig och blir till som subjekt. Sartre skriver:

The phenomenologists have plunged man back into the world; they have given full measure to man’s agonies and sufferings, and also to his rebellions. Unfortunately, as long as the I remains a structure of absolute consciousness, one will still be able to reproach phenomenology for being an escapist doctrine, for again pulling a part of man out of the world and, in that way, turning our attention from the real problems.

De ”riktiga problemen” handlar här om människans lidande, ångest, dödlighet och uppror, vilka inte kan isoleras från omvärlden. Detta var problem som tidigare inte ansetts lämpade för filosofin, men med existentialismen skulle bli centrala.

Om frånvaron av transcendens tycktes oproblematisk för Sartre var den knappast det för Levinas. ”On Escape” vittnar om en vilja att nå bortom den borgerliga moderniteten och mellankrigstidens osäkerhet. Han menar att nazisterna förnekat livets andliga sida och vill själv inte göra samma misstad. Han introducerar därför begreppet ”excendence”, som verkar handla om strävan att höja sig över Varat trots medvetenheten om att inga transcendenta mål kan nås. Excendence är ett uppror mot Varats fängelse, det är ett omöjligt löfte om frihet, lycka och mänsklig värdighet. Detta påminner om vad Albert Camus senare skulle tala om som ”det absurda” och ”revolten”. Människan är tömd på innehåll, inte längre ett transcendent och förnuftigt subjekt, utan i kamp med en tragisk tillvaro som hon inte vill något hellre än att transcendera, men omöjligt kan lyckas med.

Dessa idéer slog igenom på bred front med Sartres Varat och intet (1943), där människan beskrevs som ett ”meningslöst begär”. Detta innebar existentialismens genomslag. Från att företräda antihumanism gjorde Sartre och Merleau-Ponty efter andra världskriget en helomvändning och började att förespråka humanism. Sartre i föreläsningen ”Existentialismen är en humanism” (1945) och Merleau-Ponty i boken Humanism och terror. Den humanism de förespråkade hade dock ingenting gemensamt med tidigare former av humanism och skulle lika gärna kunna sägas vara antihumanistisk. De blev flitigt kritiserade av bland annat av Heidegger, vars Brev om Humanismen (1947) delvis var menad som ett svar på Sartres föreläsning.

Sartres existentialistiska humanism var tvetydig och en uppmaning till etisk och politisk handling i en meningslös och tragisk värld där människan inte är det högsta värdet och ett mål i sig själv, som i klassisk humanism. Denna människokult, menade han, slutar i fascism. Snarare formulerade han en strävan efter att övervinna sig själv och sin egen subjektivitet i ett universum präglat av mänsklig intersubjektivitet. Samtidigt betonades människans obestämbarhet: hon är inte på förhand given och har ingen ”natur”. Det är i sina handlingar hon skapar sig själv och sin omvärld. Alltså: ”existensen föregår essensen”, som det heter i en av Sartres mer kända formuleringar.

Personer som ansåg sig vara humanister menade att Sartres existentialism var antihumanistisk, medan antihumanister anklagade honom för att ha vara vara just humanist, och dessutom en väldigt förvirrad sådan. Heidegger menade att Sartre inte lyckats frigöra sig själv från den metafysik som präglar humanistiskt tänkande och kritiserade Sartres försök att politisera filosofin. Heidegger menade att reflektion var att föredra framför engagemang och handling. Intressant nog blev Heideggers Brev om humanismen av flera franska intellektuella uppfattad som humanistisk, snarare än antihumanistisk och Jaques Derrida skulle i sin text ”The Ends of Man” (1968) kritisera Heidegger just för att inte lyckas att gå bortom humanismen.

Merleau-Pontys Humanism och Terror var en bok som upprörde i princip alla och som inte bara radikaliserade Sartres version av humanismen, utan delvis försvarade Sovjetunionens kommunistiska terror. Terror som medel kunde, enligt Merleau-Ponty, rättfärdigas om målet var autentiska mänskliga relationer och skapandet av en ny människa. Han förkastade kapitalismens institutionaliserade våld och tidigare humanisters förhärligande av människan, samt liberal rättighetsetik. Han skrev att ”oberoende av hur verklig och älskad de kapitalistiska samhällenas humanism må vara för dem som njuter av den, så påverkar den inte gemene man och eliminerar inte arbetslöshet, krig eller kolonialt förtryck.”

Merleau-Ponty framförde också en historiefilosofisk idé inspirerad av Hegel om att samhället strävade efter ett tillstånd där mänskliga relationer var fria från våld. Men han menade att våld som metod var nödvändigt för att nå detta fredliga tillstånd. Han menade att den nya humanismen varken behövde föreställningar om mänsklig natur eller essens, men behövde uttryckligen ta politisk ställning för att kunna leda till förändring. Människans ”utkastadhet” i en tillvaro utan förutbestämd mening eller mål innebär att tillvaron blev mer av en kamp för att uppfinna själv och skapa sina egna mål. Tillvaron är i grunden politisk. Humanismen måste vara revolutionär, menar Merleau-Ponty. Den ska vara en humanism för alla, inte bara en priviligerad elit.

