Om den kulturmarxistiska konspirationen

Kritiken som riktats mot Anna Hedenmos intervju med Sverigedemokraternas Mattias Karlsson i ”Min sanning” (SVT 210110) bestod enligt programledaren själv av ”lögnaktiga beskrivningar” från kritiker som inte bemödat sig att se programmet och inte delar hennes vilja att genom förståelse motverka polarisering (Expressen 210114). Ibland kräver dock förståelse att föreställningar, ideal och begrepp sätts i ett sammanhang och att man lyfter fram outtalade förgivettaganden. Mot slutet av intervjun talar Karlsson om att han önskar en ”konservativ kulturrevolution”—i bemärkelsen genomgripande förändring—som motkraft till den ”kulturmarxistiska” revolutionen som pågått från 1968 fram till idag. Här kunde Hedenmo ha påmint om att Karlsson talat i mycket hårdare ordalag tidigare:

Våra motståndare har på riktigt tvingat in oss i en existentiell kamp om vår kulturs och vår nations överlevnad. Det finns bara två val: seger eller död.

Detta skrev Karlsson på Facebook två dagar efter riksdagsvalet 2018. Inlägget gillades av Jimmy Åkesson och flera ledande Sverigedemokraterna delar Karlssons idé om ett pågående kulturkrig mellan kulturmarxister och konservativa nationalister (”Sverigevänner”).

Hedenmo borde även tagit fasta på att Karlsson använder just begreppet ”kulturmarxism” som härstammar från en högerextrem konspirationsteori och syftar till att skapa negativ politisk polarisering. Karlsson är långt ifrån den ende bland SD:s ledande företrädare att använda begreppet. Kent Ekerot har hävdat att kulturmarxister driver fram mångkulturell indoktrinering via museisektorn (Nyheter idag 140603) och 2013 lovade den dåvarande SDU-ordföranden Gustav Kasselstrand—sedermera en av grundarna till Alternativ för Sverige—att kulturmarxistiska eliter ska försvinna när SD tagit makten (GT 130706). Samma år kallade SD:s Björn Söder genusvetenskapen för en kulturmarxistisk pseudovetenskap (SvD 130408). Även före detta SD-politikern Christopher Dulny har i rollen som ordförande för Nordisk alternativhöger förklarat organisationens främsta fiende vara kulturmarxismen (SvD 171105). När Per Sjögren, nazist och medlem i Nordiska motståndsrörelsen, kuppades in i kommunfullmäktige i Blekinge på ett Sverigedemokratiskt mandat 2017 vägrade han att tala med journalister eftersom dessa ”går i kulturmarxisternas ledband” (Expressen, 170823).

Bakgrunden till föreställningen om kulturmarxismens herravälde har beskrivits bra av Morgan Finnsiö i Expo, varför jag istället ska titta på dess spridning i Sverige. Här hade i princip ingen hör talas om kulturmarxism för tio år sedan. En sökning på ordet i de största svenska mediedatabaserna ger inte fler träffar än att de kan räknas på fingrarna före sommaren 2011. Detsamma gäller begreppets förekomst på Flashback forum. Brytpunkten äger rum den 22 juli 2011 med den högerextremistiska norrmannen Anders Behring Breviks terrordåd. Breivik har själv beskrivit attentatet som en marknadsföringskupp för hans manifest, 2083 – A European Declaration of Independence , som snabbt spreds över internet. Här nämns ”kulturmarxism” över 100 gånger framställs som det huvudsakliga hotet mot västvärldens existens.

I Breiviks manifest och den tillhörande filmtrailern framställs kulturmarxismen som det primära hotet mot den västerländska civilisationen. Den sägs ha ha infiltrerat utbildningsinstitutioner, bokförlag och media och sedermera kulminerat hos 1968-vänstern. Breivik talar om en ”mångkulturell allians” mellan marxister, globala kapitalister, feminister och ”suicidal humanists”. Kulturmarxismens metod beskriver han som ”dekonstruktion”, vilket ska förstås inom ramen för en kritik av postmodernismen eftersom begreppet—som även Karlsson nämner i intervjun—förknippas med Jaques Derrida. Enligt Breivik är dekonstruktionens syfte att avskaffa europeisk kultur och traditioner, att felrepresentera historiska händelser och svartmåla personer som inte delar kulturmarxistiska åsikter för att på så sätt bereda väg för politisk korrekthet och massinvandring och på sikt avskaffa nationalstaten och den europeiska identiteten. Massinvandringen är alltså inte Breiviks huvudfiende, utan han ser detta som en följd av den kulturmarxistiska ideologin.

När den högerradikala sajten Politiskt korrekt efter tre års verksamhet lades ner och ersättas av Avpixlat tre månader efter Breiviks dåd beskrev redaktören Mats Dagerlind, som också satt i redaktionen för SD-kuriren, sajtens syfte som att verka i kontrast till de etablerade mediernas ”kulturmarxism”, som tar sig uttryck exempelvis genom att ”censurera” gärningsmäns etniska härkomst. Det bredare målet sades vara att utgöra motstånd mot det västerländska samhällets ”islamisering” och på sajten uttalades stöd till counterjihad-rörelsen och konspiratoriskt lagda högerextremister som Pamela Geller och Tommy Robinson från English Defence Leauge. Kent Ekerot stod redaktionen för Avpixlat nära, men sajten stöddes även av andra ledande Sverigedemokrater som Jimmy Åkesson, Richard Jomshoff och Erik Almqvist (DN 111205).

Den sistnämnde har i Nya tider (170223) hävdat att den svenska journalistkåren utgör spetsen av kulturmarxismen. Han uppmanar i samma artikel svensk höger att inspireras av kulturkampen som den förts av Victor Orbans Fidesz i Ungern. Ungern, menar Almqvist, är ”framåtskridande” och ”modernt” mycket tack vare att Fidesz har tagit kulturkampen på allvar och successivt bytt ut läroböcker och kultur- och museichefer, statyer och minnesmonument och ändrat gatunamn. Almqvist menar att Fidesz kulturkamp är att likna vid 68-vänsterns ”marsch genom institutionerna”. För Fidesz har ”EU och invandringen har utgjort utomordentliga, och berättigade, hotbilder. George Soros och hans starka politiska aktivistnätverk i Ungern likaså.” Till detta skall alltså även ”kulturmarxismen” adderas.

I ytterligare en text i Nya tider blir konspiracismen bakom föreställningen om kulturarxismens inflytande än mer uppenbar. Dan Ahlmark (190912) menar att det pågår ett kulturkrig mellan nationalism och kulturmarxism, vars ”bakomliggande värderingar och syften är ett grundläggande hot mot det svenska samhället.” Bland de aktörer som ”helt eller delvis stödjer kulturmarxismen och accepterar/driver på massinvandringen” nämner Ahlmark ”sjuklövern, massmedia, offentlig förvaltning, kultursektorn, NGO:er, EU, FN med flera.” Han tillägger att ”genom massmedia och sjuklövern hålls fortfarande många medborgare ovetande om dagens faror, men alltfler inser dem nu. Kulturmarxismens mål sägs vara att förvandla Sverige till ett ”socialistiskt och auktoritärt samhälle” där, på grund av ”massinvandringen”, svenskarna blivit en minoritet. Sverigedemokraterna och Alternativ för Sverige sägs stå för det partipolitiska motståndet mot detta hot.

