Humanistiskt basår

Som Vetenskap och allmänhet konstaterat (och undersöker orsakerna till) saknar stora delar av svenska folket uppfattning om humaniora som forskningsfält.
I och med att detta uppenbarligen är fallet kan väl vi som är aktiva inom fältet knappast förvänta oss ungdomar som nyligen gått ut gymnasiet och står inför att läsa på universitetet är vidare välinformerade om humanistiska utbildningar. Detta medför risken att vi går miste om många presumtiva studenter, men också att de studenter som söker sig till humaniora inledningsvis inte har någon större kunskap om vad de faktiskt valt för utbildning. Finns det då utrymme i våra A-kurser för ett block som introducerar humaniora som forskningsfält? Nej. A-kurserna är ofta uppbyggda så att de på en termin ska ge en historik översikt från antiken till idag av den västerländska litteratur-, konst-, filosofi- eller idéhistorien, beroende på vad man nu valt för kurs. Detta fullspäckade schema som redan i sig tvingar till diverse kompromisser lämnar inte mycket utrymme till annat.

Jag vet själv inte när jag började betrakta min utbildningsväg som just humanistisk, troligen någon gång under tiden jag läste ett kulturvetenskapligt kandidatprogram. (Det kunde lika väl kallats humanvetenskapligt eftersom det innefattade filosofi, historia, konst- och litteraturvetenskap – typiska humanioraämnen.) Jag tror aldrig att vi talade om humaniora under min gymnasietid, men så gick jag också teknisk linje. Övergången från gymnasiet till högskola och universitet upplevde jag som väldigt stor. Inte bara för att jag läst mindre humaniora under gymnasiet än många kurskamrater, utan också – vilket väl gäller oavsett gymnasielinje – för att universitetsstudier innebar ett radikalt annorlunda sätt att studera. Information om studieteknik fick jag dock skaffa mig på egen hand.

För de som läst andra linjer än teknik och natur på gymnasiet och därför saknar behörighet och tillräckliga kunskaper för att läsa vidare inom dessa ämnen erbjuder många universitet och högskolor tekniska och naturvetenskapliga ”basår” eller ”basterminer”. Idén är att studenterna kan läsa upp till grundläggande behörighet inom matematik, kemi, bilogi och fysik, och samtidigt introduceras till högre studier innan de påbörjar ett kandidatprogram. Ofta ger ett slutfört basår platsgaranti vid ett program på samma lärosäte.

Jag önskar att jag haft möjlighet att läsa ett humanistiskt basår, men sådana existerar inte. Jag har länge frågat mig varför. Eftersom humanistiska utbildningar har andra behörighetskrav än teknik och naturvetenskap skulle det humanistiska basåret inte enbart rikta sig till studenter som, likt jag själv, läst andra inriktningar än humanistiska och samhällsvetenskapliga på gymnasiet. Det skulle heller inte behöva bygga primärt på gymnasieämnen, som de tekniska och naturvetenskapliga basåren gör. Däremot skulle ett slutfört humanistiskt basår eventuellt kunna garantera grundläggande behörighet för att läsa A-kurser och program inom humaniora, och kanske även ge platsgaranti på vissa program.

Det humanistiska basåret (eller basterminen, beroende på hur man vill lägga upp det) skulle vara tänkt som en brygga mellan gymnasium och högre utbildning, och skulle rikta sig främst mot de som nyligen gått ut gymnasiet och ännu inte läst vid universitetet. Poängen vore att lära ut kunskaper och kompetenser studenter på A-kurser borde ha med sig, men som vi sällan har tid att täcka inom A-kursens ramar. Till detta hör studieteknik och akademiskt skrivande. Men allra viktigast vore att ge studenterna kunskaper i vad humaniora är och hur humanistisk forskning går till, varför det är viktigt och hur de olika humanistiska ämnen skiljer sig åt i teori och praktik. Ett inslag vore att introducera studenterna till de olika humanistiska ämnena och dess forskningsfronter.

I kandidatprogrammet i Liberal arts som startade på Södertörns högskola förra hösten beskrivs det första året på programmet som just ett basår. Tyvärr går detta inte att läsa fristående, vilket vore en viktig egenskap i basåret som jag tänker mig det. Nu vet jag förvisso inte vad som döljer sig bakom delkursernas namn i Liberal arts-programmet, men jag tänker mig ändå att delkurser som Humaniora i samtiden, Universitet, bildning och liberal arts, Humanioras praktiker och Humaniora inför framtiden, ger riktlinjer om ungefär vad som skulle kunna ingå i ett humanistiskt basår. Att ge studenterna förståelse för humanioras historia, dess roll i samtiden och dess framtida utmaningar och möjligheter kombinerat med verktyg för god studieteknik och grundläggande kunskaper i akademiskt skrivande tror jag skulle kunna göra att vi får ännu bättre och mer motiverade studenter till A-kurserna, som redan från början skulle ha en klar bild av vad humaniora kan vara och meningen med att läsa just den ämnesinriktning de valt. Vi skulle få studenter som identifierar sig som humanister redan från start.

