Filosofi – Efter humanismen

Progressivismens uppgång och fall och dess relation till den Angloamerikanska idealismen, ca. 1870-1920

I dagarna medverkade jag i det Nordiska historikermötet i Göteborg där jag deltog i en panel med titeln ”Transatlantiska idéutbyten, 1840–1920: Folkstyre, Progressivism, Imperialism”. Nedan följer min presentation, som är en variation på ett tema ur min avhandling.

I en uppmärksammad artikel från 2004 beklagar sig James Secord över den metodologiska nationalismens kvarhållande dominans inom historiografin. Han skriver:

As a result of the widening of the Atlantic in the nineteenth century, we have two sophisticated bodies of secondary literature on two closely connected national cultures – but little cross-citation between those who study them.

Kommentaren avser egentligen brittisk och amerikansk vetenskapshistoria, men är applicerbar även på inte minst filosofihistoria. De senaste 20 åren har dock den politiska historiografin legat i framkant var gäller transnationella perspektiv.

Att det transatlantiska resandet och utbytet av idéer och varor ökade under den här perioden, som kallats ”den första globaliseringsvågen”, är egentligen inte förvånande. Det var en fredlig period vars revolution i kommunikations- och transportteknik ledde till utbyggnad av järnväg, postväsende, ångbåtstrafik och den transatlantiska telegrafkabeln. Ett växande antal amerikaner åkte på ”grand tours” i Europa, och dessa var de inte bara av estetiskt och kulturhistoriskt, utan sociologiskt intresse. Allt fler amerikaner läste vid tyska universitet, dels för att detta var billigare än att att utbilda sig i USA, dels för att de stod för ett nytt ideal; det forskningsbaserade universitetet, vilket var en modell USA kopierade under 1800-talets sista decennier då flera nya amerikanska universitet grundades.

Det gemensamma språket underlättade naturligtvis spridningen av idéer och böcker och avsaknaden av copy right-lagar bidrog till att amerikanska förlag kunde ge ut brittiska böcker utan att författarna fick royalties. Denna riktning på spridningen, från Storbritannien till USA, var också den dominerande fram till första världskriget, då maktrelationerna skiftade.

Om relationen mellan Storbritannien och den forna kolonin var något fientligt under stora delar av 1800-talet, blev det mot århundradets slut allt vanligare med föreställningar om en Anglosaxisk ras och gemensam identitet. Vid 1800-talets slut ansåg allt fler att Storbritannien och USA delade både historia och framtida öde. Vissa av tidens utopiska sci-fi författare, som H. G. Wells, odlade förställningar om att återförena Storbritannien och USA i en gemensam union, vilket var en vision som delades av exempelvis den skottsk-amerikanske företagaren Andrew Carnegie. Runt år 1900 bildades organisationer som Anglo-American League och Atlantic Union, vilka verkade för fördjupat samarbete eller till och med integrering. Närmandet mellan USA och Storbritannien var alltså dels kulturellt och idébaserat, dels materiellt, genom en mer sammanbunden transatlantisk ekonomi och militära samarbeten. Under perioden skrev Manchester Guardian att ”space has been eliminated” och att ”frontiers no longer exist”.

I den transatlantiska politiska historiografin lyfts ofta fram att perioden från 1870 till 1920 präglades av en ny form av progressiv socialpolitik. I många politiska tänkares och aktivisters ögon stod de båda nationerna inför en gemensam uppsättning problem som ofta benämndes som ”den sociala frågan”. Denna innefattade arbetsförhållanden, fattigdom, utbildning, hälsa, bostäder och urbanisering. Bland företrädarna för den nya socialpolitiken finner vi amerikanska progressives som Jane Addams och John Dewey, brittiska new liberals och fabians som John Hobson, Leonard Hobhouse, Graham Wallace, Sidney och Beatrice Webb. Bland de viktiga institutionerna kan social settlements som Toynbee Hall i London och Hull House i Chicago framhållas. Gemensamt var att de kritiserade den tidigare liberalismens individualism och frimarknadskapitalism och istället förespråkade kollektivism. De hade ett positivt frihetsideal och ansåg att staten kunde spela en aktiv roll i att realisera den individuella friheten genom progressiv beskattning, utbildning och socialförsäkringssystem.

Trots att det ofta framhålls i den politiska historiografin att tidens filosofer påverkades av den sociala frågan och omformulerade sin politiska filosofin för att bemöta denna nya problematik tycks filosofihistoriker generellt ointresserade av den politisk-historiska forskningen. Det är märkligt eftersom den progressiva socialpolitikens storhetstid, 1870 till 1920, sammanfaller med den filosofiska idealismens storhetstid i både Storbritannien och USA – och det är här min intervention i forskningen kommer. Min avhandling, Two Quests for Unity, försökte dels sammanföra den politiska liberalismens och den filosofiska idealismens historia, dels sammanföra historien om den amerikanska idealismen med historien om den brittiska idealismen. Faktum är att dessa behandlats som två separata fenomen, trots slående paralleller.

Jag kan exemplifiera detta med två antologier, från 2000 respektive 2009, som båda har titeln Anglo-American Idealism. I dessa böcker behandlas ett flertal individuella filosofer i separata kapitel, och bara en amerikan tas upp vid sidan av en massa britter. Inget sägs om eventuella kopplingar mellan de olika tänkarna, vilket hade varit fokus för en transnationell historiker. Detta ville jag utmana då de politisk-historiska studier jag läst antydde att även filosoferna deltog i det transatlantiska idéutbytet. Medan idealismen i USA och Storbritannien tidigare behandlats separat argumenterar jag för att den bör betraktas som en tradition. Detta både på grund av idélikheter och faktiskt idéutbyte och transatlantiska kontakter.

Den idealistiska filosofin har sin bakgrund i den tyska världen runt år 1800 och började göra avtryck i Storbritannien och USA redan under 1820- och 30-talet genom brittiska poeter som Samuel Coleridge och amerikanska transcendentalister som James Marsh och Ralph Waldo Emerson. Vid mitten av seklet kommer de första mer omfattande introduktionerna till tysk idealism och strax efter kommer de första översättningarna av Hegel, som ska bli den viktigaste filosofiska influensen. Vid slutet av 1860-talet har idealismen blivit den dominerande filosofiska strömningen i USA och Storbritannien. Ledande personer är Thomas Hill Green, som 1866 får en tjänst vid universitetet i Oxford. Bland hans tidigaste och viktigaste efterföljare kan Francis Herbert Bradley, Bernhard Bosanquet och Edward Caird, som var den ledande idealisten i Skottland, nämnas. I USA var en grupp idealister i St Louis särskilt viktiga, under ledning av William Torrey Harris grundade de den första engelskspråkiga akademiska filosofiska tidskriften Journal of Speculative Philosophy 1867. Detta var ett centralt idealistiskt forum där både Britter och Amerikaner medverkade. Även senare viktiga akademiska tidskrifter som Mind, Ethics och The Philosophical Review, vilka grundades mellan 1876 och 1892, innehåller recensioner och artiklar av och om både amerikanska och brittiska idealister, och i flera fall finner vi exempel på att dessa sitter gemensamt i redaktionen.

Den enskilt viktigaste introduktören för brittisk idealism i USA var George Sylvester Morris som var verksam vid Johns Hopkins, där han bland annat var lärare åt John Dewey. Tillsammans skulle de två flytta till universitetet i Michigan, som de förvandlade till den ledande idealistiska miljön i USA under 1880-talet. Båda två reste till Storbritannien och träffade de brittiska idealister. Det finns alltså gott om bevis för transatlantiska kopplingar, även om amerikanerna, som sagt, följde britterna i mycket större utsträckning än tvärtom.

Den angloamerikanska idealismen var en reaktion på materialism, positivism, utilitarism, hedonism, dualism och individualism. Metafysik och estetik var viktiga inslag som jag kommer hoppa över för att istället fokusera på de sociala och politiska aspekterna av filosofin. Det centrala här är att idealismen betonade praktik, etik och socialt engagemang och omformade liberalismen i mer kollektivistisk riktning och kritiserade tidigare liberaler för att ha varit för individualistiska och för upptagna av frimarknadskapitalism.

