Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska dock hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalismen (neoliberalism).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 90-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av liberalism-kommunitarianism debatten kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas på nyskapande sätt i dagsaktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik. Jag blir inte vidare exalterad.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han. Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt?

Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än vad den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är den centrala platsen för att göra demokrati. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore ”den etiska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos t.ex. John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Emancipatorisk historia och universalismens eurocentrism

INLEDNING

Samma morgon som jag har föresatt mig att börja skriva på den här texten, utan att riktigt ha bestämt mig för hur jag ska ta mig an den, lyssnar jag på P1 till frukosten. Dagens talare i programmet Tankar för dagen är Lasse Berg, författare och hedersdoktor vid Lunds universitet. Han talar om de mänskliga rättigheterna och frågar retoriskt om dessa bara är sociala konstruktioner och ett kulturrelativistiskt västerländskt påfund. I sina resor runt världen menar sig Berg överallt ha påträffat en gemensam strävan efter självbestämmande som förekommit långt innan människor blivit medvetna om de mänskliga rättigheterna, men förvisso blivit lättare att artikulera i takt med att de spridit sig. Själva strävan efter självbestämmande och erkännande av de mänskliga rättigheterna har dock alltid funnits inom oss, inbäddade biologiskt i vår natur, menar Berg, även om det var först i och med upplysningen som ord sattes på denna strävan. Långt tidigare har dock kampen förts av folk från hela världen och detta återspeglas även i FNs deklaration från 1948, eftersom den arbetades fram av företrädare från en mängd olika kulturer och nationer. Detta, menar Berg, visar på att de mänskliga rättigheterna är universella och på intet sätt att betrakta som enbart ett utfall av kulturrelativism.

De föreställningar om de mänskliga rättigheterna Berg ger uttryck för är nog tämligen vanliga och att han väljer att påminna om dem just nu är knappast en slump. Dessa frågor har en aktualitet som blivit påtaglig inte minst i och med den pågående flyktingkrisen. Vår tids två andra stora kriser, klimatkrisen och den ekonomiska krisen, är även de globala och tycks kräva lösningar som, liksom de mänskliga rättigheterna, är universalistiska till sin karaktär. Samtidigt hotas världen av splittring och polarisering. EU tycks bräckligt, inte minst på grund av Storbritanniens kommande utträde ur unionen. Hoten från Ryssland och Nordkorea ökar och USA framstår sedan ett år tillbaka inte längre som en lika nära bundsförvant till Europa och är mer ovilligt inställd till transnationella samarbeten än tidigare. Inifrån Unionen kommer andra hot, som den framväxande extremhögern och tendensen till inskränkningar i demokratin, som i fallet Polen, och allmänna löften om ”hårdare tag”. I Sverige har vi sett exempel på detta genom införda gränskontroller. Det tycks motiverat att i detta läge påminna om vikten att värna de mänskliga rättigheterna, demokrati och det europeiska projektet och stå upp för det universella och gemensamt mänskliga. Med det sagt är dock Lasse Bergs resonemang om de mänskliga rättigheterna inte invändningsfritt.

Vad gäller de mänskliga rättigheterna kan man för det första ifrågasätta själva idén om det universella och visa på historiska exempel där individer och samhällen som i teorin förespråkat universalistiska idéer, i praktiken handlat på sätt som varit oförenligt med dessa. Man kan också fråga sig om mångfald i representation alls garanterar universalism och vad den förmodade faran i det universellas motsats – av Berg benämnt som ”kulturrelativism”, men som jag hellre kallar partikularism – egentligen består i. Bergs tankar väcker också frågor om de mänskliga rättigheterna verkligen är den frälsare vi behöver idag. De tycks i sin nuvarande form inte kunna hjälpa oss med någon av de tre nämnda globala kriserna och inte heller med exempelvis problemet med växande ekonomiska klyftor.

I denna text ska jag diskutera mänskliga rättigheter, eurocentrism och dikotomin mellan det universella och det partikulära. Detta kommer framför allt att ske i relation till historieteoretiska och historiografiska frågor. Syftet är att framhålla vikten av en kritisk och icke-eurocentrisk historieskrivning och att lyfta fram olika innebörder av universalismen för att visa att den är värd att bevara i vissa avseenden, men bör förkastas i andra. Den här texten skrevs för doktorandkursen Europa och det universella som gavs på Göteborgs universitet sista veckan i november i år. Jag har klippt bort fotnoter och delar av texten, men den är ändå längre och kanske lite mer akademisk än tidigare inlägg.