Merleau-Pontys poäng var att kapitalism, liberalism och humanism ger sken av att vara naturgivna när de i själva verket är historisk betingade, och ger sken av att vara apolitiska och icke-våldsamma, men i själva verket är präglade våld, klassförtryck, exploatering och kolonialt förtryck. Våld är, enligt Merleau-Ponty en nödvändig del av humanismen, men kan, enligt honom, bara rättfärdigas om målet är en värld utan våld, vilket inte den liberal-kapitalistiska världen är. Därför är det hans egen vänster-revolutionära humanism som är den enda sanna. Merleau-Pontys text skulle lika gärna kunna anses antihumanistisk som radikalhumanistisk. Det intressantaste med den är kanske att han politiserar humanismen, vilket väcker frågor om humanismen någonsin kan vara apolitisk och om det ens är önskvärt. Det är ju så den traditionella humanismen ofta har framställt sig. Merleau-Ponty väcker även frågor om vilka som egentligen inkluderas och exkluderas i det humanistiska projektet.

Geroulanos bok visar på att att antihumanismen går tillbaka till mellankrigstiden, vilket är intressant eftersom det bygger en bro mellan (proto)existentialism och strukturalism. Dessutom visar hans bok att kritiken av antropocentrism, som är central för dagens posthumanism, även den har sitt ursprung långt tidigare.

Mellankrigstidens franska antihumanistiska ateism kritiserade upplysningens utopiska förhoppningar och den borgliga liberalismens föreställningar om mänskliga rättighet och individuell autonomi och, som man såg det, dess hycklande tal om jämlikhet. Men kanske förlorade de radikala antihumanistiska vänstertänkarna mot den liberala, sekulära humanismen, som ju lyckades förnya sig efter andra världskriget genom grundandet av FN och undertecknandet av den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948. Här tycks det finnas en intressant parallell till dags situation med den växande kritiken av ”den liberala demokratin”. Kan vi här se behovet av att ytterligare förnya humanismen, eller det snarare en posthumanism eller antihumanism som behövs?

De senaste 100 årens humanismkritik, som också inneburit ett omformulerande av vad humanismen bör bara, förenar många tankeströmningar, som fenomenologi, existentialism, strukturalism och poststrukturalism. Att förstå denna idéhistoriska bakgrund hjälper oss att förstå hur vi hamnat i dagens posthumanism och förhoppningsvis också att reflektera över dess möjligheter. Det väcker också frågan om alla former av humanism måste vara politiska och om posthumanismen egentligen är en antihumanism eller bara en förnyad humanism, och i så fall vad i den som egentligen är nytt. Man kan också fråga sig om dagens posthumanism exempelvis lämnar utrymme för transcendens.

Sinnlighet och människoblivande

Med anledning av den tyske skådespelare Bruno Ganz död förra veckan dammar jag av en gammal text jag en gång skrev om sinnenas betydelse i den film han kanske blivit mest känd för (tillsammans med Der Untergang, där han gör en fantastisk Hitler-tolkning), Wim Wenders Der Himmel Über Berlin (1987).

***

”Jag vill känna en tyngd inom mig”, säger ängeln Damiel (Bruno Ganz) till sin vän, ängeln Cassiel (Otto Sander). Som änglar kan de inte inverka i världen, utan är blott betraktare. Damiel har dock börjat ledsna på sin andliga existens och uttrycker en längtan efter att istället för att leva i evigheten, leva i ett ständigt nu och uppleva vardagliga mänskliga erfarenheter som att få fingrarna färgade svarta av tidningens trycksvärta, att ha feber, att inte bara begeistras över det andliga, men av en måltid, en nacklinje eller ett öra. Att känna hur man rör sig när man går, hur det känns att röra på tårna.

Damiels längtan efter människoblivande är en sinnlig längtan. Änglarna saknar både smak, lukt och känselsinne. De har syn, men saknar färgseende, vilket vi förstår genom att filmen (till en början) är svartvit. Änglarnas främsta sinne är hörseln. De hör inte bara vad folk säger, utan vad de tänker. I filmens inledning hörs ett sammelsurium av tankar, ur vilket snart enskilda personers funderingar urskiljs. Återkommande i människornas tankar är just sinneserfarenheter. Vi får höra en man tänka att han finner tröst i att vandra utomhus och betrakta färger i ljuset av solen. En annan man går omkring i en lägenhet som tillhört hans bortgångna mor. Han tänker att lukten är den samma den var när hon fortfarande levde. Vi hör tankarna från en man i en ambulans, på väg till sjukhus med en höggravid kvinna. Han önskar att han kunde få bära smärtan i hennes ställe. Ofta hör änglarna människorna tänka på sådant de själva inte har förmåga att erfara. Hos Damiel väcker detta ett begär. Han kan inte nöja sig med att förstå människornas sinneserfarenheter genom språket, utan vill själv erfara dem.