Idealismen sågs som ett försvar av kristendomen i ljuset av vad som i både USA och Storbritannien benämnts som ”the Victorian crisis of faith”. Den omvandlade kristendomen till ett etisk och socialt ideal som handlade om att ”realizing the Kingdom of God on earth”, som en vanlig trop löd. Detta är kopplat till idealismens betoning av praxis. Filosofi ska inte enbart handla om inomakademisk teoretisk spekulation utan tro, tänkande, värdering och förnuftsbruk bör, som den amerikanska idealisten Joshia Royce framhöll, anses vara praktiska och därmed etiska aktiviteter. Britten Henry Jones talade om idealismen som ”a practical creed” och framhöll vikten av “the application of ideas to life”. Den idealistiska filosofin utgick alltså från praktiska problem och var handlingsorienterande och social. När den brittiska idealisten Robin George Collingwood 1939 blickade tillbaka på idealismens storhetstid menade han att dess styrka legat i att Thomas Hill Green tränat sina studenter för arbete inom civilsamhället och offentliga ämbeten. Flera av idealisterna var verksamma i Settlementrörelsen, Charity Organisation, i det liberala partiet och i utbildningsväsendet.

Idealismens betoning av praxis är knuten till ett ytterligare centralt tema, nämligen att idealismens sociala och politiska tänkande kritiserade individualismen och reformerade liberalismen i kollektivistisk riktning, vilket också innebar att de lyfte fram ett positivt frihetsideal och en ny positiv syn på staten, som ansågs kunna assistera den individuella friheten. I inledningen till första numret av nämnda Journal of Speculative Philosophy skrev redaktören William Torrey Harris att ett av idealismens syften var att motverka ”the brittle individualism” som han ansåg hade plågat USA före inbördeskriget. Idealisterna, som generellt var liberaler, menade att John Stuart Mill och Jeremy Bentham hade förespråkat en alltför ”atomistisk” individualism och varit för naiva gällande effekterna av laissez-faire. Den kristna aspekten gjorde sig också påmind i att idealisterna ansåg ”frihet” handla om att bli den bästa versionen av sig själv. Negativ frihet handlade inte bara om att avskaffa yttre hinder till friheten, utan också inre hinder som ovälkomna begär, vilka kunde leda individen till att annars använda sin frihet till ovärdiga mål. Frihet blev därför ett ”perfektionistiskt” koncept, och det handlade om att ens personliga mål skulle sammanfalla med en strävan efter det gemensamma goda.

En nyckeltext är Thomas Hill Greens Lectures on the principles of political obligation. Green menar att individen inte är något som föregår eller existerar i motsättning till samhället. Tvärtom är det genom samhället och genom sociala relationer som man blir till individ. Med ”frihet”, skriver Green, ”menar vi inte enbart frihet från hinder eller tvång. Vi menar inte heller friheten att göra som vi vill oavsett vad det är vi vill. … När vi talar om frihet … talar vi om den positiva kraften eller förmågan av någon vi gör eller åtnjuter tillsammans med andra. Vi menar med det en kraft som varje människa utövar genom den hjälp och i det beskydd andra upprätthåller åt honom och han i sin tur åt dem.” Målet med frihet, skriver Green, är frihet i den positiva bemärkelsen att ”frigöra förmågan hos alla människor att i lika utsträckning bidra till det gemensamma goda.”

Idealismen var alltså viktig för att omforma liberalismen i en mer social och progressiv inriktning. Den gav en filosofisk grund åt det transatlantiska progressiva reformnätverkets socialpolitiska strävanden.

Perioden 1870 till 1914 hade karakteriserats av ett utopiskt framåtblickande, men också av globalisering och en öppenhet för att blicka utåt och hämta idéer från andra sidan Atlanten. Första världskriget punkterade detta. Tron på på samarbete, frihandel, civilisering, framsteg och liberal internationalism avtog. Resor försvårades av byråkratisering, exempelvis genom införandet av pass, och det talades om ”liberalismens kris”. Samtidigt ökade oron för ”amerikaniseringen av världen” i och med att maktbalansen skiftade från Europa till USA. Med detta kom även idén om den amerikanska exceptionalismen som också påverkat historieskrivningen och gjort att de transnationella kopplingarna som jag velat lyfta fram här kommit i skymundan.

Den progressiva rörelsen i USA splittrades över frågan om amerikansk intervention i kriget. I Storbritannien störtdök stödet för det liberala partiet, dels på grund av inre motsättningar, dels på grund av ett ökat stöd för nybildade Labour. Idealismen utkonkurrerades av den nya smalare analytiska filosofin och blev särskilt kritiserad för sina tyska rötter då den associerades med nationalistisk och auktoritär militarism eller ”Prussianism”. Exempelvis beklagade Leonard Hobhouse, en av de främsta företrädarna för brittisk ”new liberalism”, att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och “the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi och därmed också i hans efterföljares. Den Angloamerikanska filosofiska idealismen och politiska socialliberalismen gick skilda vägar efter att ha levt sida vid sida i ett halvt sekel.

Kris, polarisering, dystopi: Försök till historiska reflektioner över samtidens elände

Just när två års pandemi äntligen tycktes gå mot sitt slut bestämde sig Vladimir Putin för att invadera Ukraina. Är inte detta typiskt för 2000-talet, som tycks bestå av en ständig radda kriser, katastrofer och konflikter som överlappar och avlöser varandra? Vad vi än lever i för århundrade så är det inte hoppfullhetens.

Kort tillbakablick över 2000-talets elände
År 2000 myntas begreppet ”antropocen” för att beteckna den nya geologiska tidsålder som framkallats genom att människans kollektiva klimatpåverkan haft irreversibel inverkan på jordsystemet. Politiken tycks oförmögen att hantera den ständigt mer akuta klimatkrisen, som lett till ökande problem med torka, vattenbrist och skogsbränder, och gör att vi kan vänta allt fler stora naturkatastrofer liknande tsunamin 2004, orkanen Katrina följande år, och Fukushima-olyckan 2011. På grund av sin planetära karaktär är klimatkrisen vår största kris, men långt ifrån den enda.

Den 9 september 2001 miste närmare 3000 personer livet i attacken mot World Trade Center med följden att USA förklarade krig mot Afghanistan, som nyligen lämnades åt sitt öde, varpå talibanerna återtog makten. 2003 passade USA på att invadera även Irak baserat på lögner om att landet skulle haft massförstörelsevapen. Att 35 0000 demonstranter, inklusive en ung och finnig version av mig själv, stod utanför USA:s ambassad och skanderade ”George Bush du har fel, Irak är inget TV-spel” hjälpte föga. Kriget gjorde en redan instabil region instabilare. Många demokratiskt sinnade såg i och för sig med förhoppning på den Arabiska våren 2011, men de få framgångarna kom snart i skymundan av terrorsekten Islamiska statens framväxt, vilken ledde till det pågående kriget i Syrien och framkallade flyktingkrisen 2015. Samma år skedde de islamistiska terrordåden i Paris och två år senare drabbades vi i Sverige av terrordådet på Drottninggatan. Men det är inte bara islamistisk terror som ökat under 2000-talet, utan även högerextrem. 2011 mördade Anders Behring Breivik 77 personer, och i Sverige har vi haft dåd av Peter Mangs och Anton Lundin Pettersson, varav den senare bara är ett av flera exempel på attentat i skolmiljö.

Högerextrema terrorister har ofta ansetts sig ha stöd i den pågående nationalistiska-populistiska vågen, som fört med sig framgångar för alternativhögern och den närliggande identitära rörelsen. Stödet för ytterhöger-partier som Sverigedemokraterna, Fremskridtspartiet, Lega Nord och Rassemblement national (tidigare Front national), och ledare som Jair Bolsonaro, Donald Trump och Victor Orbán har vuxit kraftigt under 2000-talet, vilket fått allt fler att tala om (den liberala) demokratins kris. Detta är även kopplat till internet och de sociala mediernas växande inflytande över våra liv. Som Jonathan Lundberg och Angela Nagle visat har just ytterhögern varit exceptionellt framgångsrik på de digitala arenorna, där ”kulturkriget” ofta utkämpas. Försvarets forskningsinstitut (FOI) har också fastslagit att högerextrem terror många gånger varit ett resultat av radikalisering i högerextrema nätmiljöer. Under 2000-talets första decennium kunde internet fortfarande ses som en utopi, men det följande decenniet har det alltmer framstått som en dystopi.