NATIONALSTATER, RÄTTIGHETER & GLOBAL UTOPISM

Föreställningarna om de mänskliga rättigheterna som artikuleras av Lasse Berg stämmer väl in på hur Samuel Moyn menar att de förstås av folk i allmänhet; som en symbol för de högsta politiska och moraliska idealen och som en agenda för världsförbättring. Även föreställningen om rättigheternas universalism och dess historiska länk till upplysningen är vida spridd. Moyn vänder sig dock mot den traditionella historieskrivningen, som menar att dagens mänskliga rättigheter, så som de formulerades i FN:s deklaration från 1948, har sitt ursprung i de amerikanska och franska rättighetsdeklarationerna från 1776 respektive 1789, och vars idéer går att spåra hela vägen till antikens filosofi och de monoteistiska världsreligionernas uppkomst. Denna historieskrivning, som behandlar det förflutna som om det förebådade nutiden, tenderar, enligt Moyn, att bli hagiografisk.

Exempelvis kan det vara värt att nyansera Lasse Bergs påstående att arbetet med att ta fram 1948-års deklaration var ett globalt samarbete mellan företrädare från skilda nationer och kulturer. De mest centrala personerna i detta arbete var formade av kristna värderingar, och icke-kristna företrädare, som kinesen P. C. Chang, hade ofta västerländska utbildningar. Deklarationen förkastades också av The American Antropological Association just för att de ansåg den vara en västerländsk produkt utan hänsyn till kulturell mångfald och pluralism. Ändå tycks de mänskliga rättigheterna sedan 1700-talets deklarationer ha tolkats som kosmopolitiska ideal som sträcker sig bortom stats- och nationsgränser. Moyn menar att detta är felaktigt och att nationen i själva verket var central för rättigheterna. Tanken med dem var att garantera medborgaren, inte ”mänskligheten”, skydd mot den egna staten.

Hannah Arendt, som Moyn citerar gillande, menar att den franska rättighetsdeklarationen förvisso var en historisk vändpunkt eftersom de gjorde människan, istället för Gud eller traditionen, till lagens källa. Rättigheterna blev ”omistliga”, av naturen inneboende i människan och oberoende av yttre auktoriteter. Problemet var att individer alltid betraktas som medlemmar av folk, så trots att rättigheterna föreställdes vara oberoende av stat och nation blev det framförallt i fallet med statslösa personer tydligt att det inte fanns någon instans som kunde garantera att rättigheterna upprätthölls utanför de enskilda staterna. Denna oförmåga kom att visa sig särskilt under mellankrigstiden, vilket också togs som bevis för de totalitära rörelsernas påstående om att mänskliga rättigheter inte existerade i praktiken, utan bara var ett exempel på demokratiernas idealistiska hyckleri. Minoriteter och statslösa satt sina förhoppningar till Nationernas förbund, men de enda rättigheter de gavs var dem som i praktiken innebar ”rätten att bli assimilerad”.

Moyn följer Arendts resonemang och menar att vi måste ta hänsyn till relationen mellan rättigheter och nationalstater för att inte gå i den traditionella historieskrivningens fällor. Vi måste även förstå att universalismen inte alltid varit en och densamma och att flera universalistiska ideal ofta samexisterat och konkurrerat med varandra. Den centrala förändringen i rättighetsdiskursen efter Andra världskriget bestod i att rättigheterna gick från att vara enbart medborgerliga till att betraktas som något som kunde stå i motsats till den egna nationen. Moyn menar att det är just rörelsen från nationell politik till global etik som definierar de samtida mänskliga rättigheterna. Ändå vill Moyn inte tillskriva 1948-års rättighetsdeklaration för stor vikt. Detta eftersom den inte fick något omedelbart genomslag i offentligheten, utan snarast kom att fungera som en av många strategier för att argumentera för en av sidorna i Kalla kriget. Initialt tycktes dessa idéer främst attrahera konservativa och kristna, snarare än att framstå som universella. Redan under 30-talet hade den dåvarande påven använt rättigheter som argument mot totalitarismen i anti-kristna stater och allmänt förknippades tal om rättigheter med anti-kommunism.

Till skillnad mot åren direkt efter att FN:s deklaration skapats är de mänskliga rättigheterna idag ett vida känt fenomen och ett i offentligheten återkommande diskussionsämne. De tenderar främst att förknippas med sociala rörelser och NGOs, varav Amnesty och Human Rights Watch torde vara de mest kända. Moyn menar att detta bara varit fallet sedan mitten av 1970-talet och att förklaringen till detta är att de politiska utopierna vid den tiden hade förlorat sin attraktionskraft. När inga andra kosmopolitiska och universalistiska projekt framstod som trovärdiga tycktes de mänskliga rättigheterna utgöra den sista (moraliska) utopin.

