Efterklokheter i forskarutbildningens slutfas

Det är fyra år sedan jag startade den här bloggen, parallellt med att jag påbörjade forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria i Lund. Min förhoppning är att disputera före nästa sommar och jag ser fram emot dagen då manuset är bra nog att skickas till tryck, men att beräkna när jag kommer nå dit är väldigt svårt. Helt nöjd lär jag aldrig bli, men så tycker jag kanske inte heller att slutprodukten är det viktigaste, utan processen och erfarenheten av doktorandtiden. Hade jag fått chansen att börja om forskarutbildningen idag hade jag gjort en del annorlunda, framförallt hade avhandlingen blivit en annan. Inte för att jag tycker att den avhandling jag skriver på nu är dålig, utan för att jag har lärt mig mycket på vägen som jag önskar att jag vetat eller tänkt på från början. Det är, som man brukar säga, lätt att vara efterklok.

Bara en så fundamental sak som vilken publik man riktar sig till och vilket språk man skriver på var inget jag hade grubblat en sekund över när jag skickade in min forskningsplan och ansökan för doktorandtjänsten. Forskningsplanen var skriven på svenska, trots att alla primärkällor var på engelska de forskare som skrev om området, vilka jag ju vill kommunicera med, i princip enbart är britter och amerikaner. Hastigt bytte jag språk till engelska, som jag, med få undantag, inte skrivit på sedan gymnasiet. Jag hade därför dålig koll på hur konventionerna gällande ordval, stavning och referat skiljer sig mellan brittisk och amerikansk engelska och gjorde misstaget att blanda ihop dessa. I efterhand önskar jag att jag omedelbart skaffat en standardguide—exempelvis Turabian eller MHRA—och lagt lite tid på att plugga in denna. Då hade jag sluppit att lägga tid på att i efterhand redigera onödigt mycket formalia. Jag önskar också att jag direkt börjat använda ett referensprogram, typ EndNote, för att få bättre struktur på mina referenser. Även dessa kräver fortfarande idag en hel del tidskrävande efterarbete.

En sak jag insåg vikten av först under termin tre var långsiktig planering. Jag hade redan bra rutiner för mina arbetsdagar och rätt bra insikt i vilken tid jag är som effektivast och mest fokuserad (förmiddagen) och således vilka arbetsuppgifter som borde prioriteras då. Jag hade redan rutiner som att sätta telefonen i ”stör ej-läge” och att i normalfallet bara kolla mejlen en gång om dagen, direkt efter lunch. Redan från början av forskarutbildningen hade jag skrivit en journal där jag samlade diverse idéer och reflektioner och noterade vad jag gjort och skulle göra framöver, men det var först i och med en halvdagsworkshop med Åsa Burman och efter att ha läst hennes bok Finish on Time som jag insåg vikten av att tydliggöra slutmålet och planera mot detta. Efter mötet med Finish on Time blev min journal mer fokuserad och jag började skriva tydligare planer och målsättningar vecka för vecka. Jag gjorde även en terminsöversikt där jag i möjligaste mån skrev in vad jag skulle ta för kurser, ha för undervisning och presentera på för konferenser och seminarier varje läsår.

Vidare skrev jag också en innehållsförteckning för avhandlingen som inkluderade allt från förord och abstract till index och bibliografi. Genom att låna ett gäng idéhistoriska avhandlingar fick jag snabbt en känsla för vad som brukar ingå i en sådan och ungefär hur långa de olika delarna brukar vara. I samband med detta reviderade jag också innehållet och följden i mina analytiska kapitel. Detta gjorde målet mycket konkretare för mig. Istället för att skriva en avhandling av okänd längd, skulle jag skriva sex kapitel om 25 sidor var samt inledning, avslutning, osv. Detta gjorde att jag fortsättningsvis kunde besluta mig för vilka kapitel jag borde arbete med vid vilken tidpunkt. Jag blev också bättre på att sätta deadlines för mig själv. När deadlinen var nådd skickade jag kapitlet till mina handledare för kommentarer, även om kapitlen var väldigt ofärdiga.

