Fjärde året

På måndag påbörjar jag mitt fjärde och sista år som doktorand, vilket också innebär att bloggen fyller tre år. När jag tittar igenom det senaste årets inlägg kan jag konstatera att politik (i bred bemärkelse), psykologi och kritik av humanismen varit tre dominerande teman. Ju närmare disputation jag kommer – i den bästa av världar blir jag klar i slutet av 2020 – desto mindre tid lär jag kunna lägga på bloggen, vilket är tråkigt eftersom den har ett hyfsat antal besökare och jag gillar att kunna skriva lite mer essäistiskt och på svenska, som kontrast till den akademiska engelska jag arbetar med i avhandlingen. Jag ska ändå försöka fortsätta skriva ett inlägg i månaden men lite mer kortfattat än tidigare. Nästa inlägg kommer att ha antropocen som övergripande tema och kommer upp inom kort.

Stora delar av senaste året har lagts på att sammanställa, rensa i och revidera den avhandlingstext jag skrev under de första två åren, samtidigt som ny text tillkommit. I slutet av maj lade jag fram i princip all läsbar text jag då hade för vårt högre seminarium och fick bra kommentarer som hjälpte mig att tänka om avhandlingens syfte och upplägg något. Det hjälpte mig också att identifiera ett par problemområden jag behöver prioritera i det fortsatta arbetet. Att få ihop all text till en sammanhållen avhandling är en utmaning, men arbetet är fortsatt intressant och stimulerande och att det väcker många idéer om sådant jag kan tänka mig att göra efter disputationen.

Nytt är att jag gått och blivit sekreterare i Lärdomshistoriska samfundet som ger ut årsboken Lychnos och sedan årsskiftet har sitt säte i Lund för tre år framöver. I nästa nummer av Lychnos, som kommer ut i början av 2020, kommer jag att medverka med en recension av Dominick LaCapras senaste bok. Det ser ut att bli min andra publikation. Mina första har nyligen publicerats i antologin Kunskap och information: 15 försök. Texten har titeln ”Humanistisk praxis och kritiken av den teoretiska filosofins kunskapssyn” och är en essä jag skrev för en sommarkurs förra året. Antologin finns att köpa här för förmånliga 120 pix.

Under föregående läsår har jag presenterat texter i ett par nya sammanhang och tillbringat två veckor med arkivarbete i Oxford. Jag har också avklarat mina sista doktorandkurser, vilket innebär att jag kan fokusera mer på avhandlingsarbetet framöver. Jag har läst min andra kurs i högskolepedagogik och nu i augusti läste jag kursen ”Introduction to conceptual history” under två veckor på Helsingfors universitet. Kursen var givande (och krävande) men kommer att komma till nytta för avhandlingen, i undervisningen och för mig som idéhistoriker i allmänhet. Kursen har fått mig att fundera över möjligheterna att använda digital humaniora för att kvantitativt belägga förekomsten av olika begrepp i historiskt material. Detta är metoder jag hoppas få möjlighet att lära mig lite mer om framöver och vill gärna återkomma till ämnet i ett framtida blogginlägg.

Om humanismens kritiker

I veckan föreläste jag på en kurs om posthumanismen och valde fransk antihumanism som tema. Min idé var att visa på att flera posthumanistiska idéer går att spåra längre tillbaka i tiden och att humanismkritikens idéhistoria formar en intressant reflektionsbakgrund för viktiga samtida frågor. Stora delar av föreläsningen byggde på en bok jag länge haft på min ”att-läsa-lista”, nämligen An Atheism that Is Not Humanist Emerges in French Thought (2010) av Stefanos Geroulanos. Med tanke på att jag valt att kalla den här bloggen ”Efter humanismen” verkar det passande med ett inlägg om Geroulanos välskrivna och tankeväckande bok.

Oftast förknippar man väl antihumanismen med det franska 60-talets strukturalism och saker som Louis Althussers Marx-tolkningar, Claude Lévi-Strauss antropologi, Michel Foucaults The Order of Things (1966) och Roland Barthes essä om författarens död. Gerolanous visar dock att flera av dessa idéer går tillbaka till ett generationsskifte inom den franskt intellektuellt liv som ägde rum runt 1930, då det skedde en omprövning av innebörden i ”människan” ”det humana” och ”mänsklig värdighet”, samtidigt som ateismen blev allt mer utbredd och idéer om förnuft och autonomi utmanades.