Dystopiskt konsensus
Just dystopier förefaller vara på högsta modet. Detta kan dels illustreras med att själva ordet blivit allt mer frekvent. Den relativa förekomsten av ordet ”dystopi” har ökat kraftigt de senaste decennierna, vilket statistik från Google Books stora korpus visar.

I den svenska bibliotekskatalogen Libris får man först 2008 fler än tio träffar per år på svenska böcker med ordet ”dystopi” i titeln. I Sveriges största mediedatabas, Mediearkivet, får vi tre träffar på ”dystopi” är 1990. Tio år senare får vi 142 träffar och 2010 strax över 1300. 2020 ger över 7000 träffar på ”dystopi”, som alltså är ett begrepp med växande kulturellt genomslag.

I november 2020 talade författaren Henrik Arnstad om ”vår samtids dystopiska konsensus” (Aftonbladet 201113). Månaden efter skrev Peter Englund i DN (201227) att vår tid inte behöver fler dystopier, utan hoppfullhet, vilket han menade är en bristvara idag. Det har han rätt i, men att dystopier skulle vara en motsättning till hopp eller till och med motverka det håller jag inte med om. Motsättningen till hopp är defaitism. Och kanske är det så att dystopier kan träna oss i att bemöta faktiska scenarier liknande dem vi mött i fiktiva dystopier och därmed motverka just defaitism? Detta menade i alla fall litteraturvetaren Jerry Määttä när han 2020 intervjuades i SVT-serien Undergången är nära. Ett mycket tidstypiskt namn på en serie. Även P3 Dystopia och SVT:s pågående Samhällskollaps vittnar om samma trend och det gör även några av de senaste årens mest uppmärksammade internationella dystopiska serier, där The Handmaids Tale, Black Mirror, och Squid Game kan nämnas som exempel. Inom forskningen har det börjat talas om ”apocalyptic imaginaries” och ”disaster narratives” för att fånga vad denna typ av berättelser handlar om. Framtidens hot skrämmer oss, men vi fascineras också av dem. Förutom att vara underhållande kan i bästa fall dystopisk och postapokalyptisk fiktion hjälpa oss att få syn på, reflektera över och bearbeta vår tids rädslor, fiendebilder och krisföreställningar.

Polarisering & kulturkrig
Vi tycks alltså föreställa oss att vi lever i eländiga tider och vi tycks ha goda skäl för det. Men vi tycks inte vara särskilt bra på att komma överens om vad det beror på och hur vi ska lösa problemen vi står inför. Detta kan åtminstone delvis förklaras utifrån uppmärksammade fenomen som konspiracism, desinformation, faktaresistens, filterbubblor och polarisering, som liksom högerextremismen tilltagit med hjälp av internet och sociala medier, vars algoritmer tenderar att navigera oss mot det onyanserade och extrema.

Just ”polarsering” är ett begrepp som likt ”dystopi” blivit allt vanligare. När SVT:s inrikespolitiska reporter (200101) och DN:s ledarredaktion (191231) sammanfattade 2010-talet användes begrepp som ”splittring”, ”sönderfall” och just ”polarisering”. När jag söker på det senare begreppet i Mediearkivet (enbart svenskt material) får jag 331 träffar år 2000, 2 920 träffar 2010, och 15 054 träffar 2020.

Demokratirådets rapport 2021, Polarisering i Sverige, fastslår att polariseringen faktiskt minskat i fördelningspolitiska höger-vänster frågor, men ökat längs ”den kulturella värderingsdimensionen”, alltså i frågor om kultur, värderingar och identitet. Detta är vad som kallas ”affektiv polarisering”, vilket tar sig uttryck i ett dikotomt ”vi och dom”-tänkande” och en aversion mot meningsmotståndare som underminerar möjligheterna till konstruktiv debatt. Genom att den affektiva polariseringen gör det svårt att nyansera motståndarens argument eller att idka självkritik utan att porträtteras som en förrädare utgör det ett hot mot det demokratiska och konstruktiva samtalet.

Inte undra på att det allt oftare talas om kulturkrig. Och apropå kulturkrig, i Dagens nyheter (220429) skriver den ukrainska författaren och vice PEN-ordförande Oksana Zabuzjko att Rysslands invasion av Ukraina och massakern i Butja måste förstås som ett resultat av den kultur av ondska – ”Dostojevskijismen” – som skapats av ryska författare som Turgenjev, Tolstoj och Brodsky, förutom Dostojevskij själv. Genom dessa har vi lärt oss att ”ömka” snarare än fördöma den kriminelle och de är därför ”källan till floden av sadism”. ”På många sätt var det rysk litteratur som vävde kamouflagenäten till Rysslands stridsvagnar”, skriver Zabuzjko. Detta menar hon att väst har missat eftersom vi gjort skillnad på ”den ryska staten och den ryska litteraturen” och ”förförts” av den senare, som vi nu bör rensa ur våra bokhyllor.

Rasmus Landström har redan (Aftonbladet 220502) påpekat det onyanserade och galna i detta resonemang, så jag låter blir. Istället ska jag bidra med en historisk parallell.

Runt tiden för Första världskriget utbredde sig och ökade anti-germanismen, som slagit rot efter att Otto von Bismarck enade Tyskland 1871. Intellektuella i den engelskspråkiga världen (för att hålla mig till det exempel jag kan bäst) började tala om ”Prussianism” som ett samlingsnamn för auktoritarism, militarism, nationalism, anti-liberalism, anti-individualism och glorifiering av staten, vilka var fenomen som förknippades med dåtidens Tyskland.

I brittisk och amerikansk filosofi hade idealismen varit den dominerande skolan under slutet av 1800-talet, för att sedan leva sida vid sida med realismen (och, i framförallt USA, pragmatismen). Men anti-germanismen drabbade även filosofin. Trots att brittiska och amerikanska idealister oftast var socialliberaler kom idealismen, som ju uppkom i det tyska språkområdet runt sekelskiftet 1800 och förknippas med filosofer som Immanuel Kant och G. W. F. Hegel, att anses ha skapat det intellektuella klimat som ”Prussianismen” uppstod i. Bland ”the usual suspects” finner vi även J. G. Fichte och Friedrich Nietzsche.

Den liberale brittiske sociologen Leonard Hobhouse menade att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och ”the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi. Åsikter liknande Hobhouse framfördes av filosoferna Bertrand Russell, E. M. Joad och E. F. Carritt. Brittiska idealister som försökte nyansera exempelvis tolkningen av Hegels rättsfilosofi ignorerades. Till och med amerikanen John Dewey, en socialliberal filosof med bakgrund i idealismen, fick för sig att den tyska krigsmentaliteten gick att härleda till Immanuel Kants distinktion mellan den yttre naturliga världen och våra inre moraliska liv. Att beskylla den kosmopolitiske upplysningsmannen Kant, författaren till Den eviga freden, för att ha banat väg för Första världskriget var minst sagt spekulativt. Filosoferna var inte särskilt hjälpsamma i att uttolka krigets orsaker. (För en längre diskussion om ”Prussianism” och Anglo-Amerikansk filosofi, se min avhandling, s. 143–154.)

På samma sätt som Oksana Zabuzjko hittar förklaringen till Rysslands pågående krig i rysk 1800-tals litteratur, hittade flera av det tidiga 1900-talets filosofer förklaringen till Tysklands krigföring i tysk 1800-tals filosofi. Anti-germanism var därför en viktig byggsten i att lägga grunden för den analytiska filosofi som under 1900-talet dominerat i den engelskspråkiga världen och i Sverige. Resonemanget var onyanserat och rasistiskt då och är så även idag. Historiska faktorer bakom kriget är givetvis viktiga att lyfta fram, men att reducera dessa till ett godtyckligt urval från en litterär eller filosofisk kanon är knappast upplysande. Visst, idéer spelar roll, men materiella, socioekonomiska och geopolitiska faktorer är minst lika viktiga. Förresten är det väl ironiskt att filosofer som ville ta avstånd från idealismen hittade förklaringen till kriget i idésfären – vad är det om inte idealistiskt? Och vad är detta om inte ett typexempel på affektiv polarisering?