Att EU, FN, massmedia och samtliga riksdagspartier utom SD skulle verka mot ett socialistiskt och auktoritärt samhälle torde för de flesta framstå som absurt. Det blir i Ahlmarks artikel tydligt att ”kulturmarxism” inte har någonting med marxism att göra. Det är enbart ett väldigt brett samlingsbegrepp för allt radikalhögern opponerar sig mot: journalistik, internationella organisationer, icke-européer, universitetsvärlden och samtida kultur.

Även för Nya tider-skribenten och före detta etnologiprofessorn Karl-Olov Arnstberg är kulturmarxismen fienden. I PK-samhället (2017) tar han strid mot identitetspolitik, minoritetsrättigheter, feminism, marxism, klimatförändringar, invandring och mångkulturalism. Dessa fenomen, menar Arnstberg, är produkter av en politiskt korrekt attityd som blivit dogm i Sverige. Även om boken huvudsakligen opponerar sig mot politisk korrekthet, så skriver Arnstberg att den mindre kända termen ”kulturmarxism” egentligen är ett bättre namn, men beklagar att det ”hör till de förbjudna orden i svensk politisk debatt”.

Liksom de flesta andra högerradikaler menar Arnstberg att kulturmarxismens mål är ”att förstöra den västliga kulturen och vår civilisation”. Bland personerna som ligger bakom detta projekt framhåller Arnstberg släkterna Rothschild och Rockefeller, den ungersk-judiske finansmannen George Soros, samt liberalerna Cecilia Malmström och Birgitta Ohlsson. Att liberala politiker och några av världens mäktigaste finansmän och kapitalister skulle identifiera sig med ett begrepp som innehåller ordet ”marxist” faller på sin egen orimlighet.

Trots att kulturmarxism är ett uppenbart pejorativt begrepp kan Arnstberg utan att inse iroin skriva:

Vi som intresserar oss för kulturmarxismen definieras givetvis som högerextrema, alldeles oavsett hur vi uppfattar oss själva. Som vanligt är vänsterpolitiska debattörer mer intresserade av att klistra etiketter på sina politiska motståndare än att diskutera sakfrågor.

Vi finner även föreställningar om kulturmarxismens hegemoni hos den svenska alternativhögern och den identitära rörelsens tankesmedja Motpol, som drivs av Daniel Friberg, före detta medlem i Svenska motståndsrörelsen. Här publicerade Joakim ”Oskorei” Andersen kort efter Breviks attentat en sammanfattning manifestet. Oskorei framhåller likheten mellan Breiviks manifest och den kontrajihadistiska rörelsen, sajterna Politiskt inkorrekt, Gates of Vienna och personer som Richard Spencer, Fjordman och Bat Ye’or. ”De flesta torde inse att detta inte gör dem medskyldiga till Breiviks dåd”, anser dock Oskorei.

Mot slutet av 2017 har Motpol en serie i tre delar om ”Den kulturmarxistiska revolutionen”. Med Wikipedia och Breitbart som källor tecknas en historieskrivning på en tidsperiod över ett sekel karakteriserad av godtyckliga hopp i tid i rum. Kulturmarxismen sägs härstamma från Antonio Gramsci, Rudi Dutschke och Frankfurtskolans företrädare: Herbert Marcuse, Theodor Adorno och Max Horkheimer. Ett förvånande och sannolikt felaktigt påstående som görs i texten är att Georg Lukács myntade begreppet ”normkritik”. Över huvud haltar begreppsanalysen och ”kulturmarxism”, ”kritisk teori”, ”politisk korrekthet”, ”normkritik” och ”den långa marschen genom institutionerna” används utan att några distinktioner görs eller att någon hänsyn till begreppens historia tas.

En liten grupp vänsterintellektuella som läses av väldigt få människor ska alltså ha skapat en ideologi som går ut på att utplåna den västerländska civilisationen som har fått så enormt inflytande att den omfamnas av i princip alla människor inom kultur- och myndighetssektorn, utbildnings- och universitetsväsendet, massmedia och partipolitiken, bortsett från inom högerradikala rörelser. Kent Wernes utmärkta bok Allt är en konspiration (2018) tar upp flera av de idéer som kopplas samman med kulturmarxismen som exempel på konspirationsteorier som gett näring åt de senaste decenniets högerradikalism. Läs den!

Att konspiracism är ett centralt inslag i Sverigedemokraternas ideologi kan vara värt att påminna om när Ulf Kristersson sitter i SVT:s ”30 minuter” (210120) och öppnar för samarbete med SD med motiveringen att de har förändrat sin retorik. Därtill kan vi påminna oss om att även Ebba Busch har börjat använda den högerradikala kulturkrigs-jargongen allt mer. Hon misslyckades visserligen med att lansera begreppet ”myndighetsvänster” och använder inte termen ”kulturmarxism”, men har, liksom sin företrädare, tagit ställning för ”verklighetens folk”, en tankefigur som härstammar från 1990-talets främlingsfientliga parti Ny demokrati. Hon manar till ”kulturkamp” mot ”normlöshet”, värderelativism och ”pratet om att krossa familjen och ifrågasättandet om det finns något svenskt överhuvudtaget” vilket hon förknippar med ”eliten” (Nyheter idag 191228). Steget till högerradikalt konspirationstänkande är inte långt.

Det numinösa

Nog finns det skäl att som ateist fundera över om något går förlorat i ett sekulärt samhälle. I Religion for Atheists menar den brittiske pop-filosofen och ateisten Alain de Botton att utan religion följer förlusten av gemenskap. Den moderna sekulära människan fokuserar på det egna jaget, status och karriären, men följden av egocentrism är ensamhet och social alienation. Det behövs, menar de Botton, institutioner som främjar gemenskap och solidaritet, och även en sekulär människa har behov av andliga praktiker för att kultivera reflektion, koncentration, tålamod, noggrannhet och självkännedom. Därtill måste även vi sekulära engagera oss i grundläggande existentiella frågor om vad som är värdefullt och meningsfullt i våra ändliga liv. Att behovet tycks finnas vittnar väl uppmärksamheten kring Martin Hägglunds This Life om. Denna bok, som jag tidigare skrivit om, avhandlar hur vi bör fylla våra ändliga liv med mening och vilken sorts samhälle (ett socialistiskt) som är bäst lämpat att understödja vårt individuella och gemensamma meningsskapande.

Vad Hägglund inte berör, trots att han diskuterar andlighet, och vad de Botton inte går in på, trots att han diskuterar andliga praktiker och religiösa aspekter av konst och meditation, är den typ av andliga erfarenheter som kallas ”numinösa”. Begreppet härstammar från latinets numen och betecknar andliga erfarenheter som väcker en känsla av förundran. Dessa är traditionellt men inte nödvändigtvis religiösa. Utan att referera till ”numinös” har jag i en tidigare bloggpost berört ämnet och ska här fortsätta utforskandet av denna typ av erfarenheter utifrån forskning om meditation och psykedeliska droger. (Även det senare ämnet har jag tidigare behandlat.) Min utgångspunkt är tre böcker: Sam Harris Waking Up, Michael Pollans Psykedelisk renässans och Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation.

Harris är kanske mest känd som företrädare för den anti-teistiska nyatesimen, men är ändå införstådd med att det finns lärdomar att hämta från olika religiösa traditioner för en icke-troende. Han förkastar dock alla former av religiösa institutioner och samfund och fäster uppmärksamheten vid andliga erfarenheter (peak experiences). Harris betonar att andlighet inte står i motsättning till rationalitet och att andliga erfarenheter tycks vara likartade oavsett konfession. En invändning jag har mot Waking Up är Harris upptagenhet vid medvetandefilosofi och hans tendens att mystifiera medvetandet genom att tala om ”pure consciousness” och ”pure freedom”, där det senare är just ett medvetandetillstånd och inte har något med sociala förhållanden att göra, vilket gör det till ett meningslöst frihetsbegrepp. Att tala om jaget som en illusion eller en fiktion är inte heller passande. Jaget är förvisso en konstruktion, men det gör det inte overkligt eller icke-önskvärt.

