Etikett: Demokrati

Socialism – Ett tidsfördriv att dö för?

”Heaven is a place where nothing ever happens” – The Talking Heads

”I’m not living, I’m just killing time” – Radiohead

Efter att de första två gångerna jag beställt boken fått besked att den är slut hos förlaget lyckas jag till slut få tag på den svenske Yale-professorn Martin Hägglunds omtalade This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019). Det är en välskriven och innehållsrik bok som inbjuder till reflektion över viktiga existentiella och politiska frågor. Den har diskuterats i DN, Filosofiska rummet, Ord & Bild och Stormens utveckling. Tematiken har klara paralleller till den franska existentialismen (som konstigt men befriande nog inte omnämns), men jag läser This Life främst som en inlaga i den arbetskritiska debatten (som jag tidigare skrivit om) och som ett svar på den form av postsekulär politisk teologi som framförts av exempelvis Charles Taylor. Syftet med Hägglunds religionskritik är främst att övertyga vänstern om att hålla religion utanför politiken samt att visa att frågor om mening, ideal, etik och värderingar går att adressera utan referens till religiösa föreställningsvärldar. Ett centralt tema i boken är tid.

This Life består av två delar som kretsar kring undertitelns begreppspar: Secular faith och Spiritual freedom. Att använda ”tro” och ”andlighet” som centrala begrepp i en bok som betonar vikten av en sekulär världsåskådning kan förstås tyckas paradoxalt och även om jag inte har något problem med ett sekulärt bruk av begreppen tycker jag att de är delvis missvisande. På sätt och vis är det dock begripligt att Hägglund använder sig av en religiös vokabulär då han understryker att modernitetens avförtrollning inte behöver leda till att människan reduceras till en kallt kalkylerande varelse utkastad i ett tomt och meningslöst universum i vilket samhälleliga framsteg saknar betydelse. Vår ”vantrivsel i kulturen” kan inte skyllas på modernitetens framsteg, utan snarare på bristen på framsteg, menar Hägglund. Känslor av meningslöshet kan bekämpas genom att vi själva skapar mening genom att engagera oss för varandra och i diverse projekt ämnade att förverkliga den värld vi vill leva i. Dock medvetna om projektens temporala och därmed förgängliga karaktär.

Tid och förgänglighet är centrala inslag i vad Hägglund kallar ”sekulär tro”, vilket han ställer mot den religiösa tron och dess föreställningar om en evighet bortom det jordiska livet. Medan Charles Taylor betraktar alla försök att skapa något bestående som riktade mot just evigheten, betraktar Hägglund dem som riktade mot framtiden, vilken inte ligger utanför tiden utan i den. Därmed är framtiden temporal, förgänglig och osäker, vilket villkorar den sekulära tron. Just för att döden är oåterkallelig och inte en förflyttning till en högre evig sfär är den så sorglig, och just därför har vi incitament att skjuta den på framtiden och förbättra våra livsvillkor här och nu.

Den religiösa tron och dess föreställningar om det eviga livet är, enligt Hägglund, ett hinder för omsorg och engagemang i vårt jordiska liv. I himlen finns inga angelägenheter att engagera sig i och utan förgänglighet och hotet om förlust finns ingen anledning till omsorg. Religionens lockelse består i att i evigheten går inget förlorat. Detta, menar Hägglund, för att ingen händelse längre har någon betydelse. Himlen är monoton. Föreställningen om evighet gör därför detta liv, här på jorden, meningslöst. Vad vi älskar och engagerar oss i spelar bara roll om vi förstår oss själva som sårbara och dödliga varelser.

Trots sin kärlek för sonen Isak följer Abraham Guds uppmaning att offra honom, detta för att den religiösa tron överordnas den sekulära omsorgen. Detta begreppspar belyser bättre vad Hägglund vill adressera. Jag förstår inte riktigt poängen med att insistera på att motsatsen till religiös tro måste vara ”sekulär tro” utan tycker att det Hägglund i själva verket tycks vilja framhäva är just (sekulär) omsorg. Det centrala är att vi som sociala och historiska, kroppsliga och sårbara varelser engagerar oss för varandra och i projekt vi önskar ska fortleva, förvisso inte för alltid, men längre och gärna bättre. Just för att det vi älskar är förgängligt är det värt att kämpa för och kräver vår omsorg och vårt engagemang. Men eftersom alla kärleksrelationer riskerar att ta slut och alla politiska och andra meningsfulla projekt och aktiviteter riskerar att misslyckas är osäkerhet ett sekulärt grundvillkor.