Alla dessa kriser
För att hänga kvar vid paralleller till början av förra sekelskiftet, så spelade krisbegreppet en ofrånkomlig roll i min avhandling. Både i tidigare forskning om perioden ca. 1870–1945 och i det empiriska materialet förekommer ”kris” ständigt. John Burrow skriver om The Crisis of Reason till följd av de misslyckade revolutionerna 1848. Han och andra forskare lyfter fram sådant som hur tilltron till människan som förnuftsvarelse minskade till följd av Dostojevskijs, Freuds och Nietzsches studier av människans undermedvetna driftsvärld. Det talades ofta om fragmentisering, kultur- och civilisationskris, och pessimismen bredde ut sig. I Storbritannien talades det ständigt om ”decline” och ”the crisis of liberalism” i början av 1900-talet.

Efter Första världskriget fick sig tron på framsteget, tekniken och vetenskapen en rejäl törn och modernitetskritiken bredde ut sig. Finanskraschen 1929 förstärkte redan existerande sociala och ekonomiska problem i Europa och förorsakade liknande problem i USA. Arbetslösheten låg under 1930-talet mellan 20-30 % i USA och Europa. Tyskland nådde hela 44 %. Allt fler var beredda att söka extrema och totalitära lösningar på problemen, och vi vet hur det gick.

Själva ordet kris har sin etymologiska bakgrund inom grekisk medicin och betecknade vändpunkten, till det bättre eller sämre, inom ett sjukdomsförlopp. Detta framgår både i SAOL och i begreppshistorikern Reinhart Kosellecks studie av krisbegreppet. Koselleck noterar att ”kris” kommit att migrera från medicinen till allt fler sfärer och att dess förekomst ökar kraftigt i början av 1900-talet. I det brittiska parlamentet användes begreppet ”kris” 831 gånger under 1900-talets första decennium, men hela 5825 gånger under 1930-talet.

Men ”kris” är ett luddigt begrepp. Det kan beteckna en situation – individuell eller samhällelig – eller ett temperament och kan ses som en uppmaning till handling. Att benämna något som en kris kan vara en retorisk strategi menad att övertyga andra om att dela ens farhågor och intressen. Som Michael Freeden påpekar ligger det ofta ideologiska föreställningar i bakgrunden av olika kristolkningar. För den konservative är kris förknippat med snabba och till synes okontrollerbara förändringar, för en socialist är det kopplat till kapitalismens ekonomiska system, inom miljörörelsen kopplas kriser till klimatet, och för liberaler har det att göra med när individuell utveckling och frihet hotas.

Att historiskt studera sådant vi idag har goda skäl att beteckna som kriser och att studera hur man historiskt talat om kriser är två skilda ting. I min avhandling föreslog jag att vi utifrån Charles Taylors begrepp ”social imaginary”, som avser ”that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy”, kunde tala om ”crisis imaginary” för att beteckna en slags existentiell bakgrund som västvärlden förhöll sig till under 1900-talets första hälft. Idag tycks vi befinna oss i ett liknande tillstånd där en radda kriser samexisterar, överlappar och avlöser varandra och formar en sorts bakgrund för vårt samhälleliga tänkande, men också legitimerar nya tankesätt och praktiker – ibland radikala sådana. Men om det i krisbegreppet ursprungligen fanns ett hopp om förändring till det bättre, är det mer sällsynt idag.

Mot en vidgad horisont
Framtiden har förvandlats från ett hoppfullt löfte till ett hot. Ändå bör vi vara försiktiga med att utpeka fenomen och händelser som dystopier och kriser. Framförallt bör vi bli vaksamma på när andra gör det och bättre lyfta fram de ideologiska föreställningar som ligger bakom vad som ofta är rätt vaga krisbegrepp. Att vara allt för övertygad om att just det vi själva ogillar är exempel på kriser och dystopier tenderar att spä på den affektiva polariseringen, som inte bara gör debatten onyanserad, utan också gör att debatten kommit att handla mycket om kultur och värderingar, men allt för lite om sociala, ekonomiska och materiella frågor.

Med det sagt: värderingar är inte oviktiga. I den högaktuella Nato-debatten skulle jag gärna ser mer av dem. Här tycks vi enbart diskutera om ett medlemskap skulle ge Sverige bättre skydd mot ett eventuellt angrepp, men glömmer den lika viktiga och mer långsiktiga frågan om hur vi bäst kan bidra till en fredlig, kärnvapenfri framtid. Men tidshorisonten behöver inte bara expanderas framåt, utan bakåt. Historien behövs för att hjälpa oss förstå varför Ryssland invaderade Ukraina och om Putin kan tänkas ha samma intresse av att invadera oss, men också för att förstå sådant som idén om svensk alliansfrihet och neutralitet. Att kunna lyfta blicken utanför oss själva och vår omedelbara samtid är essentiellt för att få perspektiv på och förståelse vår tids elände.

Historiografi och naturalism i ljuset av antropocen

Jag har skrivit en text för Salongen: nettidsskrift for filosofi og idéhistorie. Den har titeln ”Historiografi och naturalism i ljuset av antropocen”. Läs här!

Avhandlingen klar!

Avhandlingen är nu färdigtryckt och ”spikad”. Därmed är den offentligt tillgänglig att ladda ner som PDF (här finns också en kort sammanfattning både på svenska och engelska). Den fysiska boken kan köpas här.

Det numinösa

Nog finns det skäl att som ateist fundera över om något går förlorat i ett sekulärt samhälle. I Religion for Atheists menar den brittiske pop-filosofen och ateisten Alain de Botton att utan religion följer förlusten av gemenskap. Den moderna sekulära människan fokuserar på det egna jaget, status och karriären, men följden av egocentrism är ensamhet och social alienation. Det behövs, menar de Botton, institutioner som främjar gemenskap och solidaritet, och även en sekulär människa har behov av andliga praktiker för att kultivera reflektion, koncentration, tålamod, noggrannhet och självkännedom. Därtill måste även vi sekulära engagera oss i grundläggande existentiella frågor om vad som är värdefullt och meningsfullt i våra ändliga liv. Att behovet tycks finnas vittnar väl uppmärksamheten kring Martin Hägglunds This Life om. Denna bok, som jag tidigare skrivit om, avhandlar hur vi bör fylla våra ändliga liv med mening och vilken sorts samhälle – ett socialistiskt, enligt Hägglund – som är bäst lämpat att understödja vårt individuella och gemensamma meningsskapande.

Vad Hägglund inte berör, trots att han diskuterar andlighet, och vad de Botton inte går in på, trots att han diskuterar andliga praktiker och religiösa aspekter av konst och meditation, är den typ av andliga erfarenheter som kan kallas ”numinösa”. Begreppet härstammar från latinets numen och betecknar erfarenheter som väcker en känsla av förundran. Dessa är traditionellt men inte nödvändigtvis religiösa. Utan att referera till ”numinös” har jag i en tidigare bloggpost berört ämnet och ska här fortsätta utforskandet av denna typ av erfarenheter utifrån forskning om meditation och psykedeliska droger. (Även det senare ämnet har jag tidigare behandlat.) Min utgångspunkt är tre böcker: Sam Harris Waking Up, Michael Pollans Psykedelisk renässans och Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation.

Harris är kanske mest känd som företrädare för den anti-teistiska nyateismen, men är ändå införstådd med att det finns lärdomar att hämta från olika religiösa traditioner för en icke-troende. Han förkastar alla former av religiösa institutioner och samfund och fäster uppmärksamheten vid andliga erfarenheter (peak experiences). Harris betonar att andlighet inte står i motsättning till rationalitet och att andliga erfarenheter tycks vara likartade oavsett konfession. En invändning jag har mot Waking Up är Harris upptagenhet vid medvetandefilosofi och hans tendens att mystifiera medvetandet genom att tala om ”pure consciousness” och ”pure freedom”, där det senare är just ett medvetandetillstånd och inte har något med sociala förhållanden att göra, vilket gör det till ett meningslöst frihetsbegrepp. Att tala om jaget som en illusion eller en fiktion är inte heller passande. Jaget är förvisso en konstruktion, men det gör det inte overkligt eller icke-önskvärt.