Harris redogör för hur han uppnår tillstånd av självtranscendens med MDMA (Ecstasy) och LSD, men förordar framförallt vipassanameditation eftersom han menar att det långsiktiga syftet med andliga praktiker är att höja den vardagliga kvaliteten på medvetandet. Forskningen om just meditationens positiva effekter har ökat markant de senaste åren och det aktuella forskningsläget summeras förtjänstfullt och begripligt i Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation. De skiljer mellan olika nivåer av meditation som täcker allt från yogis, för vilka meditation är en djupt religiös praktik och en central del av livet, till de som använder inkorporerar mindfulness i arbetslivet med hjälp av de allt populärare mindfulnessapparna. Om dessa faktiskt fungerar har inte säkerställts vetenskapligt ännu, betonar Goleman och Davidson. Vad man dock kunnat belägga är att meditation och mindfulnessträning i allmänhet medför positiva hälsoaspekter, på samma sätt som alla former av fysisk aktivitet i regel gör. Men vilka mer specifikt positiva aspekter beror på vilken typ av meditation som praktiseras och i vilken omfattning, på samma sätt som med fysisk aktivitet.

Vipassanameditation, mindfulness based stress reduction (MBSR), mindfulness based cognitive therapy (MBCT) och loving-kindness meditation tillhör de praktiker som har visat sig ha positiva effekter. Det sistnämnda handlar om att kultivera positiva känslor mot sig själv och andra. Vipassana fokuserar på andningen för träna uppmärksamhet och närvaro, vilket leder till ökad förmåga att hålla fokus över tid och att bättre notera små snabba skiftningar i erfarenheten. MBSR använder ofta metoden kroppsscanning och har visar sig reducera stress och oro samt hjälper patienter som lider av kronisk smärta. MBCT har visat sig ha effekt mot ångest och depression (desto djupare depression – desto mer effekt), även i fall då medicinering inte hjälpt. Vilken av dessa (eller andra) meditativa praktiker man ska välja beror alltså på vad man vill uppnå och som om de redan nämnda positiva effekterna av meditation inte vore nog framhåller Goleman och Davidson även att det kan ge förbättrad sömn, förbättrat arbetsminne och saktar ned effekterna av åldrande på hjärnan. Många av dessa positiva effekter uppnås eftersom meditation lugnar amygdala, vilket är den del av hjärnan som styr uppmärksamhet och intensiva känsloreaktioner. Meditation hindrar tankarna från att vandra, vilket generellt är bra eftersom det gör oss olyckliga – även om det njutbara tankar vi distraheras av! Därtill tenderar vi att ge efter för begär och impulser när vi är som mest distraherade. Meditation förbättrar alltså även vår självkontroll.

Meditation kan, enligt Goleman och Davidson, leda till numinösa erfarenheter. Dessa kallar de altered states och skiljer från de potentiella långsiktigt positiva förändringar meditationen kan medföra, vilka kallas altered traits. Effekten av de senare stannar alltså kvar utanför meditationen och kan leda till ökad närvaro, medkänsla, sinneslugn och osjälviskhet. Meditation tränar sinnet och omformar på sikt vår plastiska hjärna. Detta är neurovetenskapligt belagt och ger på sätt och vis, menar Goleman och Davidson, stöd för idén om upplysning, vilket enligt detta resonemang är något som skulle kunna valideras vetenskapligt. Dock skulle ett positivt resultat på ett sådant ”upplysningstest” inte säga något om den visdom som traditionellt förknippas med upplysning, därför tycks det väl naturvetenskapligt reduktivt. Jag tror vi klarar oss bättre utan begreppet upplysning. Intressant är ändå att man kunnat belägga att meditation kan leda till en fysisk förändring av huvudsakligen fyra typer av nervbanor: 1) de som reagerar på upprörande händelser och stress, och hanterar återhämtning från detta; 2) de som involverar medkänsla och empati; 3) de som involverar uppmärksamhet och koncentration; 4) och de som involverar vår jag-uppfattning.

Goleman och Davidson nämner kort den psykedeliska forskning som inleddes under 1960-talets hippie era, samtidigt som meditation började beforskas. De skriver att det då fanns en felaktig föreställning om att man med LSD kunde uppnå samma sak som det tar en tibetansk munk 20 år att träna sig till. Detta, menar författarna, är fullkomligt felaktigt och missar poängen med de långsiktiga positiva effekterna av att praktisera mindfulness. Det är i själva verket altered traits, inte altered states, som är målet och detta kan inte droger uppnå eftersom deras effekt försvinner så snart de lämnar kroppen. Här verkar det dock som att Davidson och Goleman misstar sig något, varför deras bok bör kompletteras med Michael Pollans Psykedelisk renässans som medryckande sammanfattar de senaste 15 årens forskning av psykedeliska preparat, framförallt LSD och psilocybin (magiska svampar).

Efter en lång period av tabu har man alltså börjat experimentera med hallucinogena droger inom sjukvården igen och har i flera studier fått väldigt positiva resultat. Detta är naturligtvis mer riskfyllt än meditation och för att undvika snedtrippar betonas vikten av rätt ”set” (mindset) och ”setting” (miljö). Liksom med forskningen om meditation är det de positiva hälsoaspekterna man vill åt, vilka belagts i studier av personer drabbade av ångest, depression och tvångssyndrom, samt inom den palliativa vården. I än större utsträckning än inom meditationen går det dock inte att helt skilja de positiva hälsoaspekterna från de numinösa erfarenheterna. Pollan diskuterar studier där försökspersonerna beskriver effekten av psykedeliska droger som mystisk – jaget upplöses och man blir del av naturen eller universum – och dessutom rankar denna erfarenhet som en av de mest andliga och meningsfulla de haft. För många ledde det också till ett ökat välbefinnande som höll i över ett år efter att studien genomförts, vilket pekar på att det inte är den farmakologiska effekten (som ju snabbt avtar), utan den mentala upplevelsen av jagupplösning som är nyckeln till det ökade välbefinnandet. Det är det numinösa som ger välbefinnande.

Det numinösa är vad vi kan kalla ett ”alternativt medvetandetillstånd” med potentiellt positiva andliga, terapeutiska eller kreativa följder. Psykedeliska substanser är visserligen inte enda vägen som leder till sådana, men de erbjuder en genväg. Pollan nämner just likheterna med de medvetandetillstånd som kan framkallas genom meditation—eller fasta eller holotropisk andning för den delen— och nämner även att meditation kan hjälpa en att återkalla den positiva erfarenhet av det numinösa som uppnåtts under påverkan av psykedeliska droger.