Litteraturvetaren Hägglund gör som litteraturvetare gör när de är som bäst och läser Augustinus, Proust, Kierkegaard och Knausgård sida vid sida och behandlar dem som samtalspartner i de centrala frågor han adresserar i bokens första del: kärlek, omsorg, ansvar och tro. Hägglund läser Knausgårds Min Kamp som exempel på en sekulär bekännelse som tar sin utgångspunkt i författarens nuvarande livssituation, präglad av en känsla av existentiell meningslöshet och uppgivenhet. Han känner sig frånkopplad och vill fly den verklighet han lever i, trots att han är en etablerad författare och älskar sin fru och sina barn. Genom skrivandet för Knausgård en kamp för att återuppväcka sitt engagemang och sin omsorg för världen genom att i skrivandet återuppleva sitt liv. Knausgård fäster blicken vid sitt liv och fäster sig därigenom vid livet självt, inräknat den skam och det lidande som är en ofrånkomlig del av livet. På så sätt tacklar Knausgård den likgiltighet som han menar är den främsta synden mot livet. Det handlar inte om att se på livet med forskarens distanserade objektiva blick, utan med engagemang och absolut närvaro. Han vill bryta vanans makt genom att uppmärksamma sig själv på vad han älskar och värderar högst i livet, vilket är det han är mest rädd att förlora.

Att vi har förmåga att reflektera över våra engagemang i världen gör att vi skiljer oss från andra arter. Vi är inte enbart naturliga utan också andliga varelser, menar Hägglund. Även andra arter kan, till skillnad från exempelvis berg, ha agens och naturlig frihet i det att de agerar i världen utifrån hur omständigheter förändras. Däremot kan en fiskmås, för att låna Hägglunds exempel, inte reflektera över och förändra målen för sitt handlande. För detta krävs andlig frihet, vilket är det som särskiljer människan som social och historisk varelse. Här kan man alltså läsa Hägglund som en kritiker av posthumanismen, vilket är en kritik jag finner rimlig och tidigare har adresserat här och här.

Den centrala är alltså att vi, till skillnad från fiskmåsen, kan fråga oss vem vi vill vara och agera därefter. Vi kan förändra våra syften, livsmål, engagemang och värderingar på ett sätt som särskiljer oss från andra arter. Med detta inte sagt att gränsen inte är flytande. Hägglund menar heller inte att den andliga friheten är bättre än den naturliga, bara annorlunda. Inte heller legitimerar den människans exploatering av djur och natur. (Som Clive Hamilton påpekat är det viktigt att framhålla skillnaden mellan människor och andra arter just för att vi har ett ansvar och en makt över naturen som andra arter saknar.) Människan är både andlig och naturlig, och därigenom ändlig och beroende av sin bräckliga materiella kropp.

Den andliga friheten innehas av varelser som är kapabla att fråga sig hur de ska spendera sin tid. Det är detta som gör oss till personer och inte enbart levande varelser. Hur vi väljer att spendera vår tid är alltså tätt kopplat till vår personliga identitet, vilken i sin tur består av flera ”praktiska identiteter” som vi balanserar mot varandra och vars innehåll bestäms av sociala normer. Våra praktiska identiteter kan vara vår yrkesroll, vår roll som vän, partner eller familjemedlem, eller något vi har som medlem i en organisation eller förening. Därför kan – men måste inte – våra praktiska identiteter sammanfalla med våra sociala roller, då dessa inte nödvändigtvis har egenvärde för oss, vilket är grundläggande för våra praktiska identiteter. Eftersom vi sällan kan upprätthålla alla våra praktiska identiteter samtidigt är det en grundläggande existentiell fråga hur vi balanserar och prioriterar dessa. Detta inbegriper att välja hur vi spenderar vår ändliga tid. Hur vi prioriterar våra aktiviteter är därför ett centralt inslag i vår andliga frihet.