Mot slutet av 1800-talet hade ateism ofta implicerat ställningstagande för en sekulär humanism. Människan ansågs ha en på förhand given natur, och ansågs vara sitt eget mål och ”världens mått”. Dessa idealiserade föreställningar utmanades kring sekelskiftet och i än större utsträckning efter första världskrigets katastrofer. Förställningen om människans inneboende kvalitéer, goda karaktär och naturgivna rättigheter förkastades i växande grad under mellankrigstiden. En kunskapsteoretisk osäkerhet bredde ut sig och tidigare tankeströmningar som Cartesianism, positivism och idealism ansågs allt mer förlegade.

Löftet om den kultiverade och etiskt fulländade människan framstod som falskt och möjligheten av en ateism som inte var humanistisk öppnades. Som Emmanuel Levinas uttryckte det:

Contemporary thought holds the surprise for us of an atheism that is not humanist. The gods are dead or withdrawn from the world; concrete, even rational man does not contain the universe. In all those books that go beyond metaphysics we witness the exaltation of an obedience and a faithfulness that are not obedience or faithfulness to anyone.

Ateismen och Guds död förknippades allt mindre med humanism och mer med den västerländska människans kollaps. Människan var utkastad i en hänsynslös värld tömd på inneboende värde och mening. Den sekulära humanismen kritiserades för dess försök att ersätta Gud med Människan, Framsteget, Nationen, Historien eller liknande. Humanismens strävan efter transcendens kritiserades och så gjordes även dess antropocentrism.

Runt 1930 skedde ett generationsskifte i fransk filosofi. Den framväxande antihumanismen hämtade intellektuellt bränsle från Alexandre Kojèves nytolkningar av Hegel; fenomenologin; och protoexistentialismen representerad av Nietzsche, Sören Kierkegaard och framförallt Martin Heidegger. Geroulanos lyfter bland annat fram Alexandre Koyré, Emmanuel Levians, Georges Bataille och Jean Paul Sartre som centrala figurer i sammanhanget. Tidskriften Recherches Philosophiques som existerade 1931-37 med Koyré som redaktör ges särskild betydelse. När humanismkritiken fördjupades efter andra världskriget blev Sartres och Maurice Merleau-Pontys Les Temps Modernes samt Batailles och Eric Weils Critique centrala idé- och debattforum.

1929 beskrivs som ett viktigt år, dels för att den berömda debatten mellan nykantianen Ernst Cassirer och Martin Heidegger ägde rum i Davos det året. Denna händelse brukar betraktas som den definitiva uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi. Dessutom föreläste flera vetenskapsmän om den nya kvantfysiken i Paris samma år. Werner Heisenberg introducerade sin ”osäkerhetsprincip”, vilken tycktes kunna förenas med fenomenologin. Den kunskapssyn dessa gav upphov till kallar Geroulanos (något svåröversatt) för antifoundational realism. Det handlar ungefär om att kunskapen inte kan grundas i något och heller aldrig bli komplett. Människans försök att kartlägga världen och skapa en harmonisk kunskap om den är dömd att misslyckas. Världen är inte bara utan transcendens, den är komplex bortom mänsklig förmåga att fullt ut förstå den. Föreställningen om en rent objektiv, empiristisk-positivistisk vetenskap som kan fånga världen så som den egentligen är förkastas och därmed också essentialistiska föreställningar om att objekt har en inneboende natur, som Kant menat i sin uppdelning mellan ”tinget-för-mig” och ”tinget-i-sig”. Det senare förnekades av dem som anslöt sig till antifoundational realism, som likt fenomenologin menade att alla objekt bara kunde nås som de framträder för det mänskliga medvetandet.

Vidare menar Geroulanos att framväxten av en negativ filosofisk antropologi var avgörande för antihumanismen. Denna var anti-antropocentrisk och förnekade alla föreställningar om den ”mänskliga naturen”, vilket ledde till en omorientering för filosofin som istället för att förstå ”människan i-sig” strävade efter att förstå hennes relation till språket, samhället, eller ”Varat”. Till följd av detta började man redan under 1930-talet att tala om ”människans död”, vilket skulle bli en känd strukturalistisk trop ett par decennier senare.

Den nya generationen franska antihumanistiska filosofer var samhällsengagerade och hade ofta vänsterradikala sympatier. Deras kritik riktade sig mot ”mainstream-filosofin” (ofta nykantianism) och det borgerliga samhällets sekulära humanism, liberala individualism, upplysningsideal och dess tro på Förnuftet och Framsteget. Antropocentrismen kritiserades och föreställningar om transcendens förkastades. Det är ur dessa idéer som existentialismen växer fram efter andra världskriget, men redan under mellankrigstiden kan man se en ökande upptagenhet med att förstå människans situation. Man finner under den här perioden tidskrifter med namn som L’Homme nouveau och L’Homme réel och texter med titlar som La Crise est dans l’homme (1932) ,La Condition humaine, samt L’Homme cet inconnu (1935) av den eugenikivrande nobelprisvinnaren i medicin, Alexis Carrel.