På grund av den olyckliga flumstämplen talar en del forskare hellre om enteogener än om psykedelia. Det senare betyder ”sinnesmanifesterande”, det förra ungefär ”det gudomliga inom oss”, vilket väl knappast är mindre flummigt, men inte heller missvisande eftersom erfarenheten av LSD, psilocybin, MDMA och ayahuasca ofta beskrivs i termer som överensstämmer med hur religiösa och mystiska erfarenheter brukar karakteriseras. Erfarenheten beskrivs ofta som outsägbar, alltså att den inte fullt kan återges i ord (inte minst för att det låter fånigt). Aldous Huxley menade att LSD gav honom insikten om ”kärleken som ett primärt och grundläggande kosmiskt faktum.” Vilket han medgav lät som trams, men icke desto mindre var just ett faktum. Detta tar oss till en annan karakteristik: den kunskapsbärande. Man upplever det som att djupa sanningar eller insikter har uppenbarats för en. Därtill infinner sig ofta en känsla av harmoni och helighet; en känsla av att tid och rum transcenderas; och att skillnaden mellan det inre jaget och den yttre verkligheten utplånas. Den sista punkten är värd att hålla fast vid. Det mänskliga medvetandet rymmer mycket mer än jaget (därmed inte sagt att medvetandet är metafysiskt), men att koppla bort jaget är inte alltid lätt, även om det går att uppnå genom meditation och i aktiviteter då flow infinner sig. Vad är det då som gör att psykedelia kopplar bort jaget? Jo, den minskande aktiviteten i hjärnans standardnätverk, där upplevelsen av jaget konstrueras och där tankarna vandrar, vilket, som sagt, gör oss deprimerade. Detta har belagts med studier med fMRI, där man sett att minskningen i hjärnans aktivitet till följd av psilocybin är lik den hos erfarna meditatörer. Med andra ord: erfarenheter av det numinösa tycks kräva ett avaktivera standardnätverk. (Det vore intressant att veta om detta även sker vid andliga erfarenheter som framkallas av exempelvis konst- eller naturupplevelser.)

Därtill har det belagts att psilocybin skapar nya förbindelser i hjärnan, vilket kan förklara att många upplever att det leder till ökad kreativitet – det hjälper oss att tänka ”utanför boxen” och bryta vanan. Medvetandet blir mer öppet och mindre riktat, inte olikt hur det fungerar hos barn som ju har en förmåga till häpnad vuxna generellt saknar eller åtminstone erfar mycket sällan. En forskare beskriver det som att psykedelia kan få oss att se världen lite mindre som ett fängelse och lite mer som en lekplats. Liknelsen är träffande eftersom många deprimerade också beskriver sig som fast i just ett ”mentalt fängelse”, ofta bestående av ältande (vilket äger rum i standardnätverket).

Avslutningsvis en reservation: Jag är själv inte helt övertygad om att ”det numinösa” är det bästa begreppet för den typ av erfarenheter jag har diskuterat. Utan att ha läst den ännu har jag förstått att David Thurfjell använder begreppet ”existentiell djupupplevelse” för den typ av andliga erfarenheter av naturen han studerar i sin senaste bok. ”Gränserfarenheter” vore ett annat alternativ, eller så kanske vi bara ska säga ”andliga erfarenheter”, vilket jag ibland använder synonymt med ”det numinösa”. Jag vill åt ett begrepp som fångar den typ av erfarenhet som kan uppnås genom meditativa eller religiösa praktiker, med psykedeliska preparat, via konst- och naturupplevelser, med mera. Denna typ av erfarenhet har ett egenvärde, men också ett instrumentellt värde i att de ofta tycks leda till ökat individuellt välbefinnande, samt har potential att göra oss mer öppna och osjälviska. Pollan påpekar insiktsfullt att ”egocentrisk”, inte ”materiell”, är den korrekta antonymen till ”andlig”. Av vilket också följer att andlighet inte behöver vara en metafysisk fråga och inte behöver stå i motsättning till en i grunden materiell världsåskådning. Här har vi alltså en potentiell lösning på det problem som nämndes inledningsvis – att förlusten av religion leder till egocentrism, ensamhet och alienation.

Om alternativmedia

I fredags kritiserade den konservativa debattören Emmie Mikaelsson den nyutkomna statliga utredningen Det demokratiska samtalet i en digital tid – Så stärker vi motståndskraften mot desinformation, propaganda och näthat (SOU 2020:56) för att den, enligt henne, hävdar att ”alternativmedier är ett hot mot demokratin” varför regeringen bör verka för att ”misskreditera” dessa samtidigt som ”statens kontroll” över medielandskapet bör stärkas. Vidare menar Mikaelsson att SOU:n ”föreslår olika former av regeringssatsningar för att befolkningens tillit till public service och statliga myndigheter ska öka.” Detta, menar hon, är att motverka ”demokratiseringen av information” som alternativmedia medför. Mikaelsson är kritisk mot rapporten eftersom den ”kan användas av regeringen som ett verktyg för att tysta regeringskritiker och ge stöd till de idéer som gynnar den etablerade makten.”

Mikaelssons läsning av SOU 2020:56 kan inte beskrivas som annat än en medveten vantolkning. Faktum är att det sägs väldigt lite om Public Service (SVT, SR, UR) i Det demokratiska samtalet. SOU:n förordar inte att ge vare sig regeringen eller public service utökad makt av medieutbudet, inte heller står det något om att alternativmedier bör motverkas. Rapporten syftar till att undersöka farorna med näthat, desinformation och propaganda, som sägs bestå i att de riskerar leda polarisering och skada den mellanmänsklig tilliten. Notera alltså att det är mellanmänsklig tillit, inte tillit gentemot staten som avses. Rapporten diskuterar hur motståndskraften mot dessa hot kan stärkas på en samhällelig nivå, alltså inte bara från regeringens sida som Mikaelsson får det till. Utredningen framhåller exempelvis att det är av vikt att öka medie- och informationskunnigheten i samhället och föreslår att skolor, bibliotek och så vidare bör arbeta för att utveckla detta. Det sägs även att det är alltför lätt att komma undan med näthat och att straffvärdet generellt är lågt för den typen av brott, samt att det vore önskvärt att sociala medieplattformarna själva tog mer ansvar. Så här låter en sammanfattad version av slutsatserna:

Allmänhetens förtroende för nyhetsmedierna är också av betydelse för att samhället ska kunna stå emot desinformation och propaganda. Förtroendet kan upprätthållas genom att nyhetsmedierna värnar sitt oberoende och sin självständighet och producerar journalistik som håller hög kvalitet och som speglar den mångfald av åsikter och perspektiv som finns i samhället. Nyhetsmedierna kan också bidra med att avslöja desinformation och vilseledande uppgifter liksom till stärkt medie-och informationskunnighet. För att kunna fullföra sin roll i demokratin är det därför av betydelse att nyhetsmedier ges goda förutsättningar att granska och skildra beslutsfattandet på såväl kommunal, regional, nationell som på EU-nivå (S.19).

Hur får Mikaelsson det till att mediers oberoende – gentemot stat, politiska, kommersiella och andra intressen, får man anta – och ”mångfald av åsikter och perspektiv” skulle vara ett hot mot demokratin? Borde inte vilken demokratiskt sinnad person som helst, oavsett politisk hemvist, kunna skriva under på att desinformation, näthat och propaganda är ett problem eftersom det skadar det samtalsklimat som är en förutsättning för en fungerande demokrati? Vill vi inte ha en debatt baserad på fakta, evidens och argumentation, snarare än lögner, rykten och brist på nyansering?

Det är märkligt att Mikaelsson lägger så mycket emfas på avskyn mot alternativmedier/alternativ media, då dessa begrepp inte förekommer mer än fem gånger i utredning, och bara i förbigående. Inte heller i den antologi som skapades inom ramen för utredningen och även den fick namnet Det demokratiska samtalet i en digital tid är dessa begrepp centrala. Problemet med de två skrifternas förhållande till begreppet är snarast att det aldrig definieras. Vi får veta att alternativmedia är nätbaserad, men inte liktydigt med sociala medier. Breitbart ges som enda exempel.