Till skillnad från den religiösa frälsningen vars mål är frigörelse från det ändliga livet, föreskriver Hägglund frigörelse av det ändliga livet. Det vill säga, han föreskriver en politik som möjliggör och ökar vår sekulära frihet, och den politik som bäst gör detta är, enligt Hägglund, den demokratiska socialismen. Den Marxistiska kritiken av slaveri, arbetstvång och andra former av underordning bara är begripliga om de kontrasteras mot ett frihetsideal, menar Hägglund och hans humanistiska läsning av Marx får denne att framstå som sympatisk och aktuell för vår tid. Kanske är det främsta bidraget med andra delen av boken att den ger arbetskritiken ett filosofiskt och existentiellt djup, genom att knyta frihet till frågan om tid. Hägglund betonar nämligen att idealet att kunna styra över sin egen tid och prioritera sina aktiviteter och engagemang är oförenligt med det kapitalistiska samhällets arbetstvång och dess syn på all form av lönearbete och ekonomisk tillväxt som självändamål. Det är kapitalismen likgiltigt om vi finner vårt arbete meningsfullt, syftet är att producera mervärde. På så sätt hindrar kapitalismen verklig demokrati, eftersom allt vårt arbete måste göras med hänsyn till hur profit skapas på marknaden och inte utifrån arbetes egenvärde eller sociala värde. Därför är kapitalismen alienerande.

För Hägglund handlar inte frihet om fritid (leisure), utan om fri tid, i bemärkelsen den tid vi kan göra aktiva och reflekterade val över vilka av våra praktiska identiteter vi vill prioritera och kultivera. Den fria tiden skulle öka i den demokratiska socialismens samhälle eftersom det skulle tillåta oss att förkorta arbetstiden och dela på produktivitetsvinsterna, istället för att hitta på nya ofta onödiga eller till och med skadliga arbeten för att mota arbetslösheten. I det progressiva sekulära demokratiska och socialistiska samhälle Hägglund föreställer sig har vi en diskussion om vilka nödvändiga arbeten som måste utföras och skapar nya former för att dela på dessa samtidigt som vi maximerar vår fria tid. Först då äger vi själva frågan (både på individ- och samhällsnivå) om hur vi ska leva våra ändliga liv och vad vi ska göra med vår tid.

Hägglund understryker dock att hans frihetsideal inte innebär att vi frias från alla sorters begränsningar, som beroende av andra människor, eller från all sorts arbete. Frihet innebär inte heller att vara fri från begär eller lidande, som för stoiker eller Buddhister. Att vara fäst vid en partner innebär samtidigt att utsätta sig för möjligheten av lidande. Detta är en premiss för kärleken, men inte ett skäl att undvika den. Liksom Nietzsche framhåller därför Hägglund att lidande och förlust är ofrånkomliga delar av människans livsvillkor och faktiskt också av vad som gör livet värt att leva. Om inget fanns att förlora fanns heller inget att engagera sig för.

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation. Den kan ses som en utveckling av ett tidigare inlägg på samma tema.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska dock hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalismen (neoliberalism).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 1990-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av liberalism vs. kommunitarianism debatten kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas på nyskapande sätt i dagsaktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik. Jag blir inte vidare exalterad.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han.

Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt? Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än vad den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är den centrala platsen för att göra demokrati. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore kanske ”den moraliska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos t.ex. John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Internet, från utopi till haveri?

Jag tror att en av de erfarenheter som utmärker min generation – personer födda mellan slutet av 1970- och början av 1990-talet – är att vi levde våra första år utan datorer, internet och mobiltelefoner, men att dessa under vår barn- och ungdom kom att bli självklara delar av våra liv. Till skillnad från generationen före har vi inte haft några svårigheter att tillägna oss dessa nya kommunikationsmedel och till skillnad från generationen efter har vi upplevt ett liv utan dem.