Mellan transhumanism & ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas, när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att en forskningsgenombrott är nära. Men trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning och utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen (både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade)? Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt inför gruppen vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska dock hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalismen (neoliberalism).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 90-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av liberalism-kommunitarianism debatten kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas på nyskapande sätt i dagsaktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik. Jag blir inte vidare exalterad.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han. Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt?

Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än vad den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är den centrala platsen för att göra demokrati. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore ”den etiska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos t.ex. John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Livet i antropocen

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen, som växte fram under 1990-talet, varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktsikt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer dock inte att det är moraliskt rätt att detta är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och hennes moraliska makt över naturen och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men menar att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar. Jag håller väl med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term istället för ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vil försvara. Han hade nog lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkade en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar att förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insik Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots detta är han kritisk även mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I västa fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger även posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom att mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar också följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Som allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en alldeles unik agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är aningen bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara mer okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför är det så viktigt att dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde bli det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens historia. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsat än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier efter dessa. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden!

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Fjärde året

På måndag påbörjar jag mitt fjärde och sista år som doktorand, vilket också innebär att bloggen fyller tre år. När jag tittar igenom det senaste årets inlägg kan jag konstatera att politik (i bred bemärkelse) och kritik av humanismen varit dominerande teman. Ju närmare disputation jag kommer – i den bästa av världar blir jag klar i slutet av 2020 – desto mindre tid lär jag kunna lägga på bloggen, vilket är tråkigt eftersom den har ett hyfsat antal besökare och jag gillar att kunna skriva lite mer essäistiskt och på svenska, som kontrast till den akademiska engelska jag arbetar med i avhandlingen. Jag ska ändå försöka fortsätta skriva ett inlägg i månaden men lite mer kortfattat än tidigare. Nästa inlägg kommer att ha antropocen som övergripande tema och kommer upp inom kort.

Stora delar av senaste året har lagts på att sammanställa, rensa i och revidera den avhandlingstext jag skrev under de första två åren, samtidigt som ny text tillkommit. I slutet av maj lade jag fram i princip all läsbar text jag då hade för vårt högre seminarium och fick bra kommentarer som hjälpte mig att tänka om avhandlingens syfte och upplägg något. Det hjälpte mig också att identifiera ett par problemområden jag behöver prioritera i det fortsatta arbetet. Att få ihop all text till en sammanhållen avhandling är en utmaning, men arbetet är fortsatt intressant och stimulerande och att det väcker många idéer om sådant jag kan tänka mig att göra efter disputationen.

Nytt är att jag gått och blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet som ger ut årsboken Lychnos och sedan årsskiftet har sitt säte i Lund för tre år framöver. I nästa nummer av Lychnos, som kommer ut i början av 2020, kommer jag att medverka med en recension av Dominick LaCapras senaste bok. Det ser ut att bli min andra publikation. Mina första har nyligen publicerats i antologin Kunskap och information: 15 försök. Texten har titeln ”Humanistisk praxis och kritiken av den teoretiska filosofins kunskapssyn” och är en essä jag skrev för en sommarkurs förra året. Antologin finns att köpa här för förmånliga 120 pix.

Under föregående läsår har jag presenterat texter i ett par nya sammanhang och tillbringat två veckor med arkivarbete i Oxford. Jag har också avklarat mina sista doktorandkurser, vilket innebär att jag kan fokusera mer på avhandlingsarbetet framöver. Jag har läst min andra kurs i högskolepedagogik och nu i augusti läste jag kursen ”Introduction to conceptual history” under två veckor på Helsingfors universitet. Kursen var givande (och krävande) men kommer att komma till nytta för avhandlingen, i undervisningen och för mig som idéhistoriker i allmänhet. Kursen har fått mig att fundera över möjligheterna att använda digital humaniora för att kvantitativt belägga förekomsten av olika begrepp i historiskt material. Detta är metoder jag hoppas få möjlighet att lära mig lite mer om framöver och vill gärna återkomma till ämnet i ett framtida blogginlägg.

Internet, från utopi till haveri?

Jag tror att en av de erfarenheter som utmärker min generation – personer födda mellan slutet av 70- och början av 90-talet – är att vi levde våra första år utan datorer, internet och mobiltelefoner, men att dessa under vår barn- och ungdom kom att bli självklara delar av våra liv. Till skillnad från generationen före har vi inte haft några svårigheter att tillägna oss dessa nya kommunikationsmedel och till skillnad från generationen efter har vi upplevt ett liv utan dem.