När Damiel besöker en cirkus och ser en trapetskonstnär vid namn Marion (Solveig Dommartin) blir filmen för några sekunder i färg. Här får Damiel en första glimt av hur det är att vara människa. Han har blivit förälskad. Damiel följer Marion och lyssnar till hennes tankar sorgsna tankar. Efter cirkusens sista föreställning går hon på en spelning. Hon finner njutning i musiken och tänker: ”Där är den igen, känslan av välmående, som om en hand mjukt slöt sig inuti min kropp.” Vi ser Damiel längtande ta sig över bröstet. Han försöker föreställa sig hur det är att kunna förnimma känslan av något inom sig.

Kort därefter rör sig Damiel ute på stan. Han stannar upp vid en kiosk där skådespelaren Peter Falk, känd för rollen som Columbo och som i filmen spelar sig själv, står. Det ska senare framgå att Falk tidigare varit en ängel. ”Jag kan inte se dig, men jag vet att du är här”, säger Falk. ”Jag känner det.” Damiel förstår att det är han som blir tilltalad. ”Jag önskar jag kunde se ditt ansikte”, fortsätter Falk,

att se i dina ögon och berätta hur bra det är att vara här. Att röra vid något. Se, det här är kallt. Det känns bra. Att röka, dricka kaffe. Och gör du det samtidigt är det fantastiskt. … Eller när dina händer är kalla, gnider du dem mot varandra, förstår du, det är bra, det känns skönt. Det finns så många bra saker. Men du är inte här – jag är här. Jag önskar du vore här. Jag önskar du kunde tala med mig. För jag är en vän.

Han håller fram handen och Damiel skakar den, men ingen av dem förnimmer känseln av den andres hand. Återigen är det basala sinneserfarenheter som lockar med det mänskliga tillståndet. Något så enkelt som att gnugga händerna mot varandra, att erfara värme och kyla.

Strax efter mötet med Falk lämnar Damiel sitt transcendenta tillstånd och blir människa. Han vaknar upp utmed Berlinmuren och filmen är plötsligt i färg. Damiel börjar gå, gnuggar händerna mot varandra, så som Falk visat honom. Han tar sig mot huvudet och upptäcker att han blöder. Fascinerat slickar han på de blodiga fingrarna. ”Det smakar”, konstaterar han nöjt. Han håller upp sitt finger med blodet framför en främling och frågar om det är rött. ”Ja”, svarar främlingen. Damiel pekar på några rör vid sidan om vägen: ”och de?” ”De är gula.” Han förhör fascinerat främlingen om färgerna på berlinmurens graffiti, går sedan och köper en kopp kaffe – tar en klunk och ler belåtet. Lite senare ser vi honom glatt mumsa på ett äpple. Damiel är äntligen vid sina ”sinnens fulla bruk”. Han har blivit mänsklig.

Damiels begär är dock inte bara efter nya sinnesförnimmelser, utan främst efter Marion. Han finner henne återigen på en spelning, med Nick Cave and the Bad Seeds. Han följer henne till baren där de kysser varandra. I slutscenen får vi höra Damiels tankar: ”I natt, vem var vem? Jag var i henne, hon var runt mig. Jag är tillsammans. Hon tog mig hem. Jag fann mitt hem. En gång, för alltid.” Han har fått uppleva kärleksaktens taktila intimitet och på sinnesväg kommit närmare en människa än vad som är möjligt genom att läsa hennes tankar. Trots att han levt i evighet har han på kort tid som människa tack vare sina sinnen kunnat tillägna sig kunskaper som tidigare inte varit möjliga. Han avslutar filmen med orden: ”Jag vet nu vad ingen ängel vet.”

Der Himmel Über Berlin gestaltar ängeln Damiels längtan efter att erfara samma sinnesförnimmelser som människorna han iakttar. Sinnena ger honom kunskap och erfarenheter han inte tidigare kunde nå, men det är inga omvälvande insikter han begär utan basala ting, som smaken av kaffe, att erfara kyla, färger och intimitet.  Sådant vi vanligtvis tar för givet. Sådant som gör oss till människor. Sådant som gör oss mänskliga.

Liberalism och Anglo-Amerikansk idealism kring sekelskiftet 1900

Nu i veckan deltog jag i en inspirerande workshop på Göteborgs universitet arrangerat av det nyuppstartade nätverket för politisk idéhistoria. Likt de andra deltagarna bidrog jag med en presentation på 15 minuter som jag postar manus till nedan. Detta är ett i högsta grad ett ”work in progress”, men ger inblick i en del av mitt avhandlingsarbete.

Bakgrunden till presentationens titel är att jag sedan hösten 2016 skriver på en avhandling med titeln Two Quests for Unity, vars huvudpersoner är den brittiska historikern och filosofen Robin George Collingwood och den amerikanske pragmatisten John Dewey. Jag argumenterar för att enhet (unity) kan ses som ett gemensamt mål för deras tänkande och att detta bör förstås utifrån deras relation till idealismen och liberalismen. Deras enhetssträvan handlar dels om ett insisterande på nödvändigheten att sammanföra olika kunskaps- och erfarenhetsformer, som historia, filosofi, religion, estetik, politik och naturvetenskap, vilket bör förstås som en kritik av vetenskaplig specialisering. Det ska också förstås som en vilja att överbrygga vissa dikotomier, som individ och samhälle; det sekulära och det sakrala; medel och mål; fakta och värderingar; teori och praktik. Därtill bör det förstås i politisk bemärkelse, som ”social unity”, strävan efter ”the common good” eller ”community”.