Kritiken mot transcendens framfördes bland annat i Sartres ”Transcendence of the ego” som publicerades i Recherche philosophiques 1937, samt i Levinas ”On Escape”, publicerad vid samma tid och som hävdade att filosofin måste utgå från subjektets omöjliga vilja att transcendera sina världsliga omständigheter. Denna omöjliga strävan gör människans existens tragisk. För Levinas stod humanismen för en borgerlig upptagenhet vid det egna jaget som förtryckte och bortträngde allt som var ”icke-jag”. Samtidigt ville varken han eller Sartre inte reducera människan till en maktlös figur utan handlingsutrymme. Sartre argumenterade för att ”jaget” inte kan betraktas som enbart medvetande eller ett på förhand givet enhetligt subjekt. Inget ”jag” utanför erfarenheten existerade. Medvetandet är inte vårt eget utan delas, på samma sätt som Heideggers Dasein inte är knutet till ett partikulärt subjekt. Det är genom att agera i världen en person särskiljer sig och blir till som subjekt. Sartre skriver:

The phenomenologists have plunged man back into the world; they have given full measure to man’s agonies and sufferings, and also to his rebellions. Unfortunately, as long as the I remains a structure of absolute consciousness, one will still be able to reproach phenomenology for being an escapist doctrine, for again pulling a part of man out of the world and, in that way, turning our attention from the real problems.

De ”riktiga problemen” handlar här om människans lidande, ångest, dödlighet och uppror, vilka inte kan isoleras från omvärlden. Detta var problem som tidigare inte ansetts lämpade för filosofin, men med existentialismen skulle bli centrala.

Om frånvaron av transcendens tycktes oproblematisk för Sartre var den knappast det för Levinas. ”On Escape” vittnar om en vilja att nå bortom den borgerliga moderniteten och mellankrigstidens osäkerhet. Han menar att nazisterna förnekat livets andliga sida och vill själv inte göra samma misstad. Han introducerar därför begreppet ”excendence”, som verkar handla om strävan att höja sig över Varat trots medvetenheten om att inga transcendenta mål kan nås. Excendence är ett uppror mot Varats fängelse, det är ett omöjligt löfte om frihet, lycka och mänsklig värdighet. Detta påminner om vad Albert Camus senare skulle tala om som ”det absurda” och ”revolten”. Människan är tömd på innehåll, inte längre ett transcendent och förnuftigt subjekt, utan i kamp med en tragisk tillvaro som hon inte vill något hellre än att transcendera, men omöjligt kan lyckas med.

Dessa idéer slog igenom på bred front med Sartres Varat och intet (1943), där människan beskrevs som ett ”meningslöst begär”. Detta innebar existentialismens genomslag. Från att företräda antihumanism gjorde Sartre och Merleau-Ponty efter andra världskriget en helomvändning och började att förespråka humanism. Sartre i föreläsningen ”Existentialismen är en humanism” (1945) och Merleau-Ponty i boken Humanism och terror. Den humanism de förespråkade hade dock ingenting gemensamt med tidigare former av humanism och skulle lika gärna kunna sägas vara antihumanistisk. De blev flitigt kritiserade av bland annat av Heidegger, vars Brev om Humanismen (1947) delvis var menad som ett svar på Sartres föreläsning.

Sartres existentialistiska humanism var tvetydig och en uppmaning till etisk och politisk handling i en meningslös och tragisk värld där människan inte är det högsta värdet och ett mål i sig själv, som i klassisk humanism. Denna människokult, menade han, slutar i fascism. Snarare formulerade han en strävan efter att övervinna sig själv och sin egen subjektivitet i ett universum präglat av mänsklig intersubjektivitet. Samtidigt betonades människans obestämbarhet: hon är inte på förhand given och har ingen ”natur”. Det är i sina handlingar hon skapar sig själv och sin omvärld. Alltså: ”existensen föregår essensen”, som det heter i en av Sartres mer kända formuleringar.

Personer som ansåg sig vara humanister menade att Sartres existentialism var antihumanistisk, medan antihumanister anklagade honom för att ha vara vara just humanist, och dessutom en väldigt förvirrad sådan. Heidegger menade att Sartre inte lyckats frigöra sig själv från den metafysik som präglar humanistiskt tänkande och kritiserade Sartres försök att politisera filosofin. Heidegger menade att reflektion var att föredra framför engagemang och handling. Intressant nog blev Heideggers Brev om humanismen av flera franska intellektuella uppfattad som humanistisk, snarare än antihumanistisk och Jaques Derrida skulle i sin text ”The Ends of Man” (1968) kritisera Heidegger just för att inte lyckas att gå bortom humanismen.