I och med att alternativmedia är ett såpass vanligt begrepp är det väl hög tid att vi försöker enas om dess betydelse eller helt stryker det ur vokabulären, då det riskerar att fördunkla mer än det upplyser. Är till exempel Nyheter idag, som publicerade Mikaelssons debattinlägg, ett exempel på alternativmedia? När Medierna i P1 granskade alternativmedier i våras beskrevs Nyheter idag som ”den kanske mest svårdefinierade sajten” i sammanhanget. Sajten producerar eget nyhetsmaterial, har en ansvarig utgivare (Chang Frick) och är ansluten till det pressetiska systemet. Detta har sajten gemensamt med DN, dagens ETC, Expressen och många fler, ändå har den oftare klumpats samman med Avpixlat/Samhällsnytt, Samtiden, Fria tider och Nya tider. I Jonatan Lundbergs Sverigevänner: Ett reportage om det svenska nätkriget (2019) frågar sig Chang Frick om Nyheter idag buntas ihop med högerextrema hatsajter på grund av ideologiska skäl snarare än journalistiska, vilket han tycks ha rätt i. I samma bok föreslår medieforskaren Kristoffer Holt att ”invandringskritiska alternativa medier” är mer rättvisande, samt att dessa bör ses som att de strävar efter att vara ett slags ”komplementmedier” genom att ta upp sådant (läs: invandring) som de menar att andra medier ignorerar. Det är säkert riktigt, men löser inte problemet med behovet att kunna skilja mellan rasistiska hatsajter och den högerradikala nyhetssajten Nyheter idag. Att definiera medier utifrån vilka politiska läger de lockar läsare från är inte en särskilt upplysande klassificeringsmodell. Näthat och desinformation bör motverkas, medan nyhetsjournalistik och debattinlägg bör försöka förstås och bemötas med evidens och argumentation även – och kanske särskilt – om de kommer från andra politiska läger än ens eget. Det borde rimligen vara grunden för ett fungerande demokratiskt samtal. Detta är skälet till att jag trots allt velat bemöta Emmie Mikaelssons debattinlägg gällande SOU 2020:56 och dagens medielandskap på just Nyheter idag.

Efterklokheter i forskarutbildningens slutfas

Det är fyra år sedan jag startade den här bloggen, parallellt med att jag påbörjade forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria i Lund. Troligtvis disputerar jag i början av nästa höst och ser fram emot dagen då manuset är bra nog att skickas till tryck. Helt nöjd lär jag aldrig bli, men så tycker jag kanske inte heller att slutprodukten är det viktigaste, utan processen och erfarenheten av doktorandtiden. Hade jag fått chansen att börja om forskarutbildningen idag hade jag gjort en del annorlunda, framförallt hade avhandlingen blivit en annan. Inte för att jag tycker att den avhandling jag skriver nu är dålig, utan för att jag har lärt mig mycket på vägen som jag önskar att jag vetat eller tänkt på från början. Det är, som man brukar säga, lätt att vara efterklok.

Bara en så fundamental sak som vilken publik man riktar sig till och vilket språk man skriver på var inget jag grubblade en sekund över innan jag skickade in min forskningsplan och ansökan för doktorandtjänsten. Forskningsplanen var skriven på svenska, trots att alla primärkällor var på engelska och trots att de forskare som skriver om området—vilka jag ju vill kommunicera med—i princip enbart är britter och amerikaner. Hastigt bytte jag språk till engelska, som jag, med få undantag, inte skrivit på sedan gymnasiet. Jag hade därför dålig koll på hur konventionerna gällande ordval, stavning och referat skiljer sig mellan brittisk och amerikansk engelska och gjorde misstaget att blanda ihop dessa emellanåt. Nu önskar jag att jag omedelbart skaffat en standardguide—exempelvis Turabian eller MHRA—och lagt lite tid på att plugga in denna. Då hade jag sluppit att lägga tid på att redigera onödigt mycket formalia i efterhand. Jag önskar också att jag direkt börjat använda ett referensprogram, typ EndNote, för att få bättre struktur på mina referenser. Även dessa kräver fortfarande idag en hel del tidskrävande efterarbete.

En sak jag insåg vikten av först under termin tre var långsiktig planering. Jag hade redan bra rutiner för mina arbetsdagar och rätt bra insikt i vilken tid jag är som effektivast och mest fokuserad (förmiddagen) och således vilka arbetsuppgifter som borde prioriteras då. Jag hade redan rutiner som att sätta telefonen i ”stör ej-läge” och att i normalfallet bara kolla mejlen en gång om dagen, direkt efter lunch. Redan från början av forskarutbildningen hade jag skrivit en journal där jag samlade diverse idéer och reflektioner och noterade vad jag gjort och skulle göra framöver, men det var först i och med en halvdagsworkshop med Åsa Burman och efter att ha läst hennes bok Finish on Time som jag insåg vikten av att tydliggöra slutmålet och planera mot detta. Efter mötet med Finish on Time blev min journal mer fokuserad och jag började skriva tydligare planer och målsättningar vecka för vecka. Jag gjorde även en terminsöversikt där jag i möjligaste mån skrev in vad jag skulle ta för kurser, ha för undervisning och presentera på för konferenser och seminarier varje läsår.

Vidare skrev jag också en innehållsförteckning för avhandlingen som inkluderade allt från förord och abstract till index och bibliografi. Genom att låna ett gäng idéhistoriska avhandlingar fick jag snabbt en känsla för vad som brukar ingå i en sådan och ungefär hur långa de olika delarna brukar vara. I samband med detta reviderade jag också innehållet och följden i mina analytiska kapitel. Detta gjorde målet mycket konkretare för mig. Istället för att skriva en avhandling av okänd längd, skulle jag skriva sex kapitel om 25 sidor vardera samt inledning, avslutning, osv. Detta gjorde att jag fortsättningsvis kunde besluta mig för vilka kapitel jag borde arbete med vid vilken tidpunkt. Jag blev också bättre på att sätta deadlines för mig själv. När deadlinen var nådd skickade jag kapitlet till mina handledare för kommentarer, även om kapitlen var väldigt ofärdiga.

Mina planer för avhandlingen och forskarutbildningen i stort har givetvis reviderats flera gånger om. I nuläget har de analytiska kapitlen reducerats till fem men vuxit i omfång. Allt eftersom har planen tydliggjorts genom att kapitlen fått sektioner och jag har blivit allt bättre på att skriva korta sammanfattningar över vad varje separat avsnitt och kapitel syftar till. Jag önskar att jag redan från början varit bättre på att tydliggöra syftet med de olika kapitlen och avsnitten och att identifiera den viktigaste litteraturen för varje avsnitt. Detta hade hjälp mig att i ett tidigare skede förtydliga kopplingen mellan avsnitt, kapitel och avhandlingens övergripande syfte, teori och metod.

Under doktorandtiden har jag publicerat ett antologibidrag, en recension och en vetenskaplig artikel. Därtill har jag undervisat en del, vilket är både roligt och lärorikt, och jag har blivit bättre på det termin för termin. Jag har även tagit många kurser, anordnat en workshop, presenterat min forskning för både svensk och utländsk akademisk publik, och har deltagit i Nationella forskarskolan i historiska studier, vilket breddat min kompetens som humanistisk forskare. Jag har även blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet och skapat deras nya hemsida, som jag är webbredaktör för. Jag har också drivit den här bloggen där jag haft möjlighet att skriva om sådant som ligger vid sidan av min avhandling, men som väl ändå kan klassas som akademiska och humanistiska intressen. I stort är jag väldigt nöjd med vad jag gjort och lärt mig under forskarutbildningen och är övertygad om att jag är en mycket bättre humanistisk forskare idag än för fyra år sedan. Under de senaste åren har jag samlat på mig ett flertal uppslag och idéer om vad jag skulle vilja forska om efter disputationen och jag längtar efter att få tid att skissera framtida forskningsprojekt utifrån de lärdomar jag gjort under forskarutbildning. Förhoppningsvis ska detta leda till en post-doc eller forskningsanslag. Dessa idéer måste jag dock slå ur tanken för tillfället för att under de närmaste månaderna fokusera på att faktiskt få klart avhandlingen.