Deweys och Collingwoods politiska tänkande är del av en socialliberal strömning som riktade kritik mot den egna traditionen och det är detta sammanhang jag ska fokusera på min presentation på. I företrädelsevis England har termen ”new liberalism” använts för att ringa in socialliberalismen från ungefär 1880-talet till första världskriget. De personer man främst brukar förknippa med new liberalism är John A. Hobson och Leonard T. Hobhouse. Men även idealister som T. H. Green, Bernhard Bosanquet och David Ritchie räknas ibland in och det gör ibland även icke-britter som Dewey, Max Weber och Guido de Ruggiero. Möjligen skulle José Ortega y Gasset och Miguel de Unamuno kunna räknas hit. Dewey använder själv termen i texten Liberalism, Old and New. Han menar där att den gamla – eller klassiska – liberalismen varit allt för fokuserad på laissez-faire och baserad på den atomistiska individualismens falska antropologi. Likt T. H. Green menar Dewey att dikotomin mellan individ och samhälle inte kan upprätthållas eftersom självförverkligande (self-realization) förutsätter sociala sammanhang.

Till detta kan tilläggas att new liberals generellt var positiva till välfärdsstaten, sociala reformer och t.ex. fattiglagstiftning. De ansåg att positiva rättigheter är lika viktiga som negativa. Min uppfattning är att många new liberals förkastade idén om värderingsfri forskning och ofta var involverade i den framväxande sociologin. De tycks också, förvisso i olika utsträckning, ha varit kritiska till utilitarismen, men anslöt sig till Bentham och Mills rättspositivistiska kritik av 1700-talets naturrätt.

På senare år har både new liberalism och Brittisk idealism fått en del uppmärksamhet inom den akademiska världen. Att new liberalism uppmärksammats bör förstås mot bakgrund av den debatt mellan liberaler och kommuntarianer som utspelade sig företrädelsevis under 1980- och det tidiga 1990-talet. Forskare inom new liberalism framhåller gärna att denna strömning varit förbisedd, vilket resulterat i en allt för ensidig bild av liberalismen. De menar att den kritik kommunitarianerna riktat mot liberalismen i princip är den samma som företrädarna för new liberalism föresatte sig att lösa ett sekel tidigare. Därför har new liberalism också kallats för ”communitarian liberalism”, men ibland även för ”socialistisk liberalism”, ”progressivism”, eller bara ”socialliberalism”.

Det tycks helt klart finnas likheter mellan den företrädelsevis brittiska new liberalism och den amerikanska progressiva rörelsen. I USA verkar begreppet ”liberal” slå igenom på allvar först under mellankrigstiden. Dewey skriver då sina mesta och främsta politiska texter och börjar i allt större utsträckning att tala om liberalism istället för demokrati. Ofta talar han om liberalismens kris, vilket även Collingwood och de Ruggiero gör och både Hobson och Hobhouse hade gjort redan före kriget. Men det är den klassiska liberalismen som är i kris, new liberalism är lösningen. Behovet av att över huvud försvara liberalismen växer naturligtvis i och med de totalitära ideologiernas genomslag. En intressant likhet mellan Dewey och Collingwood är att de båda betonar att liberalismen främst är att betrakta som en dialektisk metod. Detta till skillnad mot totalitära vänster- och högerideologier som de menar förlitar sig på auktoritära våldsmetoder. De delar många av socialismens mål, men menar att mål och metod inte kan separeras från varandra och att den liberala reformismens väg är att den rätta. Jag vet dock ännu inte om idén om liberalismen som metod är vanligt förekommande bland new liberals.

Det är också viktigt att poängtera att new liberalism är mer än ett partiprogram. Som Michael Freeden – en av de mer kända forskarna på fältet – påpekar så var new liberalism snarast ett moraliskt temperament, en intellektuell hållning eller en tro (”faith”). I England hade det Liberala partiet utplånats efter första världskriget och ersatts av Labour. När Collingwood översatte de Ruggieros History of European Liberalism (1927) kände han sig tvungen att i ett kort förord påpeka att boken behandlar liberalism i kontinental snarare än brittisk bemärkelse, som ’a name for principles of constitutional liberty and representative government,’ och inte som ett parti. Detta är väl ett tecken på att new liberalism kanske inte riktigt lyckats få något bredare genomslag och att liberalismen efter det liberala partiets upplösning hamnat i skymundan av kanske framförallt socialismen. Åtminstone var detta Collingwoods tolkning.