Moyn menar att det är denna samtida förståelse man måste utgå från för att förstå de mänskliga rättigheternas historia, istället för att betrakta alla former av historiska diskurser kring rättigheter, universalism, humanitet och mänsklig värdighet som om det ledde fram till dagens mänskliga rättigheter. Detta kritisk-genealogiska perspektiv lyfter fram diskontinuitet och motsägelser, som annars tenderar att försvinna i allt för hyllande berättelser om rättigheternas historia. Genom att problematisera rättigheternas kristna och västerländska arv – som tenderat att benämnas som ”universellt” – och genom att se dess kontingens och relativa nyhet som global utopi får vi lättare att förstå varför de mänskliga rättigheterna fortfarande är kontroversiella. Kanske kan detta även hjälpa oss att bättre verka för de mänskliga rättigheternas implementering?

ATT TRÄDA UR HISTORIENS VÄNTRUM

Upplysningens kolonisatörer predikade humanism samtidigt som de i praktiken tycktes förneka kolonierna just detta. Paradoxalt nog har denna tanketradition ändå varit viktig för att rikta berättigad kritik mot kolonialmakterna och slaveriet. Dipesh Chakrabarty vill därför inte ifrågasätta behovet av universalistiskt tänkande, men menar ändå att vi bör analysera de partikulära sammanhang de så kallade ”universalistiska” idéerna uppstått i. Han hämtar själv sin teoretiska inspiration från två kanoniserade västerländska tänkare: Marx och Heidegger. Med deras hjälp vill Chakrabarty ifrågasätta synen på den expanderande kapitalismen som en altruistisk gåva från väst till resten av världen och samtidigt destabilisera idén om ett enhetligt historiskt subjekt och öppna upp för mångfaldstänkande och historisk skillnad.

Problemet med universalismen är, enligt Chakrabarty, att Europa tenderar att ses som modernitetens hemvist och en föregångare i vars historiska fotspår resten av världen är menad – eller dömd – att följa. Den tanketradition som ligger till grund för denna uppfattning är historismen. Historismen betraktar sociala och kulturella fenomen som unika för sin tid, men föreställer sig samtidigt studieobjektens betydelse som stabil och söker efter kontinuitet och vill se det generella i det partikulära. Chakrabarty ser historismen som en del av den ideologiska föreställning om framåtskridande som under 1800-talet beredde väg för den västerländska världsdominansen och fick modernitet och kapitalism att framstå som ofrånkomliga globala fenomen med europeiskt ursprung. Kärnan i historismen är därför föreställningen om att historiska skeenden utgår från Europa och sedan sprids till resten av världen. Den ”första världen” visar upp sig för ”utvecklingsländerna” som dess framtidsbild, enligt tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Denna föreställning legitimerade idén om Europas civiliserande verkan på resten av världen och tycks ha varit orsaken till att exempelvis den annars progressiva liberalen John Stuart Mill kunde förespråka självstyre samtidigt som han menade att detta inte lämpade sig för indier och afrikaner, eftersom de ännu inte var civiliserade nog. De fick finna sig i att vara förpassade till historiens väntrum. Samma tanke ligger till grund för Marx kategorier ”prebourgeois” och ”förkapitalistisk”, som signalerar ett kronologiskt tänkande med ett givet mål: det borgerliga och kapitalistiska samhällets tillblivelse. Samma teleologiska logik går att spåra i begreppsparen despotisk/konstitutionell, medeltida/modern och feodal/kapitalistisk, som signalerar att de förra kategorierna ska övergå i de senare med tiden. Detta tycks förutsätta ett begär efter modernitet med allt vad det innebär i form av medborgarskap med tillhörande rättigheter. Dylika ”transition narratives” privilegierar moderniteten och det västerländska, och när icke-Europeiska historiker använder sig av historismens vokabulär tenderar även de att skriva Europeisk historia genom att implicit acceptera moderniteten som alla samhällens historiska mål, menar Chakrabarty. Resultatet är alltså en historieskrivning som gör Europa till norm och förebild för resten av världen.