Harris redogör för hur han uppnår tillstånd av självtranscendens med MDMA (Ecstasy) och LSD, men förordar framförallt vipassanameditation eftersom han menar att det långsiktiga syftet med andliga praktiker är att höja den vardagliga kvaliteten på medvetandet. Forskningen om just meditationens positiva effekter har ökat markant de senaste åren och det aktuella forskningsläget summeras förtjänstfullt och begripligt i Daniel Golemans och Richard J. Davidsons The Science of Meditation. De skiljer mellan olika nivåer av meditation som täcker allt från yogis, för vilka meditation är en djupt religiös praktik och en central del av livet, till de som inkorporerar mindfulness i arbetslivet med hjälp av de allt populärare mindfulnessapparna. Om dessa faktiskt fungerar har inte säkerställts vetenskapligt ännu, betonar Goleman och Davidson. Vad man dock kunnat belägga är att meditation och mindfulnessträning i allmänhet medför positiva hälsoaspekter, på samma sätt som alla former av fysisk aktivitet i regel gör. Men vilka mer specifikt positiva aspekter beror på vilken typ av meditation som praktiseras och i vilken omfattning, på samma sätt som med fysisk aktivitet.

Vipassanameditation, mindfulness based stress reduction (MBSR), mindfulness based cognitive therapy (MBCT) och loving-kindness meditation tillhör de praktiker som har visat sig ha positiva effekter. Det sistnämnda handlar om att kultivera positiva känslor mot sig själv och andra. Vipassana fokuserar på andningen för träna uppmärksamhet och närvaro, vilket leder till ökad förmåga att hålla fokus över tid och att bättre notera små snabba skiftningar i erfarenheten. MBSR använder ofta metoden kroppsscanning och har visar sig reducera stress och oro samt hjälper patienter som lider av kronisk smärta. MBCT har visat sig ha effekt mot ångest och depression (desto djupare depression – desto mer effekt), även i fall då medicinering inte hjälpt. Vilken av dessa (eller andra) meditativa praktiker man ska välja beror alltså på vad man vill uppnå och som om de redan nämnda positiva effekterna av meditation inte vore nog framhåller Goleman och Davidson även att det kan ge förbättrad sömn, förbättrat arbetsminne dessutom saktar ned effekterna av åldrande på hjärnan. Många av dessa positiva effekter uppnås eftersom meditation lugnar amygdala, vilket är den del av hjärnan som styr uppmärksamhet och intensiva känsloreaktioner. Meditation hindrar tankarna från att vandra, vilket generellt är bra eftersom det gör oss olyckliga – även om det är njutbara tankar vi distraheras av! Därtill tenderar vi att ge efter för begär och impulser när vi är som mest distraherade. Meditation förbättrar alltså även vår självkontroll.

Meditation kan, enligt Goleman och Davidson, leda till numinösa erfarenheter. Dessa kallar de altered states och skiljer från de potentiella långsiktigt positiva förändringar meditationen kan medföra, vilka kallas altered traits. Effekten av de senare stannar alltså kvar utanför meditationen och kan leda till ökad närvaro, medkänsla, sinneslugn och osjälviskhet. Meditation tränar sinnet och omformar på sikt vår plastiska hjärna. Detta är neurovetenskapligt belagt och ger på sätt och vis, menar Goleman och Davidson, stöd för idén om upplysning, vilket enligt detta resonemang är något som skulle kunna valideras vetenskapligt. Dock skulle ett positivt resultat på ett sådant ”upplysningstest” inte säga något om den visdom som traditionellt förknippas med upplysning, därför tycks det väl naturvetenskapligt reduktivt. Intressant är ändå att man kunnat belägga att meditation kan leda till en fysisk förändring av huvudsakligen fyra typer av nervbanor: 1) de som reagerar på upprörande händelser och stress, och hanterar återhämtning från detta; 2) de som involverar medkänsla och empati; 3) de som involverar uppmärksamhet och koncentration; 4) och de som involverar vår jag-uppfattning.

Goleman och Davidson nämner kort den psykedeliska forskning som inleddes under 1960-talets hippie era, samtidigt som meditation började beforskas. De skriver att det då fanns en föreställning om att man med LSD kunde uppnå samma sak som det tar en tibetansk munk 20 år att träna sig till. Detta, menar författarna, är felaktigt och missar poängen med de långsiktiga positiva effekterna av att praktisera mindfulness. Det är i själva verket altered traits, inte altered states, som är målet och detta kan inte droger uppnå eftersom deras effekt försvinner så snart de lämnar kroppen. Här verkar det som att Davidson och Goleman misstar sig något, varför deras bok bör kompletteras med Michael Pollans Psykedelisk renässans som på ett medryckande sätt sammanfattar de senaste 15 årens forskning av psykedeliska preparat, framförallt LSD och psilocybin (magiska svampar).

Efter en lång period av tabu har man alltså börjat experimentera med hallucinogena droger inom sjukvården igen och har i flera studier fått väldigt positiva resultat. Detta är naturligtvis mer riskfyllt än meditation och för att undvika snedtrippar betonas vikten av rätt ”set” (mindset) och ”setting” (miljö). Liksom med forskningen om meditation är det de positiva hälsoaspekterna man vill åt, vilka belagts i studier av personer drabbade av ångest, depression och tvångssyndrom, samt inom den palliativa vården. I större utsträckning än inom meditationen går det inte att helt skilja de positiva hälsoaspekterna från de numinösa erfarenheterna. Pollan diskuterar studier där försökspersonerna beskriver effekten av psykedeliska droger som mystisk – jaget upplöses och man blir del av naturen eller universum – och dessutom rankar denna erfarenhet som en av de mest andliga och meningsfulla de haft. För många ledde det också till ett ökat välbefinnande som höll i över ett år efter att studien genomförts, vilket pekar på att det inte är den farmakologiska effekten (som ju snabbt avtar), utan den mentala upplevelsen av jagupplösning som är nyckeln till det ökade välbefinnandet. Det är det numinösa som ger välbefinnande.

Det numinösa är vad vi kan kalla ett ”alternativt medvetandetillstånd” med potentiellt positiva andliga, terapeutiska eller kreativa följder. Psykedeliska substanser är visserligen inte enda vägen som leder till sådana, men de erbjuder en genväg. Pollan nämner just likheterna med de medvetandetillstånd som kan framkallas genom meditation—eller fasta eller holotropisk andning för den delen— och nämner även att meditation kan hjälpa en att återkalla den positiva erfarenhet av det numinösa som uppnåtts under påverkan av psykedeliska droger.

På grund av den olyckliga flumstämpeln talar en del forskare hellre om enteogener än om psykedelia. Det senare betyder ”sinnesmanifesterande”, det förra ungefär ”det gudomliga inom oss”, vilket väl knappast är mindre flummigt, men inte heller missvisande eftersom erfarenheten av LSD, psilocybin, MDMA och ayahuasca ofta beskrivs i termer som överensstämmer med hur religiösa och mystiska erfarenheter brukar karakteriseras. Erfarenheten beskrivs ofta som outsägbar, alltså att den inte fullt kan återges i ord (inte minst för att det låter fånigt). Aldous Huxley menade att LSD gav honom insikten om ”kärleken som ett primärt och grundläggande kosmiskt faktum.” Vilket han medgav lät som trams, men icke desto mindre var just ett faktum.