New liberals försvarade välfärdsstaten, positiva rättigheter och ville reducera den ekonomiska ojämlikheten. Socialt erkännande, organicism, ömsesidigt beroende och samarbete var centrala teman. En övergripande idé var ”det gemensamma goda” (”the common good”), vilket väl ungefär handlar om att skapa de samhälleliga möjligheter som krävs för att alla och envar ska kunna förverkliga sig själva. Det goda är alltså ett etiskt ideal, snarare än t.ex. ett ekonomiskt, för new liberals.

De två centrala begreppen för new liberals var frihet och community. Deras frihetsbegrepp var dock inte samma som hos Bentham och Mill, utan i väsentlighet detsamma som hos de Angloamerikanska idealisterna. Centralt för detta frihetsbegrepp var ”perfektabilitet”, vilket ungefär handlar om att man ska bli den bästa möjliga versionen av sig själv, snarare än om uppfyllan av önskningar och begär så länge det inte inverkar negativt på någon annan. Det finns alltså en idé om vad som är värdiga mål för den individuella friheten och dessa kan härledas från det faktum att alla individer är sammankopplade och del av en social enhet. Individens strävan efter frihet och det gemensamma goda är alltså tätt sammankopplade.

Därtill innehåller det idealistiska frihetsbegreppet en strävan efter att avlägsna alla hinder för att uppfylla detta mål, oavsett om de är externa eller interna, alltså psykologiska. Till skillnad från tidigare liberaler som ville minska statens inflytande för att ge plats för individuell frihet menade idealister och new liberals att snarare än att behöva skyddas från statligt ingripande behövde individer assisteras av samhället i deras frihetssträvan. Positiva friheter var lika viktiga som negativa.

Vad jag försöker göra är att placera in Dewey och Collingwood och deras respektive nationella kontexter i relation till new liberalism och även att förstå kopplingen mellan idealistiska och liberala idéer hos dem. Idealismens inflytande på framväxten av new liberalism är ännu inte helt klart för mig. Därtill behöver jag förstå evolutionsbiologins roll i sammanhanget. Vissa idealistiska idéer tycks ha upptagits av new liberalism, men den angloamerikanska idealismen kan knappast sägas ha varit liberal i sig. Det fanns också en rädsla för att idealismen skulle kunna utgöra en grund för auktoritära statsuppfattningar, vilket var ett skäl till att exempelvis Hobson och Hobhouse förkastade denna idéströmning, men övertog som sagt dess frihetsbegrepp. Dock är T. H. Green’s idé om det gemensamma goda, kritiken av dikotomin individ och samhälle, samt tanken på självförverkligande som livsmål är exempel på idealistiska idéer som influerade new liberalism. Både Dewey och Collingwood talar om Green som en central inspirationskälla och ”det gemensamma goda” bör ses som den politiska motsvarigheten till filosofins ”unity”, vilket är varför jag tycker att ”quests for unity” är en lämplig beskrivning av Deweys och Collingwoods tänkande. Att studera deras och andra new liberals politiska tänkande vidgar våra föreställningar om vad liberalismen kan vara.

Utlysning: Doktorandtjänst i idéhistoria, LU

Hösten 2016 antogs jag till forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet. Inga nya doktrander har anställts sedan dess – men nu är det äntligen dags! Sedan igår ligger en utlysning för en doktrandtjänst ute och jag hoppas vi får många bra sökande. Läs mer här.

Bankbytardags

Förra årets bästa poddar var Apans anatomi och P3 dystopia. I ett av den senare poddens avsnitt har ekonomisk kollaps avhandlats. Ett vältajmat ämne med tanke på att finanskrisen firade tioårsjubileum förra året och vi alla gratulerade storbankerna, som fortsatt göra rekordvinster medan bostadspriserna och hushållens skulder fortsätter öka. 2017 gick Nordea med 41 miljarder i vinst, Swedbank 20 miljarder, SEB och Handelsbanken landade på något blygsammare 15 respektive 16 miljarder. Vissa mindre åtstramningar av bankernas regelverk har visserligen gjorts i finanskrisens följd, men på det stora hela är inget väsentligt förändrat. Häromåret avslöjade de läckta panamadokumenten att flera storbanker, bland annat Nordea, aktivt hjälp sina kunder att upprätta brevlådeföretag i skatteparadis för att på så sätt komma undan beskattning. Just Nordea har också nyligen flyttat sitt huvudkontor från Sverige till Finland till följd av den svenska regeringens beslut om att höja resolutionsavgiften. En avgift som är tänkt att fungera som buffert vid kommande finanskriser för att skattebetalarna inte ska behöva rädda bankerna, så som gjordes med Nordea (som då hette Nordbanken) under 90-talskrisen. Att storbankerna föredrar att riskerna med deras verksamhet är samhällelig medan vinsterna förblir privata är väl knappats förvånansvärt och Nordeas flyttbeslut förefaller logiskt, om än beklagligt, i sammanhanget.