Mina planer för avhandlingen och forskarutbildningen i stort har givetvis reviderats flera gånger om. I nuläget har de analytiska kapitlen reducerats till fem men vuxit i omfång. Allt eftersom har planen tydliggjorts genom att kapitlen fått sektioner och jag har blivit allt bättre på att skriva korta sammanfattningar över vad varje separat avsnitt och kapitel syftar till. Jag önskar att jag redan från början varit bättre på att tydliggöra syftet med de olika kapitlen och avsnitten och att identifiera den viktigaste litteraturen för varje avsnitt. Detta hade hjälp mig att i ett tidigare skede förtydliga kopplingen mellan avsnitt, kapitel och avhandlingens övergripande syfte, teori och metod.

Under doktorandtiden har jag publicerat ett antologibidrag, en recension och en vetenskaplig artikel. Därtill har jag undervisat en del, vilket är både roligt och lärorikt, och jag har blivit bättre på det termin för termin. Jag har även tagit många kurser, anordnat en workshop, presenterat min forskning för både svensk och utländsk akademisk publik, och har deltagit i Nationella forskarskolan i historiska studier, vilket breddat min kompetens som humanistisk forskare. Jag har även blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet och skapat deras nya hemsida, som jag är webbredaktör för. Jag har också drivit den här bloggen där jag haft möjlighet att skriva om sådant som ligger vid sidan av min avhandling, men som väl ändå kan klassas som akademiska och humanistiska intressen. I stort är jag väldigt nöjd med vad jag gjort och lärt mig under forskarutbildningen och är övertygad om att jag är en mycket bättre humanistisk forskare idag än för fyra år sedan. Under de senaste åren har jag samlat på mig ett flertal uppslag och idéer om vad jag skulle vilja forska om efter disputationen och jag längtar efter att få tid att skissera framtida forskningsprojekt utifrån de lärdomar jag gjort under forskarutbildning. Förhoppningsvis ska detta leda till en post-doc eller forskningsmedel. Dessa idéer måste jag dock slå ur tanken för tillfället för att under de närmaste månaderna fokusera på att faktiskt få klart avhandlingen.

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som de kritiserar intrycket av att de generaliserar. När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen istället ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går dock debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade och debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska ”problem” upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet ofta bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område och styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens  Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning som delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk och delar dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen. Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han snarare fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten. Men historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning på det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Socialism: Ett tidsfördriv att dö för?

”Heaven is a place where nothing ever happens” – The Talking Heads

”I’m not living, I’m just killing time” – Radiohead

Efter att de första två gångerna jag beställt boken fått besked att den är slut hos förlaget lyckas jag till slut få tag på den svenske Yale-professorn Martin Hägglunds omtalade This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019). Det är en välskriven och innehållsrik bok som inbjuder till reflektion över viktiga existentiella och politiska frågor. Den har diskuterats i DN, Filosofiska rummet, Ord & Bild och Stormens utveckling. Tematiken har klara paralleller till den franska existentialismen (som konstigt nog inte omnämns), men jag läser This Life främst som en inlaga i den arbetskritiska debatten (som jag tidigare skrivit om) och som ett svar på den form av postsekulär politisk teologi som framförts av exempelvis Charles Taylor. Syftet med Hägglunds religionskritik är främst att övertyga vänstern om att hålla religion utanför politiken samt att visa att frågor om mening, ideal, etik och värderingar går att adressera utan referens till religiösa föreställningsvärldar. Ett centralt tema i boken är tid.

This Life består av två delar som kretsar kring undertitelns begreppspar: Secular faith och Spiritual freedom. Att använda ”tro” och ”andlighet” som centrala begrepp i en bok som betonar vikten av en sekulär världsåskådning kan förstås tyckas paradoxalt och även om jag inte har något problem med ett sekulärt bruk av begreppen tycker jag att de är delvis missvisande. På sätt och vis är det dock begripligt att Hägglund använder sig av en religiös vokabulär då han understryker att modernitetens avförtrollning inte behöver leda till att människan reduceras till en kallt kalkylerande varelse utkastad i ett tomt och meningslöst universum, i vilket samhälleliga framsteg saknar betydelse. Vår ”vantrivsel i kulturen” kan inte skyllas på modernitetens framsteg, utan snarare på bristen på framsteg, menar Hägglund. Känslor av meningslöshet kan bekämpas genom att vi själva skapar mening genom att engagera oss för varandra och i diverse projekt ämnade att förverkliga den värld vi vill leva i. Dock medvetna om projektens temporala och därmed förgängliga karaktär.