Jag tror jag var åtta när min familj skaffade sin första dator. Något år senare fick vi internet via ett 28K modem som kopplades ner när någon lyfte telefonluren. Bredband (ADSL) skaffade vi när jag började gymnasiet, ett år innan hade jag fått min första mobiltelefon. Detta var strax efter millennieskiftet och sammanföll, som jag ser det, med internets bästa tid. Utvecklingen gick snabbt inom program- och spelutveckling. Wikipedia startade 2001, och piratkopieringen blomstrade. Som tonåring funderade man inte vidare över de juridiska sidorna av fildelning, utan var hänförd över den mängd musik, film och spel som plötsligt gick att komma över helt gratis. Det var Napster och Kazaa och 2003 grundades The Pirate Bay. Själv föredrog jag Direct Connect, en fildelningstjänst som bestod av hubbar med olika teman. I dessa kunde man chatta med andra användare med liknande intressen, vilket blev en dörröppnare till kultur jag annars inte hade stött på och en plats för politiska diskussioner. Direct Connect gav mig bra mycket mer intellektuell stimulans än jag fick via min värdelösa gymnasielinje.

Datorer och internet öppnade vägar till kultur jag aldrig skulle upptäckt annars och fungerade även som ett verktyg för kreativitet, i mitt fall musikskapande. För ungefär tio år sedan började dock min nyfikenhet och mitt intresse för datorer att avta och idag är de framför allt arbetsverktyg för mig. När jag inte arbetar används datorn främst till SVT Play och för att läsa nyheter. Jag var sen med att skaffa både Facebook och smartphone och den senare är konstant inställd på ljudlös, har få appar och är alltid i stör ej-läge när jag arbetar. Enligt appen skärmtid använder jag inte telefonen mer än runt 30 minuter per dag och främst då för att läsa nyheter. Jag har aldrig använt vare sig Twitter, Tinder, Instagram eller Snapchat. Har jag förvandlats till en konservativ teknikhatare eller finns det fog för min tilltagande skepsis och allt mer kritiska inställning till informationsteknologin?

I Anders Hansens sommar i P1 lärde jag mig nyligen att många vuxna använder telefonen 3-4 timmar per dag och ungdomar ännu mer. Detta är ett problem främst genom att det stjäl tid vi istället kunde lagt på sådant som vi mår bra av, som umgänge, motion och sömn. Det tycks föreligga en korrelation mellan ökat psykiskt lidande och de smarta telefonernas intåg i våra liv (iphone lanserades 2007). De bidrar till stress, sömn- och koncentrationssvårigheter. Att tekniken stjäl orimligt mycket av vår tid och gör oss olyckligare är dock inte det enda problemet. I boken Internet är trasigt: Silicon Valley och demokratins kris visar Martin Gelin och Karin Pettersson hur ökande maktkoncentration och sociala mediers uppkomst har lett till att internet gått från att vara en plats för utopiska fantasier till ett allvarligt samhällsproblem. Inte så att sociala medier ensamt bär skulden till den pågående försvagningen av demokratin, men de spelar helt klart en viktig roll i detta skeende.

Under arabiska våren framstod Twitter och Facebook som demokratins verktyg. Sedermera har det blivit tydligt att de lika väl kan utgöra ett vapen för antidemokratiska och våldsbejakande rörelser. Extremhögern har använt sociala medier för att hota och trakassera journalister, minoriteter och folk av andra politiska åsikter, och för att sudda ut gränsen mellan väl underbyggda argument och rena lögner. Detta har bidragit till ett hätskare debattklimat, där extrema åsikter och uttalanden blivit allt mer accepterade. Den ökande polariseringen har möjliggjorts av hur de sociala mediernas algoritmer är konstruerade. Algoritmernas logik gör att de mest extrema uttalandena är de som exponeras mest. Inte heller gör algoritmerna någon åtskillnad mellan seriös journalistik, marknadsföring och desinformation. Nyanserade och reflekterande utsagor missgynnas på mer extremt materials bekostnad. Sådant material framkallar fler reaktioner och skapar ”engagemang”. Och det är engagemanget som genererar intäkter. Zeynep Tufekci kallar youtube för ”världens största verktyg för radikalisering”. Sociala medier har möjliggjort spridning av desinformation i gigantiskt skala och medför ett hot mot det faktagrundade och argumenterande samtal som är nödvändigt för demokratin.