Att förstå grundläggande ekonomi är lika tråkigt som viktigt. Nämnda avsnitt av Dystopia gör ett bra jobb i att förklara att problemen som orsakade finanskrisen inte är lösta och att konsekvenserna, som hemlöshet och arbetslöshet, inte har hanterats. Det talas ofta om att en ny kris snart kommer inträffa. Förutom de långtgående sociala konsekvenser detta skulle få, skulle även högerpopulismen, som fått ett rejält uppsving sedan den senaste krisen, växa ytterligare? Att storbankernas makt närmast är en icke-existerande politisk fråga är absurt. Det minsta man kan göra som enskild person är undvika att ha något med de fyra storbankerna att göra. Aningen skamset får jag erkänna att jag haft Nordea som bank hela mitt vuxna liv. Nu är det emellertid dags för ändring!

För oss som inte är helt införstådda i ekonomiska frågor finns det en hel del bra vägledning när det gäller att välja bank. Fair finance guide är ett internationellt initiativ för granskning av bankernas hänsyn till mänskliga rättigheter och diverse hållbarhetsfrågor. Det rör sig exempelvis om medverkan till skatteflykt, om banken investerar i vapenföretag eller miljöfarliga verksamheter. Bakom den svenska delen av initiativet står Naturskyddsföreningen, Sveriges Konsumenter, Amnesty International, Diakonia och Fair Action. En bedömning av bankerna görs utifrån hållbarhetskrav och etiska riktlinjer. Fallstudier görs också att kontrollera om riktlinjerna följs. I samtliga av de sju största bankerna har det hittats fall där de bryter mot sina egna riktlinjer. Detta har inte skett i de alternativa bankerna JAK Medlemsbank och Ekobaken, som dessutom ställer mycket högre krav på sig själva än övriga banker. Fair finance guide bedömer att JAK ställer sig bakom 92 % av de viktigaste standarderna och konventionerna inom hållbarhet och socialt ansvar. Ekobanken står bakom hela 99 %, medan övriga banker landar mellan 42 och 61 %.

JAK och Ekobanken får även högst betyg av Besök en bank, ett initiativ med utgångspunkt i Malmö som genomför politiska aktioner, men också har gjort bra jämförelser mellan de olika bankerna och ger konkreta råd om vilka banker du bör använda och hur man går till väga för att byta bank. De delar upp bankerna i tre kategorier: affärsbanker, sparbanker, och medlemsbanker. JAK och Ekobanken representerar de sistnämnda. De förstnämnda är vinstdrivande företag som exempelvis de fyra storbankerna Nordea, Swebank, Handelsbanken och SEB. Sparbankerna ägs av stiftelser. Deras vinster återinvesteras i verksamheten eller delas ut till lokala ändamål. Eftersom Fair finance guide tråkigt nog inte är heltäckande och till exempel inte har med sparbankerna i sin granskning är Besök en banks granskning en bra komplettering av denna.

De självklara etiska alternativen vad gäller sparande är alltså JAK och Ekobanken. Jag har själv ett så kallat baskonto för sparande i JAK, vilket kostar 300 kronor per år. Ett rimligt pris för att stötta en bank som bedriver räntekritik (de får tyvärr inte längre kalla sig för ”räntefri bank” längre) och främjar ekologisk, ekonomisk och social hållbarhet. Till skillnad från Ekobanken erbjuder JAK sedan en tid tillbaka betalkort och jobbar för att på sikt fungera som heltäckande bank, i bästa fall redan från i sommar. Min uppfattning är dock att man tills vidare behöver ytterligare en bank. Dessutom är betalkort och transaktionskonto i JAK än så länge rätt dyrt och mindre smidigt än i andra banker. Se JAK-boken för mer info.

I valet av andra bank är någon av sparbankerna det bästa alternativet, även om deras samarbete med Swedbank gör att jag värjer mig en aning. Mitt val föll därför på Sparbanken syd som är den enda helt självständiga sparbanken och alltså inte har något samröre med Swedbank. För att ta reda på hur själva bytet går till använde jag mig av guider från Svenska bankföreningen, Konsumenternas.se och Råd och Rön. Den nya banken hjälper en att flytta autogiro (för detta behöver de ett kontoutdrag) och avsluta konton hos den gamla banken. Själv behöver man föra över pengarna från det gamla kontot till det nya, flytta e-fakturor, meddela arbetsgivaren sitt nya konto, skaffa nytt bank-id och ändra konto kopplat till Swish. Inga större svårigheter alltså.

Avslutningsvis vill jag tipsa om Positiva Pengar för tänkvärd kritik av det rådande pengasystemet. De ställer frågor som: Hur kan det komma sig att vi gett privata banker makten att skapa pengar, borde inte detta ske av ett demokratiskt reglerat organ, typ Riksbanken? De har också mycket material på sin hemsida som på ett lättfattligt sätt visar på problemen med det rådande ekonomiska systemet och hur det hänger samman med de skyhöga bostadspriserna och ökande ekonomisk ojämlikhet. New economics foundation  och Tax justice network är också värda att kolla in.