Tid och förgänglighet är centrala inslag i vad Hägglund kallar ”sekulär tro”, vilket han ställer mot den religiösa tron och dess föreställningar om en evighet bortom det jordiska livet. Medan Charles Taylor betraktar alla försök att skapa något bestående som riktade mot just evigheten, betraktar Hägglund dem som riktade mot framtiden, vilken inte ligger utanför tiden utan i den. Därmed är framtiden temporal, förgänglig och osäker, vilket villkorar den sekulära tron. Just för att döden är oåterkallelig och inte en förflyttning till en högre evig sfär är den så sorglig, och just därför har vi incitament att skjuta den på framtiden och förbättra våra livsvillkor här och nu.

Den religiösa tron och dess föreställningar om det eviga livet är, enligt Hägglund, ett hinder för omsorg och engagemang i vårt jordiska liv. I himlen finns inga angelägenheter att engagera sig i och utan förgänglighet och hotet om förlust finns ingen anledning till omsorg. Religionens lockelse består i att i evigheten går inget förlorat. Detta, menar Hägglund, för att ingen händelse längre har någon betydelse. Himlen är monoton. Föreställningen om evighet gör därför detta liv, här på jorden, meningslöst. Vad vi älskar och engagerar oss i spelar bara roll om vi förstår oss själva som sårbara och dödliga varelser.

Trots sin kärlek för sonen Isak följer Abraham Guds uppmaning att offra honom, detta för att den religiösa tron överordnas den sekulära omsorgen. Detta, menar jag, är ett mer belysande begrappsspar för vad Hägglund vill adressera. Jag förstår inte riktigt poängen med att insistera på att motsatsen till religiös tro måste vara ”sekulär tro” utan tycker att det Hägglund i själva verket tycks vilja framhäva är just (sekulär) omsorg. Det centrala är att vi som sociala, kroppsliga och sårbara varelser engagerar oss för varandra och i projekt vi önskar ska fortleva, förvisso inte för alltid, men längre och gärna bättre. Just för att det vi älskar är förgängligt är det värt att kämpa för och kräver vår omsorg och vårt engagemang. Men eftersom alla kärleksrelationer riskerar att ta slut och alla politiska och andra meningsfulla projekt och aktiviteter riskerar att misslyckas är osäkerhet ett sekulärt grundvillkor.

Litteraturvetaren Hägglund gör som litteraturvetare gör när de är som bäst och läser Augustinus, Proust, Kierkegaard och Knausgård sida vid sida och behandlar dem som samtalspartner i de centrala frågor han adresserar i bokens första del: kärlek, omsorg, ansvar och tro. Hägglund läser Knausgårds Min Kamp som exempel på en sekulär bekännelse som tar sin utgångspunkt i författarens nuvarande livssituation, präglad av en känsla av existentiell meningslöshet och uppgivenhet. Han känner sig frånkopplad och vill fly den verklighet han lever i, trots att han är en etablerad författare och älskar sin fru och sina barn. Genom skrivandet för Knausgård en kamp för att återuppväcka sitt engagemang och sin omsorg för världen genom att i skrivandet återuppleva sitt liv. Knausgård fäster blicken vid sitt liv och fäster sig därigenom vid livet själv, inräknat den skam och det lidande som är en ofrånkomlig del av livet. På så sätt tacklar Knausgård den likgiltighet som han menar är den främsta synden mot livet. Det handlar inte om att se på livet med distans och en forskares objektiva blick, utan med engagemang och absolut närvaro. Han vill bryta vanans makt genom att dra sig till minnes om vad han älskar och värderar högst i livet, vilket är det han är mest rädd att förlora.