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som de kritiserar intrycket av att de generaliserar. När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen istället ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går dock debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade och debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska ”problem” upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet ofta bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område och styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens  Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning som delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk och delar dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen. Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han snarare fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten. Men historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning på det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Socialism: Ett tidsfördriv att dö för?

”Heaven is a place where nothing ever happens” – The Talking Heads

”I’m not living, I’m just killing time” – Radiohead

Efter att de första två gångerna jag beställt boken fått besked att den är slut hos förlaget lyckas jag till slut få tag på den svenske Yale-professorn Martin Hägglunds omtalade This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019). Det är en välskriven och innehållsrik bok som inbjuder till reflektion över viktiga existentiella och politiska frågor. Den har diskuterats i DN, Filosofiska rummet, Ord & Bild och Stormens utveckling. Tematiken har klara paralleller till den franska existentialismen (som konstigt nog inte omnämns), men jag läser This Life främst som en inlaga i den arbetskritiska debatten (som jag tidigare skrivit om) och som ett svar på den form av postsekulär politisk teologi som framförts av exempelvis Charles Taylor. Syftet med Hägglunds religionskritik är främst att övertyga vänstern om att hålla religion utanför politiken samt att visa att frågor om mening, ideal, etik och värderingar går att adressera utan referens till religiösa föreställningsvärldar. Ett centralt tema i boken är tid.

This Life består av två delar som kretsar kring undertitelns begreppspar: Secular faith och Spiritual freedom. Att använda ”tro” och ”andlighet” som centrala begrepp i en bok som betonar vikten av en sekulär världsåskådning kan förstås tyckas paradoxalt och även om jag inte har något problem med ett sekulärt bruk av begreppen tycker jag att de är delvis missvisande. På sätt och vis är det dock begripligt att Hägglund använder sig av en religiös vokabulär då han understryker att modernitetens avförtrollning inte behöver leda till att människan reduceras till en kallt kalkylerande varelse utkastad i ett tomt och meningslöst universum i vilket samhälleliga framsteg saknar betydelse. Vår ”vantrivsel i kulturen” kan inte skyllas på modernitetens framsteg, utan snarare på bristen på framsteg, menar Hägglund. Känslor av meningslöshet kan bekämpas genom att vi själva skapar mening genom att engagera oss för varandra och i diverse projekt ämnade att förverkliga den värld vi vill leva i. Dock medvetna om projektens temporala och därmed förgängliga karaktär.

Tid och förgänglighet är centrala inslag i vad Hägglund kallar ”sekulär tro”, vilket han ställer mot den religiösa tron och dess föreställningar om en evighet bortom det jordiska livet. Medan Charles Taylor betraktar alla försök att skapa något bestående som riktade mot just evigheten, betraktar Hägglund dem som riktade mot framtiden, vilken inte ligger utanför tiden utan i den. Därmed är framtiden temporal, förgänglig och osäker, vilket villkorar den sekulära tron. Just för att döden är oåterkallelig och inte en förflyttning till en högre evig sfär är den så sorglig, och just därför har vi incitament att skjuta den på framtiden och förbättra våra livsvillkor här och nu.

Den religiösa tron och dess föreställningar om det eviga livet är, enligt Hägglund, ett hinder för omsorg och engagemang i vårt jordiska liv. I himlen finns inga angelägenheter att engagera sig i och utan förgänglighet och hotet om förlust finns ingen anledning till omsorg. Religionens lockelse består i att i evigheten går inget förlorat. Detta, menar Hägglund, för att ingen händelse längre har någon betydelse. Himlen är monoton. Föreställningen om evighet gör därför detta liv, här på jorden, meningslöst. Vad vi älskar och engagerar oss i spelar bara roll om vi förstår oss själva som sårbara och dödliga varelser.

Trots sin kärlek för sonen Isak följer Abraham Guds uppmaning att offra honom, detta för att den religiösa tron överordnas den sekulära omsorgen. Detta är ett begreppspar som bättre belyser vad Hägglund vill adressera. Jag förstår inte riktigt poängen med att insistera på att motsatsen till religiös tro måste vara ”sekulär tro” utan tycker att det Hägglund i själva verket tycks vilja framhäva är just (sekulär) omsorg. Det centrala är att vi som sociala och historiska, kroppsliga och sårbara varelser engagerar oss för varandra och i projekt vi önskar ska fortleva, förvisso inte för alltid, men längre och gärna bättre. Just för att det vi älskar är förgängligt är det värt att kämpa för och kräver vår omsorg och vårt engagemang. Men eftersom alla kärleksrelationer riskerar att ta slut och alla politiska och andra meningsfulla projekt och aktiviteter riskerar att misslyckas är osäkerhet ett sekulärt grundvillkor.

Litteraturvetaren Hägglund gör som litteraturvetare gör när de är som bäst och läser Augustinus, Proust, Kierkegaard och Knausgård sida vid sida och behandlar dem som samtalspartner i de centrala frågor han adresserar i bokens första del: kärlek, omsorg, ansvar och tro. Hägglund läser Knausgårds Min Kamp som exempel på en sekulär bekännelse som tar sin utgångspunkt i författarens nuvarande livssituation, präglad av en känsla av existentiell meningslöshet och uppgivenhet. Han känner sig frånkopplad och vill fly den verklighet han lever i, trots att han är en etablerad författare och älskar sin fru och sina barn. Genom skrivandet för Knausgård en kamp för att återuppväcka sitt engagemang och sin omsorg för världen genom att i skrivandet återuppleva sitt liv. Knausgård fäster blicken vid sitt liv och fäster sig därigenom vid livet självt, inräknat den skam och det lidande som är en ofrånkomlig del av livet. På så sätt tacklar Knausgård den likgiltighet som han menar är den främsta synden mot livet. Det handlar inte om att se på livet med forskarens distanserade objektiva blick, utan med engagemang och absolut närvaro. Han vill bryta vanans makt genom att dra sig till minnes om vad han älskar och värderar högst i livet, vilket är det han är mest rädd att förlora.

Att vi har förmåga att reflektera över våra engagemang i världen gör att vi skiljer oss från andra arter. Vi är inte enbart naturliga utan också andliga varelser, menar Hägglund. Även andra arter kan, till skillnad från exempelvis berg, ha agens och naturlig frihet i det att de agerar i världen utifrån hur omständigheter förändras. Däremot kan en fiskmås, för att låna Hägglunds exempel, inte reflektera över och förändra målen för sitt handlande. För detta krävs andlig frihet, vilket är det som särskiljer människan som social och historisk varelse. Här kan man alltså läsa Hägglund som en kritiker av posthumanismen, vilket är en kritik jag finner rimlig och tidigare har adresserat här och här.

Den centrala är alltså att vi, till skillnad från fiskmåsen, kan fråga oss vem vi vill vara och agera därefter. Vi kan förändra våra syften, livsmål, engagemang och värderingar på ett sätt som särskiljer oss från andra arter. Med detta inte sagt att gränsen inte är flytande. Hägglund menar heller inte att den andliga friheten är bättre än den naturliga, bara annorlunda. Inte heller legitimerar den människans exploatering av djur och natur. (Som Clive Hamilton påpekat är det viktigt att framhålla skillnaden mellan människor och andra arter just för att vi har ett ansvar och en makt över naturen som andra arter saknar.) Människan är både andlig och naturlig, och därigenom ändlig och beroende av sin bräckliga materiella kropp.