Doktor Jordan vs. Kulturmarxismen

Det finns debatter man ledsnar på redan innan man hunnit sätta sig in i vad de handlar om. Så kände jag gällande alla kontroverser och diskussioner som helt plötsligt började dyka upp runt den kanadensiske psykologiprofessorn Jordan B. Peterson härom året. Detta inte minst på grund av den personkult som har uppstått kring honom bland företrädelsevis unga män till höger av det politiska spektrat. Petersons popularitet bland denna grupp och de utsagor man kan hitta om att han förändrat deras liv till det bättre är ändå en indikator på att detta är en person vars åsikter och idéer man bör sätta sig in i. Min vilja att försöka förstå Peterson berodde inledningsvis på en misstanke om att han avfärdats allt för lättvindigt, men efter att ha tittat igenom mycket av vad som skrivits om honom i svensk dagspress tycker jag faktiskt att det mesta är sakligt och balanserat.

Peterson är en konservativ liberal och eklektisk intellektuell som blandar psykologi, naturvetenskap, skönlitteratur, filosofi och mycket annat i sitt tänkande. I grund och botten är jag sympatiskt inställd till personer som vågar sig på kreativa synteser och hämtar inspiration från skilda delar av historien och använder detta för att gripa in aktuella samtida debatter. Bland Petersons främsta inspirationskällor hittar man Bibeln, C. G. Jungs analytiska psykologi, Frederich Nietzsche, Mysticism och Darwinism.

Peterson har skrivit två böcker, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) och 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018), som snabbt översattes till svenska. Den senare boken är mer populärt hållen och följdes av en världsturné som under hösten tog Peterson till Sverige. Hans stora mediala genomslag skedde dock 2016, efter att han publicerat tre videos på sin Youtube-kanal där han kritiserade ett lagförslag om transpersoners rättigheter, Bill C-16. Vad jag förstår har Peterson inget emot att juridiskt förbjuda vissa förödmjukande ord och uttryck, men ansåg att denna lag var annorlunda genom att tvinga folk att använda en mängd nya pronomen och att inte göra detta skulle klassas som hatbrott. Detta tycks han visserligen ha missförstått och överdrivit, men hans kritik blev ändå uppmärksammad och tycks peka mot vad många uppenbarligen uppfattar som ett stort problem: identitetspolitik, politisk korrekthet och hot mot den akademiska friheten och yttrandefriheten.

Peterson är noga med att påpeka att han inte har något emot transpersoner, utan att det han kritiserar är den politiska korrektheten och så kallade ”social justice warriors”. En av mina främsta invändningar mot Peterson är just hans fiendebild. Postmodernism, (neo-)marxism, identitetspolitik och feminism klumpas utan åtskillnad ihop till ett stort diffust hot. Peterson menar att samhällsvetenskap och humaniora förvandlats till korrupt vänsterideologi och anser att detta är ett utslag av samma sorts totalitära tänkande som ledde till Nazismen och Sovjetkommunismen. Enligt Petersons historieskrivning gav marxismen under 60-talet upp kampen om ekonomisk omfördelning och förvandlade sig istället till postmodernism med identitetspolitik som främsta politiska projekt.

Här är Peterson är onyanserad, förenklar och överdriver. Att han väljer ”kulturmarxism” som samlingsbegrepp för ovannämnda strömningar är inte oviktigt i sammanhanget. Detta är samma begrepp som högerextremister ofta slänger sig med och det ger därför bränsle till deras konspirationsteorier om att universiteten och media styrs av en vänsteragenda. För detta har Peterson kritiserats av Slavoj Žižek. Žižek är även ett exempel på en vänsterteoretiker som kritiserat politisk korrekthet. Man kan också framhålla att det finns gott om vänstersympatisörer som inte har mycket till övers för postmodernt tänkande. Petersons förståelse av postmodernismen är även den onyanserad och har kritiserats. Det bör också framhållas att kritik mot identitetspolitik även förekommer inom vänstern och feminismen. Jag har tidigare visat på detta i bloggposter om Nancy Fraser och Wendy Brown. Beskrivningen av politiskt korrekt identitetspolitik som vänsterns övergripande projekt är helt enkelt felaktig.

Efter att ha lyssnar på Petersons två långa samtal med Sam Harris i dennes podcast har jag insett att jag och Peterson mer eller mindre delar kunskapsteoretiskt uppfattning. Medan Harris företräder en kompromisslöst realistisk syn på kunskap, lutar jag och Peterson oss mot pragmatismen. Eftersom pragmatismens sanningsbegrepp är förenligt med postmodernismen förvånades jag något över att Peterson ansluter sig till detta. Att han dessutom hämtar inspiration från Nietzsche är ytterligare en sak han har gemensamt med många postmoderna tänkare.

Peterson menar att vetenskaplig sanning är underordnad etisk sanning. Dock har han inga problem att tala om världens naturliga ordning eller eviga värden, vilket borde vara oförenligt med pragmatismen, som betraktar moral och kunskap som situerade i sociala och historiska kontexter. Däremot uppfattar jag det som att Peterson, liksom jag själv, har uppfattningen att naturvetenskapen inte kan ge oss vägledning i fråga mening och värderingar och att detta är den viktigaste kunskapen vi kan tillägna oss. Det är ju därför vi har humaniora!