Att vi har förmåga att reflektera över våra engagemang i världen gör att vi skiljer oss från andra arter. Vi är inte enbart naturliga, utan andliga varelser menar Hägglund. Även andra arter kan, till skillnad från exempelvis berg, ha agens och naturlig frihet i det att de agerar i världen utifrån hur omständigheter förändras. Däremot kan en fiskmås, för att låna Hägglunds exempel, inte reflektera över och förändra målen för sitt handlande. För detta krävs andlig frihet, vilket är det som särskiljer människan som social och historisk varelse. Här kan man alltså läsa Hägglund som en kritiker av posthumanismen, vilket är en kritik jag finner rimlig och tidigare har adresserat här och här.

Den centrala är alltså att vi, till skillnad från fiskmåsen, kan fråga oss vem vi vill vara och agera därefter. Vi kan förändra våra syften, livsmål, engagemang och värderingar på ett sätt som särskiljer oss från andra arter. Med detta inte sagt att gränsen inte är flytande. Hägglund menar heller inte att den andliga friheten är bättre än den naturliga, bara annorlunda. Inte heller legitimerar den människans exploatering av djur och natur. Som Clive Hamilton påpekat är det viktigt att framhålla skillnaden mellan människor och andra arter just för att vi har ett ansvar och en makt över naturen som andra arter saknar. Även andliga varelser är dock naturliga varelser och därmed ändliga och beroende av sina bräckliga materiella kroppar. Därför är den andliga frihet Hägglund beskriver beroende av hans sekulära livssyn. Den andliga friheten innehas av varelser som är kapabla att fråga sig hur de ska spendera sin tid. Det är detta som gör oss till personer och inte enbart levande varelser. Hur vi väljer att spendera vår tid är alltså tätt kopplat till vår personliga identitet, vilken i sin tur består av flera ”praktiska identiteter” som vi balanserar mot varandra och vars innehåll bestäms av sociala normer. Våra praktiska identiteter kan vara vår yrkesroll, vår roll som vän, partner eller familjemedlem, eller något vi har som medlem i någon slags organisation eller förening och så vidare. Därför kan – men måste inte – våra praktiska identiteter sammanfalla med våra sociala roller, då dessa inte nödvändigtvis har egenvärde för oss, vilket är grundläggande för våra praktiska identiteter. Eftersom vi sällan kan upprätthålla alla våra praktiska identiteter samtidigt är det en grundläggande existentiell fråga hur vi balanserar och prioriterar dessa. Att ha makten är detta, över hur vi spenderar vår tid och prioriterar våra aktiviteter, är enligt Hägglund ett centralt inslag i den andliga friheten. Till skillnad från den religiösa frälsningen vars mål är frigörelse från det ändliga livet, föreskriver Hägglund frigörelse av det ändliga livet. Det vill säga, han föreskriver en politik som möjliggör och ökar vår sekulära frihet, och den politik som bäst gör detta är, enligt Hägglund, den demokratiska socialismen.

Hägglund framhåller Marx som den främste inspiratören för sin syn på frihet. Han poängterar att kritiken av slaveri, arbetstvång och andra former av underordning bara är begripliga om de kontrasteras mot ett frihetsideal. Även om Hägglunds humanistiska läsning får Marx att framstå som sympatisk och aktuell för vår tid hade han vunnit på att gå mer i dialog med senare vänstertänkare. Kanske är hans främst bidrag att ge arbetskritiken ett filosofiskt och existentiellt djup, inte minst genom att boken igenom knyta frihet till frågan om tid. Han betonar att idealet att kunna styra över sin egen tid och prioritera sina aktiviteter och engagemang är oförenligt med det kapitalistiska samhällets arbetstvång och dess syn på all form av lönearbete och ekonomisk tillväxt som självändamål. Om arbete har egenvärde för oss är likgiltigt för kapitalismen, syftet är att producera mervärde. På så sätt hindrar kapitalismen verklig demokrati, eftersom allt vårt arbete måste göras med hänsyn till hur profit skapas på marknaden snarare än utifrån vad som är viktigt och meningsfullt för oss själva och för samhället. Därför är kapitalismen alienerande.