Vi har allt mer börjat inse faran med att lägga så pass mycket makt över demokratins infrastruktur i ett fåtal storföretags händer. Idag vet vi att världen inte blir bättre av att fler får tillgång till sociala medier. Därmed inte sagt att alla inte borde ha tillgång till internet. Däremot måste vi bättre förstå vad internet, sociala medier och smartphones gör med oss som individer och hur det påverkar våra samhällen. Internet började som ett utopiskt projekt tänkt att underlätta kommunikation och kunskapsspridning, men är idag i stort behov av reglering och maktdelning.

Makten över internet samlad kring fem företag – Apple, Amazon, Microsoft, Google och Facebook – som det är praktiskt taget omöjligt att bojkotta. Allt färre hemsidor omsätter allt större andel av trafiken och internets ”big five” har vad som allt mer liknar monopol på viktiga delar av informationsteknologin. En möjlighet för att bryta maktkoncentrationen och monopolställning som nämns av Gelin och Pettersson är att stycka upp IT-jättarna. Exempelvis kunde Google tvingas göra sig av med Youtube. Facebook kunde tvingas göra sig av med Whatsapp och Instagram. De nybildade företagen skulle bli konkurrenter till sina forna ägare, vars storlek och makt minskat något.

Internets storföretag har allt för mycket anpassat sig efter diktaturers krav för att få tillgång till deras marknader, och att utnyttja sociala medier för dunkla politiska syften har visat sig allt för lätt. Idag vet vi att Facebook hade inflytande över utgången av USA-valet 2016, som också hänger samman med Cambridge Analytica-skandalen, där minst 87 miljoner amerikanska FB-användares persondata införskaffades med olagliga metoder. FN har även pekat på att Facebook spelat en viktig roll för folkmordet i Myanmar.

Sociala medier tjänar pengar på annonser och det har visats att de inte är kräsna med vilka de säljer annonsutrymme till, utan plattformar som Facebook, Youtube och Twitter tenderar att tillåta publicering av extremt och konspiratoriskt material. De gör heller ingen skillnad i hanteringen av propaganda, seriös journalistik och marknadsföring, och låter i regel extremistiskt material ligga kvar tills offentlig kritik framförs. Det är alltså upp till framförallt journalister att hålla efter dessa företag, som själva inte tar ansvar för vad som publiceras på deras plattformar. I takt med att allt fler annonsörer vänder sig till sociala medier förlorar också traditionella medier intäkter. I en tid då granskande journalistik behövs som mest, finns det som minst resurser till den. Journalister har också kritiserat internets storföretag för att undvika granskning och ansvarsutkrävning. Trots ständiga utsagor om att de gör världen bättre genom att bidra till öppenhet och kommunikation är ofta dessa företag själva väldigt väldigt återhållsamma vad gäller transparens.

Personer som Mark Zuckerberg, Elon Musk och Steve Jobs har varit allt för dyrkade och har, liksom den glorifierade och homogena miljön i Silicon Valley, undsluppit kritisk granskning. Tack och lov tycks detta hålla på att ändras. Flera av Silicon Valleys främsta kritiker har själva en bakgrund där. Detta gäller exempelvis Tristan Harris, vars organisation Humane Tech riktar kritik mot att appar, likt enarmade banditer, skapas för att vara beroendeframkallande och för att hålla oss kvar längre framför dem genom att samla in användarnas personliga data så att apparna kan finkalibreras ytterligare för att bli än mer effektiva och därmed hålla oss kvar än längre.

Visst är det bra att utöva påtryckningar mot företagen och visst finns det saker vi som individer vi kan göra för att skydda vår data, vilket jag tidigare skrivit om. Men framförallt är detta en samhällsfråga. Gelin och Pettersson framhåller lagstiftning, exempelvis inom EU, som ett viktigt verktyg för att få bukt med problematiken. GDPR infördes ju häromåret och var viktigt för att tydliggöra hur användares persondata hanteras av olika hemsidor och företag. Dylik lagstiftning borde kunna stärkas ytterligare. Exakt vad som bör göras är jag inte rätt person att svara på, men att diskutera och förstå problemet med sociala medier och ägandekoncentrationen på internet är första steget för att kunna hantera det. Det hjälper oss också att tänka kring vårt eget användande av internet, datorer och smarta telefoner. För den som vill veta mer rekommenderas diskussionen om internets problem och framtid i Ekdal och Ekdal samt Dokument utifrån om Facebook.