Inom området politisk korrekthet, yttrandefrihet och akademisk frihet tror jag att Peterson, trots att han överdriver hotbilden, adresserar viktiga frågor. Däremot tycker jag att hotet artikulerats mycket mer nyanserat av exempelvis Academic Rights Watch och Jonathan Haidt. Därmed inte sagt att dessa på något sätt är ”objektiva”. Den bild Haidt målar upp har med rätta kritiserats för att vara såväl ohistorisk som överdriven.

Jag har tidigare berört teman liknande dessa i ett inlägg om Lars Vilks och är emot tendensen att tysta ner och stänga ute personer med ”inkorrekta åsikter”, varför jag också ägnat alldeles för många timmar åt att försöka begripa Peterson trots att jag egentligen inte är särskilt intresserad. En poäng med att studera hans tänkande är att Peterson tycks sätta ord på sådant företrädelsevid många unga män känner. Att inte ta Petersons och liknande debattörers argument på allvar och sakligt bemöta dem i dialog tror jag riskerar att ge dem martyrstatus hos extremhögern och ytterligare spä på polariseringen.

Den ”kulturmarxistiska” hotbild Peterson målar upp är sammankopplad med föreställningen om ”maskulinitetens kris”. Han förnekar patriarkatets existens och menar att män har feminiserats och att alternativhögerns tillväxt och Trumps framgångar är att betrakta som en reaktion på detta (med det inte sagt att Peterson ger Trump eller alt-right rörelsen sitt stöd). Män måste enligt Peterson vara starka, lära sig ta ansvar, räta på ryggen och våga möta svårigheter. Han framhåller gärna studier som visar på att skillnaden i yrkesval mellan män och kvinnor är större i mer jämlika länder. Fler män tenderar att välja ingenjörsyrken och fler kvinnor vårdyrken. Detta, menar Peterson, är bevis för biologiska skillnader och att män generellt är mer intresserade av ting och kvinnor generellt mer intresserade av folk. Som Peterson själv framhåller i en intervju med Kvartal är dock skillnaderna större mellan individerna inom grupperna än vad de är grupperna emellan.

Jag misstror inte denna forskning och finner den inte heller särskilt provocerande, men blir nyfiken på hur man kan veta att det är just intressen som styr människors yrkesval. Skulle det inte kunna vara så att män exempelvis anser att status eller högre lön är viktigare för deras yrkesval än vad kvinnor generellt anser? Och skulle inte det faktum att just ingenjörsyrket traditionellt betraktas som manligt och vårdyrket som kvinnligt kunna påverka, alltså att yrkesvalet åtminstone delvis styrs av kulturella normer? Att dra entydiga gränser mellan kultur och biologi eller arv och miljö är svårt och Peterson har även i detta avseende kritiserats.

Peterson tenderar också att försvara föreställningen om grundläggande skillnader mellan män och kvinnor och traditionella könsroller, konkurrens och hierarkier utifrån paralleller till andra arter. Ofta till humrar, som blivit en symbol för hans anhängare. I tidskriften Respons recenserades Petersons 12 livsregler av både Håkan Lindgren och Hanna Bornäs. De framhåller blandningen av självklarheter, motsägelser och faktafel i boken och är båda kritiska mot Petersons biologism. Som Lindgren påpekar går diskussionen bland många biologer idag i motsatt riktigt mot den Peterson pekar på. Exempelvis framhåller Frans de Waal att det bland människans närmaste artsläktingar finns gott om tecken på altruism och samarbete.

En osympatisk del av Petersons tankevärld är hans bruk av Jungianska arketyper för att förklara ett universum strukturerat av manlig ordning och kvinnligt kaos. Det senare är av ondo och kräver, som det heter i undertiteln till hans senare bok, ett ”motgift”. Trots att femininitet tydligen är dåligt är det ändå viktigt för Peterson att alla killar skaffar en tjej, som de helst ska gifta sig och leva tillsammans med livet ut. Fenomenet med ”incels” (involuntary celibats) pekar mot att det finns en reell problematik här. Jag tror också att detta delvis är förklaringen till Petersons popularitet. Det verkar onekligen finnas en stor grupp män idag som inte känner sig hemma i samhället, som har svårt att skaffa sig en partner eller ett arbete och upplever att ingen tar deras problematik på allvar. Vi behöver måste presentera bättre lösningar på deras problem och bättre framtidsvisioner än den nostalgiska dröm om ett återvändande till 1950-talets välfärdsår och dess traditionella könsroller, som Peterson och många på högerkanten gärna anspelar på.

Mitt motvilliga engagemang med Petersons idéer över de senaste dagarna har väckt en del frågor och idéer. Det finns behov fördjupad förståelse för hur fenomen och begrepp som ”politisk korrekthet” och ”kulturmarxism” faktiskt vuxit fram. Studier av postmodernismens intåg och spridning i Sverige och genusvetenskapens etablering (samt av den framväxande anti-genusrörelsen) skulle också vara välbehövligt för att bättre kunna bemöta den föreställda hotbild som Peterson och hans fans ansluter sig till.