För Hägglund handlar inte frihet om fritid (leisure), utan om fri tid i bemärkelsen den tid vi kan göra aktiva och reflekterade val över vilka av våra praktiska identiteter vi vill prioritera och kultivera. Den fria tiden skulle öka i den demokratiska socialismens samhälle eftersom det skulle tillåta oss att förkorta arbetstiden och dela på produktivitetsvinsterna, istället för att hitta på nya, ofta onödiga eller till och med skadliga arbeten för att mota arbetslösheten. I det progressiva sekulära demokratiska och socialistiska samhälle Hägglund föreställer sig har vi en diskussion om vilka nödvändiga arbeten som måste utföras och skapar nya former för att dela på dessa samtidigt som vi maximerar vår fria tid. Först då äger vi själva frågan (både på individ- och samhällsnivå) om hur vi ska leva våra ändliga liv och vad vi ska göra med vår tid.

Hägglund understryker dock att hans frihetsideal inte innebär att vi frias från alla sorters begränsningar, från beroende av andra människor, eller från all sorts arbete. Frihet innebär inte heller att vara fri från begär eller lidande, som för exempelvis stoiker eller Buddhister. Att vara fäst vid en partner innebär samtidigt att utsätta sig för möjligheten av lidande. Detta är en premiss för kärleken, men inte ett skäl att undvika den. Liksom Nietzsche framhåller därför Hägglund att lidande och förlust är ofrånkomliga delar av människans livsvillkor och faktiskt också av vad som gör livet värt att leva. Om inget fanns att förlora fanns heller inget att engagera sig i. Vissa personer eller kamper värderar vi till och med så högt att vi är beredda att ge vårt eget liv för dem.

Hägglunds bok är ett välkommet tillskott till arbetskritiken och vänsterpolitisk teori och diskussionerna om This life är väl värda att följa. Förhoppningsvis hittar boken nya läsare då den svenska översättningen utkommer till hösten!

Punkens död

Sedan i julas finns serien ”Punk – en revolution i fyra delar” på SVTplay. Den tar ett brett grepp om punken – inte olikt från hur dess historia skildras i Please Kill Me – och visar att punk är mer än Sex Pistols, The Clash och Ramones. Punken är också Iggy Pop, New York Dolls, Minor Threat, Black Flag, Bad Brains, Dead Kennedys, NOFX, Pennywise, Bad Religion, Green Day, Nirvana, Bikini Kill och mycket mer.

Parallellt med att jag nostalgiskt julmyste till punkens historia läste jag Rasmus Fleischers analys av 2010-talets musiktrender i Expressen och på hans blogg. Han gör betraktelsen att rockhistorien tog slut under föregående decennium och numera får nöja sig med kulturarvsstatus. Rock kan visserligen inspirera kommande generationer, men kommer troligen inte att återuppstå i nyskapande former. Kort uttryckt: Rock är passé. Detta är tvärtemot budskapet TV-serien om punkens historia vill förmedla. ”Många säger att punken är död men punkens pionjärer hävdar motsatsen”, inleder SVT beskrivningen av serien, som mycket riktigt avslutas med att Marky Ramone, Donita Sparks, Iggy Pop, Fat Mike, Johnny Rotten, Kathleen Hanna och Henry Rollins med flera intygar att punken är högst levande och att behovet av den är lika stort i dag som någonsin. Men att dessa personer, födda mellan slutet av 1940- och slutet av 1960-talet, fortfarande lever och i viss mån är aktiva är knappast tillräckligt bevis för punkens livskraft.

Vill man driva tesen att punken lever verkar det konstigt att avsluta serien kring millennieskiftet efter att Offsprings Smash (1994) och Green Days Dookie (1994) i efterdyningarna av Nirvanas Nevermind (1991) gett punkrocken ett kommersiellt genomslag som banade väg för att fler även upptäckte band som NOFX, Pennywise och Bad Religion. Varför inte nämna hardcore-vågen kring millennieskiftet med fantastiska album som Refuseds The Shape of Punk to Come (1998), Fugazis The Argument (2001) och At the Drive Ins * Relationship of Command* (2000)? Varför inte nämna något senare post-hardcoreband som Rise Against, AFI och Thrice? Och varför inte räkna in metalcoreband som The Dillinger Escape Plan, Norma Jean, Burst och Converge? Under 2000-talets första decennium representerade dessa band något nytt och spännande inom punken. Jag kan däremot inte nämna någon liknande utveckling under punkens 2010-tal.