Jag tror jag var åtta när min familj skaffade sin första dator. Något år senare fick vi internet via ett 28K modem som kopplades ner när någon lyfte telefonluren. Bredband (ADSL) skaffade vi när jag började gymnasiet, ett år innan hade jag fått min första mobiltelefon. Detta var strax efter millenieskiftet och sammanföll, som jag ser det, med internets bästa tid. Utvecklingen gick snabbt inom program- och spelutveckling. Wikipedia startade 2001, och piratkopieringen blomstrade. Som tonåring funderade man inte vidare över de juridiska sidorna av fildelning, utan var hänförd över den mängd musik, film och spel som plötsligt gick att komma över helt gratis. Det var Napster och Kazaa och 2003 grundades The Pirate Bay. Själv föredrog jag Direct Connect, en fildelningstjänst som bestod av hubbar med olika teman. I dessa kunde man chatta med andra användare med liknande intressen, vilket blev en dörröppnare till kultur jag annars inte hade stött på och en plats för politiska diskussioner. Direct Connect gav mig bra mycket mer intellektuell stimulans än jag fick via min värdelösa gymnasielinje.

Datorer och internet öppnade vägar till kultur jag aldrig skulle upptäckt annars och fungerade även som ett verktyg för kreativitet, i mitt fall musikskapande. För ungefär tio år sedan började dock min nyfikenhet och mitt intresse för datorer att avta och idag är de framför allt arbetsverktyg för mig. När jag inte arbetar används den främst till SVT Play och för att läsa nyheter. Jag var sen med att skaffa både Facebook och smartphone. Den senare är konstant inställd på ljudlös, har få appar och är alltid i stör ej-läge när jag arbetar. Enligt appen skärmtid använder jag inte telefonen mer än runt 30 minuter per dag och främst då för att läsa nyheter. Jag har aldrig använt vare sig Twitter, Tinder, Instagram eller Snapchat. Har jag förvandlats till en konservativ teknikhatare eller finns det fog för min tilltagande skepsis och allt mer kritiska inställning till informationsteknologin?

I Anders Hanses sommar i P1 lärde jag mig nyligen att många vuxna använder telefonen 3-4 timmar per dag och ungdomar ännu mer. Detta är ett problem främst genom att det stjäl tid vi istället kunde lagt på sådant som vi mår bra av, som umgänge, motion och sömn. Det tycks föreligga en korrelation mellan ökat psykiskt lidande och de smarta telefonernas intåg i våra liv (iphone lanserades 2007). De bidrar till stress, sömn- och koncentrationssvårigheter. Att tekniken stjäl orimligt mycket av vår tid och gör oss olyckligare är dock inte det enda problemet. I boken Internet är trasigt: Silicon Valley och demokratins kris visar Martin Gelin och Karin Pettersson hur ökande maktkoncentration och sociala mediers uppkomst har lett till att internet gått från att vara en plats för utopiska fantasier till ett allvarligt samhällsproblem. Inte så att sociala medier ensamt bär skulden till den pågående försvagningen av demokratin, men de spelar helt klart en viktig roll i detta skeende.

Under arabiska våren framstod Twitter och Facebook som demokratins verktyg. Sedermera har det blivit tydligt att de lika väl kan utgöra ett vapen för antidemokratiska och våldsbejakande rörelser. Extremhögern har använt sociala medier för att hota och trakassera journalister, minoriteter och folk av andra politiska åsikter, och för att sudda ut gränsen mellan väl underbyggda argument och rena lögner. Detta har bidragit till ett hätskare debattklimat, där extrema åsikter och uttalanden blivit allt mer accepterade. Den ökande polariseringen har möjliggjorts av hur de sociala mediernas algoritmer är konstruerade. Algoritmernas logik gör att de mest extrema uttalandena är de som exponeras mest. Inte heller gör algoritmerna någon åtskillnad mellan seriös journalistik, marknadsföring och desinformation. Nyanserade och reflekterande utsagor missgynnas på mer extremt materials bekostnad. Sådant material framkallar fler reaktioner och skapar ”engagemang”. Och det är engagemanget som genererar intäkter. Zeynep Tufekci kallar youtube för ”världens största verktyg för radikalisering”. Sociala medier har möjliggjort spridning av desinformation i gigantiskt skala och medför ett hot mot det faktagrundade och argumenterande samtal som är nödvändigt för demokratin.