Merleau-Pontys Humanism och Terror var en bok som upprörde i princip alla och som inte bara radikaliserade Sartres version av humanismen, utan delvis försvarade Sovjetunionens kommunistiska terror. Terror som medel kunde, enligt Merleau-Ponty, rättfärdigas om målet var autentiska mänskliga relationer och skapandet av en ny människa. Han förkastade kapitalismens institutionaliserade våld och tidigare humanisters förhärligande av människan, samt liberal rättighetsetik. Han skrev att ”oberoende av hur verklig och älskad de kapitalistiska samhällenas humanism må vara för dem som njuter av den, så påverkar den inte gemene man och eliminerar inte arbetslöshet, krig eller kolonialt förtryck.”

Merleau-Ponty framförde också en historiefilosofisk idé inspirerad av Hegel om att samhället strävade efter ett tillstånd där mänskliga relationer var fria från våld. Men han menade att våld som metod var nödvändigt för att nå detta fredliga tillstånd. Han menade att den nya humanismen varken behövde föreställningar om mänsklig natur eller essens, men behövde uttryckligen ta politisk ställning för att kunna leda till förändring. Människans ”utkastadhet” i en tillvaro utan förutbestämd mening eller mål innebär att tillvaron blev mer av en kamp för att uppfinna själv och skapa sina egna mål. Tillvaron är i grunden politisk. Humanismen måste vara revolutionär, menar Merleau-Ponty. Den ska vara en humanism för alla, inte bara en priviligerad elit.

Merleau-Pontys poäng var att kapitalism, liberalism och humanism ger sken av att vara naturgivna när de i själva verket är historisk betingade, och ger sken av att vara apolitiska och icke-våldsamma, men i själva verket är präglade våld, klassförtryck, exploatering och kolonialt förtryck. Våld är, enligt Merleau-Ponty en nödvändig del av humanismen, men kan, enligt honom, bara rättfärdigas om målet är en värld utan våld, vilket inte den liberal-kapitalistiska världen är. Därför är det hans egen vänster-revolutionära humanism som är den enda sanna. Merleau-Pontys text skulle lika gärna kunna anses antihumanistisk som radikalhumanistisk. Det intressantaste med den är kanske att han politiserar humanismen, vilket väcker frågor om humanismen någonsin kan vara apolitisk och om det ens är önskvärt. Det är ju så den traditionella humanismen ofta har framställt sig. Merleau-Ponty väcker även frågor om vilka som egentligen inkluderas och exkluderas i det humanistiska projektet.

Geroulanos bok visar på att att antihumanismen går tillbaka till mellankrigstiden, vilket är intressant eftersom det bygger en bro mellan (proto)existentialism och strukturalism. Dessutom visar hans bok att kritiken av antropocentrism, som är central för dagens posthumanism, även den har sitt ursprung långt tidigare.

Mellankrigstidens franska antihumanistiska ateism kritiserade upplysningens utopiska förhoppningar och den borgliga liberalismens föreställningar om mänskliga rättighet och individuell autonomi och, som man såg det, dess hycklande tal om jämlikhet. Men kanske förlorade de radikala antihumanistiska vänstertänkarna mot den liberala, sekulära humanismen, som ju lyckades förnya sig efter andra världskriget genom grundandet av FN och undertecknandet av den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948. Här tycks det finnas en intressant parallell till dags situation med den växande kritiken av ”den liberala demokratin”. Kan vi här se behovet av att ytterligare förnya humanismen, eller det snarare en posthumanism eller antihumanism som behövs?

De senaste 100 årens humanismkritik, som också inneburit ett omformulerande av vad humanismen bör bara, förenar många tankeströmningar, som fenomenologi, existentialism, strukturalism och poststrukturalism. Att förstå denna idéhistoriska bakgrund hjälper oss att förstå hur vi hamnat i dagens posthumanism och förhoppningsvis också att reflektera över dess möjligheter. Det väcker också frågan om alla former av humanism måste vara politiska och om posthumanismen egentligen är en antihumanism eller bara en förnyad humanism, och i så fall vad i den som egentligen är nytt. Man kan också fråga sig om dagens posthumanism exempelvis lämnar utrymme för transcendens.

Varför idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 60- och 70-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom både idéhistorien, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin-, vetenskapshistoriker, eller annat. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en egen disciplin för filosofihistoria) är dock inte heller självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är ecklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistorien är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingenta och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.