Det finns givetvis punkband än idag. Flera av nämnda band spelar fortfarande, men att till exempel Refused gjort comeback är knappast bevis för punkens livskraft. Hur mycket jag än älskar Refused (tack vare just The Shape of Punk to Come) kan jag inte tycka att deras senaste album är annat än ganska traditionell radiorock. Jag såg dem göra en bra spelning i december, men måste säga att den ungdomliga upproriska energi man gärna vill ha vid en punkspelning uteblir när knappt någon i publiken är under 30. Visst finns det yngre som gillar och spelar punk även idag. Refused hade Rome is not a Town som förband och Arre! Arre! prisades nyligen som årets rockband på P3 Guld. Generellt verkar dock inte punken attrahera särskilt många yngre och de nya band jag hört kan visserligen vara bra, men jag tycker inte jag hör något jag inte hört förut. Inte ens METZ, ett av de senaste årens bästa punkband, låter särskilt nyskapande.

Jag lutar alltså mot att hålla med Fleischer om att rocken, och därmed subgenren punk, tycks ha stagnerat. Precis som med punken är det lätt att nämna flera exempel på nyskapande rock under 2000-talets första decennium. Vi hade garagerockstrenden med The Hives, White Stripes och The Strokes; indierocktrenden med Franz Ferdinand, The Libertines och The Arctic Monkeys; och stonerrocken slog igenom brett tack vare Queens of the Stone Age. Postrocken hade förvisso uppkommit redan på 90-talet, men i början av 2000-talet släppte Sigur Ros, Mogwai och This Will Destroy You sina bästa album. Nämnas bör väl även Radioheads Kid A och Amnesiac, som var så mycket alternativrock att det knappt var rock längre. I likhet med punken kan jag inte nämna några spännande rocktrender under de senaste tio åren. Ett undantag skulle kunna vara Tools efterlängtade Fear Inoculum från i höstas. Visserligen ett jävligt ambitiöst och spännande album, men som ändå hamnar i skuggan av det än mer fantastiska och nyskapande Lateralus från 2001.

Det är inte utan sorg jag konstaterar detta. Jag ägnade en stor del av 2000-talets första decennium åt att spela i punkband och återkommer fortfarande till punken med jämna mellanrum. Jag längtar efter rockmusik som gör mig upprymd, som låter som något jag inte hört tidigare, men som ändå har energin och slagkraftigheten som utmärker punken. Men kanske är det dags att förlikas med att rock och punk numera är historiska fenomen och inte livskraftiga kulturuttryck. Eller har jag bara letat på fel ställen?

Utan idéhistoria stannar Sverige!

Sedan förra vårterminen har jag och mina kollegor vid avdelningen för idé- och lärdomshistoria i Lund ansvar för Lärdomshistoriska samfundet och dess årsbok Lychnos. Själv axlar jag rollen som samfundets sekreterare och fick i höst uppdraget att skapa en ny hemsida för årsboken. Denna lanserades vid årsskiftet och finns att besöka här. I senaste volymen av Lychnos, som utkom i veckan, medverkar jag med en recension av Dominick LaCapras Understanding others: peoples, animals, pasts (2018). Håll koll på hemsidan och följ Lychnos på Facebook för senaste nytt inom idéhistorisk forskning. Mycket nöje!

Humanistiskt basår

Som Vetenskap och allmänhet konstaterat (och undersöker orsakerna till) saknar stora delar av svenska folket uppfattning om humaniora som forskningsfält.
I och med att detta uppenbarligen är fallet kan väl vi som är aktiva inom fältet knappast förvänta oss ungdomar som nyligen gått ut gymnasiet och står inför att läsa på universitetet är vidare välinformerade om humanistiska utbildningar. Detta medför risken att vi går miste om många presumtiva studenter, men också att de studenter som söker sig till humaniora inledningsvis inte har någon större kunskap om vad de faktiskt valt för utbildning. Finns det då utrymme i våra A-kurser för ett block som introducerar humaniora som forskningsfält? Nej. A-kurserna är ofta uppbyggda så att de på en termin ska ge en historik översikt från antiken till idag av den västerländska litteratur-, konst-, filosofi- eller idéhistorien, beroende på vad man nu valt för kurs. Detta fullspäckade schema som redan i sig tvingar till diverse kompromisser lämnar inte mycket utrymme till annat.