Den andliga friheten innehas av varelser som är kapabla att fråga sig hur de ska spendera sin tid. Det är detta som gör oss till personer och inte enbart levande varelser. Hur vi väljer att spendera vår tid är alltså tätt kopplat till vår personliga identitet, vilken i sin tur består av flera ”praktiska identiteter” som vi balanserar mot varandra och vars innehåll bestäms av sociala normer. Våra praktiska identiteter kan vara vår yrkesroll, vår roll som vän, partner eller familjemedlem, eller något vi har som medlem i en organisation eller förening. Därför kan – men måste inte – våra praktiska identiteter sammanfalla med våra sociala roller, då dessa inte nödvändigtvis har egenvärde för oss, vilket är grundläggande för våra praktiska identiteter. Eftersom vi sällan kan upprätthålla alla våra praktiska identiteter samtidigt är det en grundläggande existentiell fråga hur vi balanserar och prioriterar dessa. Detta inbegriper att välja hur vi spenderar vår ändliga tid. Hur vi prioriterar våra aktiviteter är därför ett centralt inslag i vår andliga frihet.

Till skillnad från den religiösa frälsningen vars mål är frigörelse från det ändliga livet, föreskriver Hägglund frigörelse av det ändliga livet. Det vill säga, han föreskriver en politik som möjliggör och ökar vår sekulära frihet, och den politik som bäst gör detta är, enligt Hägglund, den demokratiska socialismen. Den Marxistiska kritiken av slaveri, arbetstvång och andra former av underordning bara är begripliga om de kontrasteras mot ett frihetsideal, menar Hägglund och hans humanistiska läsning av Marx får denna att framstå som sympatisk och aktuell för vår tid. Kanske är det främsta bidraget med andra delen av boken att den ger arbetskritiken ett filosofiskt och existentiellt djup, genom att knyta frihet till frågan om tid. Hägglund betonar nämligen att idealet att kunna styra över sin egen tid och prioritera sina aktiviteter och engagemang är oförenligt med det kapitalistiska samhällets arbetstvång och dess syn på all form av lönearbete och ekonomisk tillväxt som självändamål. Det är kapitalismen likgiltigt om vi finner vårt arbete meningsfullt, syftet är att producera mervärde. På så sätt hindrar kapitalismen verklig demokrati, eftersom allt vårt arbete måste göras med hänsyn till hur profit skapas på marknaden och inte utifrån arbetes egenvärde eller sociala värde. Därför är kapitalismen alienerande.

För Hägglund handlar inte frihet om fritid (leisure), utan om fri tid, i bemärkelsen den tid vi kan göra aktiva och reflekterade val över vilka av våra praktiska identiteter vi vill prioritera och kultivera. Den fria tiden skulle öka i den demokratiska socialismens samhälle eftersom det skulle tillåta oss att förkorta arbetstiden och dela på produktivitetsvinsterna, istället för att hitta på nya ofta onödiga eller till och med skadliga arbeten för att mota arbetslösheten. I det progressiva sekulära demokratiska och socialistiska samhälle Hägglund föreställer sig har vi en diskussion om vilka nödvändiga arbeten som måste utföras och skapar nya former för att dela på dessa samtidigt som vi maximerar vår fria tid. Först då äger vi själva frågan (både på individ- och samhällsnivå) om hur vi ska leva våra ändliga liv och vad vi ska göra med vår tid.

Hägglund understryker dock att hans frihetsideal inte innebär att vi frias från alla sorters begränsningar, som beroende av andra människor, eller från all sorts arbete. Frihet innebär inte heller att vara fri från begär eller lidande, som för exempelvis stoiker eller Buddhister. Att vara fäst vid en partner innebär samtidigt att utsätta sig för möjligheten av lidande. Detta är en premiss för kärleken, men inte ett skäl att undvika den. Liksom Nietzsche framhåller därför Hägglund att lidande och förlust är ofrånkomliga delar av människans livsvillkor och faktiskt också av vad som gör livet värt att leva. Om inget fanns att förlora fanns heller inget att engagera sig för.

Punkens död

Sedan i julas finns serien ”Punk – en revolution i fyra delar” på SVTplay. Den tar ett brett grepp om punken – inte olikt från hur dess historia skildras i Please Kill Me – och visar att punk är mer än Sex Pistols, The Clash och Ramones. Punken är också Iggy Pop, New York Dolls, Minor Threat, Black Flag, Bad Brains, Dead Kennedys, NOFX, Pennywise, Bad Religion, Green Day, Nirvana, Bikini Kill och mycket mer.

Parallellt med att jag nostalgiskt julmyste till punkens historia läste jag Rasmus Fleischers analys av 2010-talets musiktrender i Expressen och på hans blogg. Han gör betraktelsen att rockhistorien tog slut under föregående decennium och numera får nöja sig med kulturarvsstatus. Rock kan visserligen inspirera kommande generationer, men kommer troligen inte att återuppstå i nyskapande former. Kort uttryckt: Rock är passé. Detta är tvärtemot budskapet TV-serien om punkens historia vill förmedla. ”Många säger att punken är död men punkens pionjärer hävdar motsatsen”, inleder SVT beskrivningen av serien, som mycket riktigt avslutas med att Marky Ramone, Donita Sparks, Iggy Pop, Fat Mike, Johnny Rotten, Kathleen Hanna och Henry Rollins med flera intygar att punken är högst levande och att behovet av den är lika stort i dag som någonsin. Men att dessa personer, födda mellan slutet av 1940- och slutet av 1960-talet, fortfarande lever och i viss mån är aktiva är knappast tillräckligt bevis för punkens livskraft.

Vill man driva tesen att punken lever verkar det konstigt att avsluta serien kring millennieskiftet efter att Offsprings Smash (1994) och Green Days Dookie (1994) i efterdyningarna av Nirvanas Nevermind (1991) gett punkrocken ett kommersiellt genomslag som banade väg för att fler även upptäckte band som NOFX, Pennywise och Bad Religion. Varför inte nämna hardcore-vågen kring millennieskiftet med fantastiska album som Refuseds The Shape of Punk to Come (1998), Fugazis The Argument (2001) och At the Drive Ins * Relationship of Command* (2000)? Varför inte nämna något senare post-hardcoreband som Rise Against, AFI och Thrice? Och varför inte räkna in metalcoreband som The Dillinger Escape Plan, Norma Jean, Burst och Converge? Under 2000-talets första decennium representerade dessa band något nytt och spännande inom punken. Jag kan däremot inte nämna någon liknande utveckling under punkens 2010-tal.

Det finns givetvis punkband än idag. Flera av nämnda band spelar fortfarande, men att till exempel Refused gjort comeback är knappast bevis för punkens livskraft. Hur mycket jag än älskar Refused (tack vare just The Shape of Punk to Come) kan jag inte tycka att deras senaste album är annat än ganska traditionell radiorock. Jag såg dem göra en bra spelning i december, men måste säga att den ungdomliga upproriska energi man gärna vill ha vid en punkspelning uteblir när knappt någon i publiken är under 30. Visst finns det yngre som gillar och spelar punk även idag. Refused hade Rome is not a Town som förband och Arre! Arre! prisades nyligen som årets rockband på P3 Guld. Generellt verkar dock inte punken attrahera särskilt många yngre och de nya band jag hört kan visserligen vara bra, men jag tycker inte jag hör något jag inte hört förut. Inte ens METZ, ett av de senaste årens bästa punkband, låter särskilt nyskapande.