Detta tar oss till en annan karakteristik: den kunskapsbärande. Man upplever det som att djupa sanningar eller insikter har uppenbarats för en. Därtill infinner sig ofta en känsla av harmoni och helighet; en känsla av att tid och rum transcenderas; och att skillnaden mellan det inre jaget och den yttre verkligheten utplånas. Den sista punkten är värd att hålla fast vid. Det mänskliga medvetandet rymmer mycket mer än jaget (därmed inte sagt att medvetandet är metafysiskt), men att koppla bort jaget är inte alltid lätt, även om det går att uppnå genom meditation och i aktiviteter då flow infinner sig. Vad är det då som gör att psykedelia kopplar bort jaget? Jo, den minskande aktiviteten i hjärnans standardnätverk, där upplevelsen av jaget konstrueras och där tankarna vandrar, vilket, som sagt, gör oss deprimerade. Detta har belagts med studier med fMRI, där man sett att minskningen i hjärnans aktivitet till följd av psilocybin är lik den hos erfarna meditatörer. Med andra ord: erfarenheter av det numinösa tycks kräva ett avaktivera standardnätverk. (Det vore intressant att veta om detta även sker vid andliga erfarenheter som framkallas av exempelvis konst- eller naturupplevelser.)

Därtill har det belagts att psilocybin skapar nya förbindelser i hjärnan, vilket kan förklara att många upplever att det leder till ökad kreativitet – det hjälper oss att tänka ”utanför boxen” och bryta vanan. Medvetandet blir mer öppet och mindre riktat, inte olikt hur det fungerar hos barn som ju har en förmåga till häpnad vuxna generellt saknar eller åtminstone erfar mycket sällan. En forskare beskriver det som att psykedelia kan få oss att se världen lite mindre som ett fängelse och lite mer som en lekplats. Liknelsen är träffande eftersom många deprimerade också beskriver sig som fast i just ett ”mentalt fängelse”, ofta bestående av ältande (vilket äger rum i standardnätverket).

Avslutningsvis en reservation: Jag är själv inte helt övertygad om att ”det numinösa” är det bästa begreppet för den typ av erfarenheter jag har diskuterat. Utan att ha läst den ännu har jag förstått att David Thurfjell använder begreppet ”existentiell djupupplevelse” för den typ av andliga erfarenheter av naturen han studerar i sin senaste bok. ”Gränserfarenheter” vore ett annat alternativ, eller så kanske vi bara ska säga ”andliga erfarenheter”, vilket jag ibland använder synonymt med ”det numinösa”. Jag vill åt ett begrepp som fångar den typ av erfarenhet som kan uppnås genom meditativa eller religiösa praktiker, med psykedeliska preparat, via konst- och naturupplevelser, med mera. Denna typ av erfarenhet har ett egenvärde, men också ett instrumentellt värde i att de ofta tycks leda till ökat individuellt välbefinnande, samt har potential att göra oss mer öppna och osjälviska. Pollan påpekar insiktsfullt att ”egocentrisk”, inte ”materiell”, är den korrekta antonymen till ”andlig”. Av vilket också följer att andlighet inte behöver vara en metafysisk fråga och inte behöver stå i motsättning till en i grunden materiell världsåskådning. Här har vi alltså en potentiell lösning på det problem som nämndes inledningsvis – att förlusten av religion leder till egocentrism, ensamhet och alienation.

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi de kritiserar intrycket att de generaliserar.

När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade. Debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska problem upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning mot idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område, vilket styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning och delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk samt dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till att ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen.

Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiografiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten.

Historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning inom det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Socialism – Ett tidsfördriv att dö för?

”Heaven is a place where nothing ever happens” – The Talking Heads

”I’m not living, I’m just killing time” – Radiohead

Efter att de första två gångerna jag beställt boken fått besked att den är slut hos förlaget lyckas jag till slut få tag på den svenske Yale-professorn Martin Hägglunds omtalade This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019). Det är en välskriven och innehållsrik bok som inbjuder till reflektion över viktiga existentiella och politiska frågor. Den har diskuterats i DN, Filosofiska rummet, Ord & Bild och i podden Stormens utveckling. Tematiken har klara paralleller till den franska existentialismen (som konstigt men befriande nog inte omnämns), men jag läser This Life främst som en inlaga i den arbetskritiska debatten (som jag tidigare skrivit om) och som ett svar på den form av postsekulär politisk teologi som framförts av exempelvis Charles Taylor. Syftet med Hägglunds religionskritik är främst att övertyga vänstern om att hålla religion utanför politiken samt att visa att frågor om mening, ideal, etik och värderingar går att adressera utan referens till religiösa föreställningsvärldar. Ett centralt tema i boken är tid.

This Life består av två delar som kretsar kring undertitelns begreppspar: Secular faith och Spiritual freedom. Att använda ”tro” och ”andlighet” som centrala begrepp i en bok som betonar vikten av en sekulär världsåskådning kan förstås tyckas paradoxalt och även om jag inte har något problem med ett sekulärt bruk av begreppen tycker jag att de är delvis missvisande. På sätt och vis är det dock begripligt att Hägglund använder sig av en religiös vokabulär då han understryker att modernitetens avförtrollning inte behöver leda till att människan reduceras till en kallt kalkylerande varelse utkastad i ett tomt och meningslöst universum i vilket samhälleliga framsteg saknar betydelse. Vår ”vantrivsel i kulturen” kan inte skyllas på modernitetens framsteg, utan snarare på bristen på framsteg, menar Hägglund. Känslor av meningslöshet kan bekämpas genom att vi själva skapar mening genom att engagera oss för varandra och i diverse projekt ämnade att förverkliga den värld vi vill leva i. Dock medvetna om projektens temporala och därmed förgängliga karaktär.

Tid och förgänglighet är centrala inslag i vad Hägglund kallar ”sekulär tro”, vilket han ställer mot den religiösa tron och dess föreställningar om en evighet bortom det jordiska livet. Medan Charles Taylor betraktar alla försök att skapa något bestående som riktade mot just evigheten, betraktar Hägglund dem som riktade mot framtiden, vilken inte ligger utanför tiden utan i den. Därmed är framtiden temporal, förgänglig och osäker, vilket villkorar den sekulära tron. Just för att döden är oåterkallelig och inte en förflyttning till en högre evig sfär är den så sorglig, och just därför har vi incitament att skjuta den på framtiden och förbättra våra livsvillkor här och nu.

Den religiösa tron och dess föreställningar om det eviga livet är, enligt Hägglund, ett hinder för omsorg och engagemang i vårt jordiska liv. I himlen finns inga angelägenheter att engagera sig i och utan förgänglighet och hotet om förlust finns ingen anledning till omsorg. Religionens lockelse består i att i evigheten går inget förlorat. Detta, menar Hägglund, för att ingen händelse längre har någon betydelse. Himlen är monoton. Föreställningen om evighet gör därför detta liv, här på jorden, meningslöst. Vad vi älskar och engagerar oss i spelar bara roll om vi förstår oss själva som sårbara och dödliga varelser.

Trots sin kärlek för sonen Isak följer Abraham Guds uppmaning att offra honom, detta för att den religiösa tron överordnas den sekulära omsorgen. Detta begreppspar belyser bättre vad Hägglund vill adressera. Jag förstår inte riktigt poängen med att insistera på att motsatsen till religiös tro måste vara ”sekulär tro” utan tycker att det Hägglund i själva verket tycks vilja framhäva är just (sekulär) omsorg. Det centrala är att vi som sociala och historiska, kroppsliga och sårbara varelser engagerar oss för varandra och i projekt vi önskar ska fortleva. Förvisso inte för alltid, men längre och bättre. Just för att det vi älskar är förgängligt är det värt att kämpa för och kräver vår omsorg och vårt engagemang. Men eftersom alla kärleksrelationer riskerar att ta slut och alla politiska och andra meningsfulla projekt och aktiviteter riskerar att misslyckas är osäkerhet ett sekulärt grundvillkor.