Jag vet själv inte när jag började betrakta min utbildningsväg som just humanistisk, troligen någon gång under tiden jag läste ett kulturvetenskapligt kandidatprogram. (Det kunde lika väl kallats humanvetenskapligt eftersom det innefattade filosofi, historia, konst- och litteraturvetenskap – typiska humanioraämnen.) Jag tror aldrig att vi talade om humaniora under min gymnasietid, men så gick jag också teknisk linje. Övergången från gymnasiet till högskola och universitet upplevde jag som väldigt stor. Inte bara för att jag läst mindre humaniora under gymnasiet än många kurskamrater, utan också – vilket väl gäller oavsett gymnasielinje – för att universitetsstudier innebar ett radikalt annorlunda sätt att studera. Information om studieteknik fick jag dock skaffa mig på egen hand.

För de som läst andra linjer än teknik och natur på gymnasiet och därför saknar behörighet och tillräckliga kunskaper för att läsa vidare inom dessa ämnen erbjuder många universitet och högskolor tekniska och naturvetenskapliga ”basår” eller ”basterminer”. Idén är att studenterna kan läsa upp till grundläggande behörighet inom matematik, kemi, bilogi och fysik, och samtidigt introduceras till högre studier innan de påbörjar ett kandidatprogram. Ofta ger ett slutfört basår platsgaranti vid ett program på samma lärosäte.

Jag önskar att jag haft möjlighet att läsa ett humanistiskt basår, men sådana existerar inte. Jag har länge frågat mig varför. Eftersom humanistiska utbildningar har andra behörighetskrav än teknik och naturvetenskap skulle det humanistiska basåret inte enbart rikta sig till studenter som, likt jag själv, läst andra inriktningar än humanistiska och samhällsvetenskapliga på gymnasiet. Det skulle heller inte behöva bygga primärt på gymnasieämnen, som de tekniska och naturvetenskapliga basåren gör. Däremot skulle ett slutfört humanistiskt basår eventuellt kunna garantera grundläggande behörighet för att läsa A-kurser och program inom humaniora, och kanske även ge platsgaranti på vissa program.

Det humanistiska basåret (eller basterminen, beroende på hur man vill lägga upp det) skulle vara tänkt som en brygga mellan gymnasium och högre utbildning, och skulle rikta sig främst mot de som nyligen gått ut gymnasiet och ännu inte läst vid universitetet. Poängen vore att lära ut kunskaper och kompetenser studenter på A-kurser borde ha med sig, men som vi sällan har tid att täcka inom A-kursens ramar. Till detta hör studieteknik och akademiskt skrivande. Men allra viktigast vore att ge studenterna kunskaper i vad humaniora är och hur humanistisk forskning går till, varför det är viktigt och hur de olika humanistiska ämnen skiljer sig åt i teori och praktik. Ett inslag vore att introducera studenterna till de olika humanistiska ämnena och dess forskningsfronter.

I kandidatprogrammet i Liberal arts som startade på Södertörns högskola förra hösten beskrivs det första året på programmet som just ett basår. Tyvärr går detta inte att läsa fristående, vilket vore en viktig egenskap i basåret som jag tänker mig det. Nu vet jag förvisso inte vad som döljer sig bakom delkursernas namn i Liberal arts-programmet, men jag tänker mig ändå att delkurser som Humaniora i samtiden, Universitet, bildning och liberal arts, Humanioras praktiker och Humaniora inför framtiden, ger riktlinjer om ungefär vad som skulle kunna ingå i ett humanistiskt basår. Att ge studenterna förståelse för humanioras historia, dess roll i samtiden och dess framtida utmaningar och möjligheter kombinerat med verktyg för god studieteknik och grundläggande kunskaper i akademiskt skrivande tror jag skulle kunna göra att vi får ännu bättre och mer motiverade studenter till A-kurserna, som redan från början skulle ha en klar bild av vad humaniora kan vara och meningen med att läsa just den ämnesinriktning de valt. Vi skulle få studenter som identifierar sig som humanister redan från start.