Jag lutar alltså mot att hålla med Fleischer om att rocken, och därmed subgenren punk, tycks ha stagnerat. Precis som med punken är det lätt att nämna flera exempel på nyskapande rock under 2000-talets första decennium. Vi hade garagerockstrenden med The Hives, White Stripes och The Strokes; indierocktrenden med Franz Ferdinand, The Libertines och The Arctic Monkeys; och stonerrocken slog igenom brett tack vare Queens of the Stone Age. Postrocken hade förvisso uppkommit redan på 90-talet, men i början av 2000-talet släppte Sigur Ros, Mogwai och This Will Destroy You sina bästa album. Nämnas bör väl även Radioheads Kid A och Amnesiac, som var så mycket alternativrock att det knappt var rock längre. I likhet med punken kan jag inte nämna några spännande rocktrender under de senaste tio åren. Ett undantag skulle kunna vara Tools efterlängtade Fear Inoculum från i höstas. Visserligen ett jävligt ambitiöst och spännande album, men som ändå hamnar i skuggan av det än mer fantastiska och nyskapande Lateralus från 2001.

Det är inte utan sorg jag konstaterar detta. Jag ägnade en stor del av 2000-talets första decennium åt att spela i punkband och återkommer fortfarande till punken med jämna mellanrum. Jag längtar efter rockmusik som gör mig upprymd, som låter som något jag inte hört tidigare, men som ändå har energin och slagkraftigheten som utmärker punken. Men kanske är det dags att förlikas med att rock och punk numera är historiska fenomen och inte livskraftiga kulturuttryck. Eller har jag bara letat på fel ställen?

Utan idéhistoria stannar Sverige!

Sedan förra vårterminen har jag och mina kollegor vid avdelningen för idé- och lärdomshistoria i Lund ansvar för Lärdomshistoriska samfundet och dess årsbok Lychnos. Själv axlar jag rollen som samfundets sekreterare och fick i höst uppdraget att skapa en ny hemsida för årsboken. Denna lanserades vid årsskiftet och finns att besöka här. I senaste volymen av Lychnos, som utkom i veckan, medverkar jag med en recension av Dominick LaCapras Understanding others: peoples, animals, pasts (2018). Håll koll på hemsidan och följ Lychnos på Facebook för senaste nytt inom idéhistorisk forskning. Mycket nöje!

Humanistiskt basår

Som Vetenskap och allmänhet konstaterat (och undersöker orsakerna till) saknar stora delar av svenska folket uppfattning om humaniora som forskningsfält.
I och med att detta uppenbarligen är fallet kan väl vi som är aktiva inom fältet knappast förvänta oss ungdomar som nyligen gått ut gymnasiet och står inför att läsa på universitetet är vidare välinformerade om humanistiska utbildningar. Detta medför risken att vi går miste om många presumtiva studenter, men också att de studenter som söker sig till humaniora inledningsvis inte har någon större kunskap om vad de faktiskt valt för utbildning. Finns det då utrymme i våra A-kurser för ett block som introducerar humaniora som forskningsfält? Nej. A-kurserna är ofta uppbyggda så att de på en termin ska ge en historik översikt från antiken till idag av den västerländska litteratur-, konst-, filosofi- eller idéhistorien, beroende på vad man nu valt för kurs. Detta fullspäckade schema som redan i sig tvingar till diverse kompromisser lämnar inte mycket utrymme till annat.

Jag vet själv inte när jag började betrakta min utbildningsväg som just humanistisk, troligen någon gång under tiden jag läste ett kulturvetenskapligt kandidatprogram. (Det kunde lika väl kallats humanvetenskapligt eftersom det innefattade filosofi, historia, konst- och litteraturvetenskap – typiska humanioraämnen.) Jag tror aldrig att vi talade om humaniora under min gymnasietid, men så gick jag också teknisk linje. Övergången från gymnasiet till högskola och universitet upplevde jag som väldigt stor. Inte bara för att jag läst mindre humaniora under gymnasiet än många kurskamrater, utan också – vilket väl gäller oavsett gymnasielinje – för att universitetsstudier innebar ett radikalt annorlunda sätt att studera. Information om studieteknik fick jag dock skaffa mig på egen hand.

För de som läst andra linjer än teknik och natur på gymnasiet och därför saknar behörighet och tillräckliga kunskaper för att läsa vidare inom dessa ämnen erbjuder många universitet och högskolor tekniska och naturvetenskapliga ”basår” eller ”basterminer”. Idén är att studenterna kan läsa upp till grundläggande behörighet inom matematik, kemi, bilogi och fysik, och samtidigt introduceras till högre studier innan de påbörjar ett kandidatprogram. Ofta ger ett slutfört basår platsgaranti vid ett program på samma lärosäte.

Jag önskar att jag haft möjlighet att läsa ett humanistiskt basår, men sådana existerar inte. Jag har länge frågat mig varför. Eftersom humanistiska utbildningar har andra behörighetskrav än teknik och naturvetenskap skulle det humanistiska basåret inte enbart rikta sig till studenter som, likt jag själv, läst andra inriktningar än humanistiska och samhällsvetenskapliga på gymnasiet. Det skulle heller inte behöva bygga primärt på gymnasieämnen, som de tekniska och naturvetenskapliga basåren gör. Däremot skulle ett slutfört humanistiskt basår eventuellt kunna garantera grundläggande behörighet för att läsa A-kurser och program inom humaniora, och kanske även ge platsgaranti på vissa program.

Det humanistiska basåret (eller basterminen, beroende på hur man vill lägga upp det) skulle vara tänkt som en brygga mellan gymnasium och högre utbildning, och skulle rikta sig främst mot de som nyligen gått ut gymnasiet och ännu inte läst vid universitetet. Poängen vore att lära ut kunskaper och kompetenser studenter på A-kurser borde ha med sig, men som vi sällan har tid att täcka inom A-kursens ramar. Till detta hör studieteknik och akademiskt skrivande. Men allra viktigast vore att ge studenterna kunskaper i vad humaniora är och hur humanistisk forskning går till, varför det är viktigt och hur de olika humanistiska ämnen skiljer sig åt i teori och praktik. Ett inslag vore att introducera studenterna till de olika humanistiska ämnena och dess forskningsfronter.

I kandidatprogrammet i Liberal arts som startade på Södertörns högskola förra hösten beskrivs det första året på programmet som just ett basår. Tyvärr går detta inte att läsa fristående, vilket vore en viktig egenskap i basåret som jag tänker mig det. Nu vet jag förvisso inte vad som döljer sig bakom delkursernas namn i Liberal arts-programmet, men jag tänker mig ändå att delkurser som Humaniora i samtiden, Universitet, bildning och liberal arts, Humanioras praktiker och Humaniora inför framtiden, ger riktlinjer om ungefär vad som skulle kunna ingå i ett humanistiskt basår. Att ge studenterna förståelse för humanioras historia, dess roll i samtiden och dess framtida utmaningar och möjligheter kombinerat med verktyg för god studieteknik och grundläggande kunskaper i akademiskt skrivande tror jag skulle kunna göra att vi får ännu bättre och mer motiverade studenter till A-kurserna, som redan från början skulle ha en klar bild av vad humaniora kan vara och meningen med att läsa just den ämnesinriktning de valt. Vi skulle få studenter som identifierar sig som humanister redan från start.

Mellan transhumanism & ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas, när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att en forskningsgenombrott är nära. Men trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning och utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen (både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade)? Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt inför gruppen vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.