Litteraturvetaren Hägglund gör som litteraturvetare gör när de är som bäst och läser Augustinus, Proust, Kierkegaard och Knausgård sida vid sida och behandlar dem som samtalspartner i de centrala frågor han adresserar i bokens första del: kärlek, omsorg, ansvar och tro. Hägglund läser Knausgårds Min Kamp som exempel på en sekulär bekännelse som tar sin utgångspunkt i författarens livssituation präglad av en känsla av existentiell meningslöshet och uppgivenhet. Knausgård känner sig frånkopplad och vill fly den verklighet han lever i, trots att han är en etablerad författare och älskar sin fru och sina barn. Genom skrivandet för han en kamp för att återuppväcka sitt engagemang och sin omsorg för världen genom att i skrivandet återuppleva sitt liv. Knausgård fäster blicken vid sitt liv och fäster sig därigenom vid livet självt, inräknat den skam och det lidande som är en ofrånkomlig del av det. På så sätt tacklar Knausgård den likgiltighet som han menar är den främsta synden mot livet. Det handlar inte om att se på livet med forskarens distanserade objektiva blick, utan med engagemang och absolut närvaro. Han vill bryta vanans makt genom att uppmärksamma sig själv på vad han älskar och värderar högst i livet, vilket är det han är mest rädd att förlora.

Att vi har förmåga att reflektera över våra engagemang i världen gör att vi skiljer oss från andra arter. Vi är inte enbart naturliga utan också andliga varelser, menar Hägglund. Även andra arter kan, till skillnad från exempelvis berg, ha agens och naturlig frihet i det att de agerar i världen utifrån hur omständigheter förändras. Däremot kan en fiskmås, för att låna Hägglunds exempel, inte reflektera över och förändra målen för sitt handlande. För detta krävs andlig frihet, vilket är det som särskiljer människan som social och historisk varelse. Här kan man alltså läsa Hägglund som en kritiker av posthumanismen, vilket är en kritik jag finner rimlig och tidigare har berört här och här.

Den centrala är alltså att vi, till skillnad från fiskmåsen, kan fråga oss vem vi vill vara och agera därefter. Vi kan förändra våra syften, livsmål, engagemang och värderingar på ett sätt som särskiljer oss från andra arter. Med detta inte sagt att gränsen inte är flytande. Hägglund menar heller inte att den andliga friheten är bättre än den naturliga, bara annorlunda. Inte heller legitimerar den människans exploatering av djur och natur. (Som Clive Hamilton påpekat är det viktigt att framhålla skillnaden mellan människor och andra arter just för att vi har ett ansvar och en makt över naturen som andra arter saknar.) Människan är både andlig och naturlig, och därigenom ändlig och beroende av sin bräckliga materiella kropp.

Den andliga friheten innehas av varelser som är kapabla att fråga sig hur de ska spendera sin tid. Det är detta som gör oss till personer och inte enbart levande varelser. Hur vi väljer att spendera vår tid är alltså tätt kopplat till vår personliga identitet, vilken består av flera ”praktiska identiteter” som vi balanserar mot varandra och vars innehåll bestäms av sociala normer. Våra praktiska identiteter kan vara vår yrkesroll, vår roll som vän, partner eller familjemedlem, eller något vi har som medlem i en organisation eller förening. Därför kan – men måste inte – våra praktiska identiteter sammanfalla med våra sociala roller, då dessa inte nödvändigtvis har egenvärde för oss, vilket är grundläggande för våra praktiska identiteter. Eftersom vi sällan kan upprätthålla alla våra praktiska identiteter samtidigt är det en grundläggande existentiell fråga hur vi balanserar och prioriterar dessa. Detta inbegriper att välja hur vi spenderar vår ändliga tid. Hur vi prioriterar våra aktiviteter är därför ett centralt inslag i vår andliga frihet.

Till skillnad från den religiösa frälsningen vars mål är frigörelse från det ändliga livet, föreskriver Hägglund frigörelse av det ändliga livet. Det vill säga, han föreskriver en politik som möjliggör och ökar vår sekulära frihet, och den politik som bäst gör detta är, enligt Hägglund, den demokratiska socialismen. Den marxistiska kritiken av slaveri, arbetstvång och andra former av underordning bara är begripliga om de kontrasteras mot ett frihetsideal, menar Hägglund och hans humanistiska läsning av Marx får denne att framstå som sympatisk och aktuell för vår tid. Kanske är det främsta bidraget med andra delen av boken att den ger arbetskritiken ett filosofiskt och existentiellt djup, genom att knyta frihet till frågan om tid. Hägglund betonar nämligen att idealet att kunna styra över sin egen tid och prioritera sina aktiviteter och engagemang är oförenligt med det kapitalistiska samhällets arbetstvång och dess syn på all form av lönearbete och ekonomisk tillväxt som självändamål. Det är kapitalismen likgiltigt om vi finner vårt arbete meningsfullt, syftet är att producera mervärde. På så sätt hindrar kapitalismen verklig demokrati, eftersom allt vårt arbete måste göras med hänsyn till hur profit skapas på marknaden och inte utifrån arbetes egenvärde eller sociala värde. Därför är kapitalismen alienerande.

För Hägglund handlar inte frihet om fritid (leisure), utan om fri tid i bemärkelsen den tid vi kan göra aktiva och reflekterade val över vilka av våra praktiska identiteter vi vill prioritera och kultivera. Den fria tiden skulle öka i den demokratiska socialismens samhälle eftersom det skulle tillåta oss att förkorta arbetstiden och dela på produktivitetsvinsterna, istället för att hitta på nya ofta onödiga eller till och med skadliga arbeten för att mota arbetslösheten. I det progressiva sekulära demokratiska och socialistiska samhälle Hägglund föreställer sig har vi en diskussion om vilka nödvändiga arbeten som måste utföras och skapar nya former för att dela på dessa samtidigt som vi maximerar vår fria tid. Först då äger vi själva (både på individ- och samhällsnivå) frågan om hur vi ska leva våra ändliga liv och vad vi ska göra med vår tid.

Hägglund understryker att hans frihetsideal inte innebär att vi frias från alla sorters begränsningar, som beroendet av andra människor, eller från all sorts arbete. Frihet innebär inte heller att vara fri från begär eller lidande, som för stoiker eller Buddhister. Att vara fäst vid en partner innebär att utsätta sig för möjligheten av lidande. Detta är en premiss för kärleken, men inte ett skäl att undvika den. Liksom Nietzsche framhåller därför Hägglund att lidande och förlust är ofrånkomliga delar av människans livsvillkor och faktiskt också av vad som gör livet värt att leva. Om inget fanns att förlora fanns heller inget att engagera sig för.

Mellan transhumanism och ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att ett forskningsgenombrott är nära.

Trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning. Utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen, både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade. Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt in för gruppen, vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.

Doktor Jordan vs. Kulturmarxismen

Det finns debatter man ledsnar på redan innan man hunnit sätta sig in i vad de handlar om. Så kände jag gällande alla kontroverser och diskussioner som helt plötsligt dök upp runt den kanadensiske psykologiprofessorn Jordan B. Peterson härom året. Detta inte minst på grund av den personkult som har uppstått kring honom bland unga högermän. Petersons popularitet bland denna grupp och de utsagor man kan hitta om att han förändrat deras liv till det bättre är ändå en indikator på att detta är en person vars åsikter och idéer man bör sätta sig in i.

Peterson är en konservativ liberal och eklektisk intellektuell som blandar psykologi, naturvetenskap, skönlitteratur, filosofi och mycket annat i sitt tänkande. I grund och botten är jag sympatiskt inställd till personer som vågar sig på kreativa synteser och hämtar inspiration från skilda delar av historien och använder detta för att gripa in aktuella samtida debatter. Bland Petersons främsta inspirationskällor hittar man Bibeln, C. G. Jung, Nietzsche, Mysticism och Darwinism.

Peterson har skrivit två böcker, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) och 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018). Den senare boken (som snabbt översattes till svenska) är mer populärt hållen och följdes av en världsturné som under hösten tog Peterson till Sverige. Hans stora mediala genomslag skedde dock 2016, efter att han publicerat tre videos på sin Youtube-kanal där han kritiserade ett lagförslag om transpersoners rättigheter, Bill C-16. Vad jag förstår har Peterson inget emot att juridiskt förbjuda vissa förödmjukande ord och uttryck, men ansåg att denna lag var annorlunda genom att tvinga folk att använda en mängd nya pronomen och att inte göra detta skulle klassas som hatbrott. Detta tycks han ha missförstått och överdrivit, men hans kritik blev ändå uppmärksammad och tycks peka mot vad många uppenbarligen uppfattar som ett stort problem: identitetspolitik, politisk korrekthet och hot mot den akademiska friheten och yttrandefriheten.