Mellan transhumanism & ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas, när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att en forskningsgenombrott är nära. Men trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning och utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen (både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade)? Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt inför gruppen vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska dock hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalismen (neoliberalism).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 90-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av liberalism-kommunitarianism debatten kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas på nyskapande sätt i dagsaktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik. Jag blir inte vidare exalterad.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han. Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt?

Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än vad den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är den centrala platsen för att göra demokrati. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore ”den etiska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos t.ex. John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Livet i antropocen

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen, som växte fram under 1990-talet, varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktsikt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer dock inte att det är moraliskt rätt att detta är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och hennes moraliska makt över naturen och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men menar att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar. Jag håller väl med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term istället för ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vil försvara. Han hade nog lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkade en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar att förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insik Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots detta är han kritisk även mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I västa fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger även posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom att mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar också följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Som allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en alldeles unik agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är aningen bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara mer okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför är det så viktigt att dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde bli det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens historia. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsat än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier efter dessa. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden!

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Fjärde året

På måndag påbörjar jag mitt fjärde och sista år som doktorand, vilket också innebär att bloggen fyller tre år. När jag tittar igenom det senaste årets inlägg kan jag konstatera att politik (i bred bemärkelse) och kritik av humanismen varit dominerande teman. Ju närmare disputation jag kommer – i den bästa av världar blir jag klar i slutet av 2020 – desto mindre tid lär jag kunna lägga på bloggen, vilket är tråkigt eftersom den har ett hyfsat antal besökare och jag gillar att kunna skriva lite mer essäistiskt och på svenska, som kontrast till den akademiska engelska jag arbetar med i avhandlingen. Jag ska ändå försöka fortsätta skriva ett inlägg i månaden men lite mer kortfattat än tidigare. Nästa inlägg kommer att ha antropocen som övergripande tema och kommer upp inom kort.

Stora delar av senaste året har lagts på att sammanställa, rensa i och revidera den avhandlingstext jag skrev under de första två åren, samtidigt som ny text tillkommit. I slutet av maj lade jag fram i princip all läsbar text jag då hade för vårt högre seminarium och fick bra kommentarer som hjälpte mig att tänka om avhandlingens syfte och upplägg något. Det hjälpte mig också att identifiera ett par problemområden jag behöver prioritera i det fortsatta arbetet. Att få ihop all text till en sammanhållen avhandling är en utmaning, men arbetet är fortsatt intressant och stimulerande och att det väcker många idéer om sådant jag kan tänka mig att göra efter disputationen.

Nytt är att jag gått och blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet som ger ut årsboken Lychnos och sedan årsskiftet har sitt säte i Lund för tre år framöver. I nästa nummer av Lychnos, som kommer ut i början av 2020, kommer jag att medverka med en recension av Dominick LaCapras senaste bok. Det ser ut att bli min andra publikation. Mina första har nyligen publicerats i antologin Kunskap och information: 15 försök. Texten har titeln ”Humanistisk praxis och kritiken av den teoretiska filosofins kunskapssyn” och är en essä jag skrev för en sommarkurs förra året. Antologin finns att köpa här för förmånliga 120 pix.

Under föregående läsår har jag presenterat texter i ett par nya sammanhang och tillbringat två veckor med arkivarbete i Oxford. Jag har också avklarat mina sista doktorandkurser, vilket innebär att jag kan fokusera mer på avhandlingsarbetet framöver. Jag har läst min andra kurs i högskolepedagogik och nu i augusti läste jag kursen ”Introduction to conceptual history” under två veckor på Helsingfors universitet. Kursen var givande (och krävande) men kommer att komma till nytta för avhandlingen, i undervisningen och för mig som idéhistoriker i allmänhet. Kursen har fått mig att fundera över möjligheterna att använda digital humaniora för att kvantitativt belägga förekomsten av olika begrepp i historiskt material. Detta är metoder jag hoppas få möjlighet att lära mig lite mer om framöver och vill gärna återkomma till ämnet i ett framtida blogginlägg.