Vi har allt mer börjat inse faran med att lägga så pass mycket makt över demokratins infrastruktur i ett fåtal storföretags händer. Idag vet vi att världen inte blir bättre av att fler får tillgång till sociala medier. Därmed inte sagt att alla inte borde ha tillgång till internet. Däremot måste vi bättre förstå vad internet, sociala medier och smartphones gör med oss som individer och hur det påverkar våra samhällen. Internet började som ett utopiskt projekt tänkt att underlätta kommunikation och kunskapsspridning, men är idag i stort behov av reglering och maktdelning.

Makten över internet samlad kring fem företag – Apple, Amazon, Microsoft, Google och Facebook – som det är praktiskt taget omöjligt att bojkotta. Allt färre hemsidor omsätter allt större andel av trafiken och internets ”big five” har vad som allt mer liknar monopol på viktiga delar av informationsteknologin. En möjlighet för att bryta maktkoncentrationen och monopolställning som nämns av Gelin och Pettersson är att stycka upp IT-jättarna. Exempelvis kunde Google tvingas göra sig av med Youtube. Facebook kunde tvingas göra sig av med Whatsapp och Instagram. De nybildade företagen skulle bli konkurrenter till sina forna ägare, vars storlek och makt minskat något.

Internets storföretag har allt för mycket anpassat sig efter diktaturers krav för att få tillgång till deras marknader, och att utnyttja sociala medier för dunkla politiska syften har visat sig allt för lätt. Idag vet vi att Facebook hade inflytande över utgången av USA-valet 2016, som också hänger samman med Cambridge Analytica-skandalen, där minst 87 miljoner amerikanska FB-användares persondata införskaffades med olagliga metoder. FN har även pekat på att Facebook spelat en viktig roll för folkmordet i Myanmar.

Sociala medier tjänar pengar på annonser och det har visats att de inte är kräsna med vilka de säljer annonsutrymme till, utan plattformar som Facebook, Youtube och Twitter tenderar att tillåta publicering av extremt och konspiratoriskt material. De gör heller ingen skillnad i hanteringen av propaganda, seriös journalistik och marknadsföring, och låter i regel extremistiskt material ligga kvar tills offentlig kritik framförs. Det är alltså upp till framförallt journalister att hålla efter dessa företag, som själva inte tar ansvar för vad som publiceras på deras plattformar. I takt med att allt fler annonsörer vänder sig till sociala medier förlorar också traditionella medier intäkter. I en tid då granskande journalistik behövs som mest, finns det som minst resurser till den. Journalister har också kritiserat internets storföretag för att undvika granskning och ansvarsutkrävning. Trots ständiga utsagor om att de gör världen bättre genom att bidra till öppenhet och kommunikation är ofta dessa företag själva väldigt väldigt återhållsamma vad gäller transparens.

Personer som Mark Zuckerberg, Elon Musk och Steve Jobs har varit allt för dyrkade och har, liksom den glorifierade och homogena miljön i Silicon Valley, undsluppit kritisk granskning. Tack och lov tycks detta hålla på att ändras. Flera av Silicon Valleys främsta kritiker har själva en bakgrund där. Detta gäller exempelvis Tristan Harris, vars organisation Humane Tech riktar kritik mot att appar, likt enarmade banditer, skapas för att vara beroendeframkallande och för att hålla oss kvar längre framför dem genom att samla in användarnas personliga data så att apparna kan finkalibreras ytterligare för att bli än mer effektiva och därmed hålla oss kvar än längre.

Visst är det bra att utöva påtryckningar mot företagen och visst finns det saker vi som individer vi kan göra för att skydda vår data, vilket jag tidigare skrivit om. Men framförallt är detta en samhällsfråga. Gelin och Pettersson framhåller lagstiftning, exempelvis inom EU, som ett viktigt verktyg för att få bukt med problematiken. GDPR infördes ju häromåret och var viktigt för att tydliggöra hur användares persondata hanteras av olika hemsidor och företag. Dylik lagstiftning borde kunna stärkas ytterligare. Exakt vad som bör göras är jag inte rätt person att svara på, men att diskutera och förstå problemet med sociala medier och ägandekoncentrationen på internet är första steget för att kunna hantera det. Det hjälper oss också att tänka kring vårt eget användande av internet, datorer och smarta telefoner. För den som vill veta mer rekommenderas diskussionen om internets problem och framtid i Ekdal och Ekdal samt Dokument utifrån om Facebook.

Kort om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism, samt de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Vilket hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen. Jag hoppas att återkomma med reflektioner efter läsningen av hans nyutkomna bok Clear Bright Future längre fram.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, naturen och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att lika lite som posthumanismen ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Och om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora, då tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns det i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat på utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är. Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts i programmet. Erik van Ooijen får visst motthugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men han hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk disskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.