Peterson är noga med att påpeka att han inte har något emot transpersoner, utan att det han kritiserar är den politiska korrektheten och så kallade ”social justice warriors”. En av mina främsta invändningar mot Peterson är just hans fiendebild. Postmodernism, (neo-)marxism, identitetspolitik och feminism klumpas utan åtskillnad ihop till ett stort diffust hot. Peterson menar att samhällsvetenskap och humaniora förvandlats till korrupt vänsterideologi och anser att detta är ett utslag av samma sorts totalitära tänkande som ledde till Nazismen och Sovjetkommunismen. Enligt Petersons historieskrivning gav marxismen under 1960-talet upp kampen om ekonomisk omfördelning och förvandlade sig istället till postmodernism med identitetspolitik som främsta politiska projekt.

Här är Peterson är onyanserad, förenklar och överdriver. Att han väljer ”kulturmarxism” som samlingsbegrepp för ovannämnda strömningar är inte oviktigt i sammanhanget. Detta är samma begrepp som högerextremister slänger sig med och det ger därför bränsle till deras konspirationsteorier om att universiteten och media styrs av en vänsteragenda. För detta har Peterson kritiserats av Slavoj Žižek. Žižek är även ett exempel på en vänsterteoretiker som kritiserat politisk korrekthet. Man kan också framhålla att det finns gott om vänstersympatisörer som inte har mycket till övers för ”postmodernt tänkande”. Petersons förståelse av postmodernismen är även den onyanserad och har kritiserats. Det bör också framhållas att kritik mot identitetspolitik även förekommer inom vänstern och feminismen. Jag har tidigare visat på detta i bloggposter om Nancy Fraser och Wendy Brown. Beskrivningen av politiskt korrekt identitetspolitik som vänsterns övergripande projekt är helt enkelt felaktig.

Efter att ha lyssnar på Petersons två långa samtal med Sam Harris i dennes podcast har jag insett att jag och Peterson mer eller mindre delar kunskapsteoretiskt uppfattning. Medan Harris företräder en kompromisslöst realistisk syn på kunskap, lutar jag och Peterson oss mot pragmatismen. Eftersom pragmatismens sanningsbegrepp är förenligt med postmodernismen förvånades jag något över att Peterson ansluter sig till detta. Att han dessutom hämtar inspiration från Nietzsche är ytterligare en sak han har gemensamt med många postmoderna tänkare.

Peterson menar att vetenskaplig sanning är underordnad etisk sanning. Dock har han inga problem att tala om världens naturliga ordning eller eviga värden, vilket borde vara oförenligt med pragmatismen, som betraktar moral och kunskap som situerade i sociala och historiska kontexter. Däremot uppfattar jag det som att Peterson, liksom jag själv, har uppfattningen att naturvetenskapen inte kan ge oss vägledning i fråga mening och värderingar och att detta är den viktigaste kunskapen vi kan tillägna oss. Det är ju därför vi har humaniora!

Inom området politisk korrekthet, yttrandefrihet och akademisk frihet tror jag att Peterson, trots att han överdriver hotbilden, adresserar viktiga frågor. Däremot tycker jag att hotet artikulerats mycket mer nyanserat av exempelvis Jonathan Haidt, även om den bild Haidt målar upp med rätta har kritiserats för att vara såväl ohistorisk som överdriven.

Jag har tidigare berört teman liknande dessa i ett inlägg om Lars Vilks och är emot tendensen att tysta ner och stänga ute personer med ”inkorrekta åsikter”, varför jag också ägnat alldeles för många timmar åt att försöka begripa Peterson trots att jag egentligen inte är intresserad. En poäng med att studera hans tänkande är att Peterson tycks sätta ord på sådant företrädesvis många unga män känner. Att inte ta Petersons och liknande debattörers argument på allvar och sakligt bemöta dem i dialog tror jag riskerar att ge dem martyrstatus hos extremhögern och ytterligare spä på polariseringen.

Den ”kulturmarxistiska” hotbild Peterson målar upp är sammankopplad med föreställningen om ”maskulinitetens kris”. Han förnekar patriarkatets existens och menar att män har feminiserats och att alternativhögerns tillväxt och Trumps framgångar är att betrakta som en reaktion på detta (med det inte sagt att Peterson ger Trump eller alt-right rörelsen sitt stöd). Män måste enligt Peterson vara starka, lära sig ta ansvar, räta på ryggen och våga möta svårigheter. Han framhåller gärna studier som visar på att skillnaden i yrkesval mellan män och kvinnor är större i mer jämlika länder. Fler män tenderar att välja ingenjörsyrken och fler kvinnor vårdyrken. Detta, menar Peterson, är bevis för biologiska skillnader och att män generellt är mer intresserade av ting och kvinnor generellt mer intresserade av folk. Som Peterson själv framhållit i en intervju med Kvartal är dock skillnaderna större mellan individerna inom grupperna än vad de är grupperna emellan.

Jag misstror inte denna forskning och finner den inte heller särskilt provocerande, men blir nyfiken på hur man kan veta att det är just intressen som styr människors yrkesval. Skulle det inte kunna vara så att män exempelvis anser att status eller högre lön är viktigare för deras yrkesval än vad kvinnor generellt anser? Och skulle inte det faktum att just ingenjörsyrket traditionellt betraktas som manligt och vårdyrket som kvinnligt kunna påverka, alltså att yrkesvalet åtminstone delvis styrs av kulturella normer? Att dra entydiga gränser mellan kultur och biologi eller arv och miljö är svårt och Peterson har även i detta avseende kritiserats.

Peterson tenderar också att försvara föreställningen om grundläggande skillnader mellan män och kvinnor och traditionella könsroller, konkurrens och hierarkier utifrån paralleller till andra arter. Ofta till humrar, som blivit en symbol för hans anhängare. I tidskriften Respons recenserades Petersons 12 livsregler av både Håkan Lindgren och Hanna Bornäs. De framhåller blandningen av självklarheter, motsägelser och faktafel i boken och är båda kritiska mot Petersons biologism. Som Lindgren påpekar går diskussionen bland många biologer idag i motsatt riktigt mot den Peterson pekar på. Exempelvis framhåller Frans de Waal att det bland människans närmaste artsläktingar finns gott om tecken på altruism och samarbete.

En osympatisk del av Petersons tankevärld är hans bruk av Jungianska arketyper för att förklara ett universum strukturerat av manlig ordning och kvinnligt kaos. Det senare är av ondo och kräver, som det heter i undertiteln till hans senare bok, ett ”motgift”. Trots att femininitet tydligen är dåligt är det ändå viktigt för Peterson att alla killar skaffar en tjej, som de helst ska gifta sig och leva tillsammans med livet ut. Fenomenet med ”incels” (involuntary celibats) pekar mot att det finns en reell problematik här. Jag tror också att detta delvis är förklaringen till Petersons popularitet. Det verkar onekligen finnas en stor grupp män idag som inte känner sig hemma i samhället, som har svårt att skaffa sig en partner eller ett arbete och upplever att ingen tar deras problematik på allvar. Vi behöver presentera bättre lösningar på deras problem och bättre framtidsvisioner än den nostalgiska dröm om ett återvändande till 1950-talets välfärdsår och dess traditionella könsroller, som Peterson och många på högerkanten gärna anspelar på.

Mitt motvilliga engagemang med Petersons idéer över de senaste dagarna har väckt en del frågor och idéer. Det finns behov fördjupad förståelse för hur fenomen och begrepp som ”politisk korrekthet” och ”kulturmarxism” faktiskt vuxit fram. Studier av postmodernismens intåg och spridning i Sverige och genusvetenskapens etablering (samt av den framväxande anti-genusrörelsen) skulle också vara välbehövligt för att bättre kunna bemöta den föreställda hotbild som Peterson och hans fans ansluter sig till.

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is at all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimers och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera allas lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom den från 1789, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Dessa teman återkom hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnakers. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av motupplysningen eller som en för-romantiker. Rousseaus pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéer är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste tänka om (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom hos Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789 års. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens ”postsanningar” och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.