Chakrabartys projekt att ”provinsialisera Europa” är dock inte ett försök att förkasta moderniteten, liberala värden, universalism, vetenskap och rationalitet. Det är inte heller ett försvar för kulturrelativism. Vad han är ute efter är att synliggöra de repressiva strategierna och praktikerna i modernitetens framgångssaga och att lyfta fram mångfalden, skillnaderna och modernitetens interna motsättningar. Chakrabarty menar att traditionell historieskrivning misslyckats med detta. Inte heller de nya former av historieskrivning, som efter ”postmodernismens” anspråkslösa inflytande gått över till att förorda sannolikhet istället för sanning och inspirerad av insikten om möjligheten till multipla narrativ börjat skriva minoritetshistoria, har lyckats. För vad som gäller är inte bara att lyfta fram de gömda, glömda och förtryckta ur historiens skrymslen, utan att skriva historia annorlunda. Den ”subalterna” historieskrivning Chakrabarty förespråkar är en historia där minoriteten ifrågasätter och kastar tvivel på majoriteten. Till exempel genom skildra skeenden och minoriteter som inte nödvändigtvis leder fram till demokrati, medborgarskap, modernitet och rationalitet. Detta, menar Chakrabarty, är ett förflutet som motsätter sig historisering och snarare hjälper oss att se begränsningarna med den historievetenskapliga disciplinen. Det uppmärksammar oss på att historievetenskapens metoder och berättelser bara är en av många sätt att minnas det förflutna på. Möjligen kan detta hjälpa oss att gå bortom historismen och sluta uppfatta historien som en utvecklingsprocess. Vi måste ändå, menar Chakrabarty, behålla upplysningens abstrakta löften om en universell humanism för hela mänskligheten, sida vid sida med insikten om de mångfaldiga sätt att vara människa på som existerar. Här finns spänningar och motsättningar vi inte kan kringgå; universalismen kan hjälpa oss att uppnå social rättvisa, men kan även förtrycka dem som faller utanför majoriteten.

Frågan är dock om inte Chakrabarty själv gör sig skyldig till historism genom att tillskriva ”Europa” en enhetlighet och stabilitet det i verkligheten knappast har. Och talar han förresten om Europa som territorium eller idé? Europas interna hierarkier är fokus för Roberto Dainottos Europe (in Theory). Dainotto visar på att eurocentrismen inte enbart utgår från en idé om ett enhetligt Europa som kontrasteras mot vad det inte är, vilket i praktiken ofta är Asien. Lika viktigt är att ifrågasätta eurocentrismen inifrån Europa självt, hur den verkar på dess marginaler. Dainottos huvudexempel är hur det södra Europa, som i EU ofta ges den osmickrande akronymen PIGS (Portugal, Italien, Grekland, Spanien), ända sedan Montesquieus klimatlära och hans etablering av klyftan mellan nord och syd, inte riktigt tycks räknas till ”det riktiga” Europa. Det samma kan givetvis sägas om andra europeiska marginaler, som Östeuropa, Balkan och Norden.

Dainotto menar att frågan är viktig eftersom den inte enbart handlar om vem som verkligen räknas som europé och vilka som bara gör det i teorin, utan också om vem som har rätt att producera kunskap för och om Europa. Samtidigt måste man fråga sig vad vi får kvar om vi, istället för att tala om Europa, i precisionens namn börjar tala om kunskap producerad av en relativt lite grupp av primärt franska, brittiska och tyska manliga privilegierade intellektuella som format bilden av moderniteten, Europa och resten av världen. Riskerar historieskrivningen att bli allt för analytisk, i bemärkelsen att bryta ned, partikularisera och pluralisera allt för mycket? Nu menar jag inte att detta är Dainottos syfte, han tycks snarare verka för ett mer inkluderande Europa. Men visst har vi väl behov av synteser och i någon mån universalism? Hur ska vi kunna kritisera eurocentrismen om vi inte kan tala om ”Europa”?

Även om kritiken som riktats mot universella idéer gäller att de i själva verket är partikulära och därför illa anpassade att använda som globalt normsystem vore det också problematiskt att helt överge universalismen. Globaliseringen är ett faktum och vi kan inte blunda för att många av våra största samtida problem sträcker sig långt utanför nationsgränserna. Istället för att betrakta universalism som enhetlighet och likhet skulle vi kunna betrakta det i termer av det gemensamma. Det bör inte förstås som i konflikt till det partikulära, utan på basis av detta; inte som förtryck, utan som en kontaktyta. Kanske kan vi då komma förbi den gamla tröga dikotomin mellan universalism och partikularism?

Vad gäller historieskrivningen bör vi undvika att, likt Rousseau, Kant och Hegel, låta Europa stå för universalism och upplösandet av kulturella gränser och inte heller betrakta det som en enhet som i egenskap av sin partikularitet framträder som representant för det universella förnuftet, frihet och kosmopolitanism. Detta synsätt implicerar även ett normativt element och föreställningar om hur den bättre framtiden som historien orienterar sig mot ser ut.

Med detta sagt var ändå den logiska följden av löftena om universell frigörelse, som förespråkades bland upplysningstänkarna, slaveriets avskaffande. Detta skedde med tiden, men inte på initiativ av kolonialmakterna, där idéerna banerfördes, utan av slavarna själva. Det mest kända exemplet är det lyckade slavupproret på Haiti. Utifrån detta exempel menar Susan Buck-Morss att idén om universell frigörelse inte enbart var ett abstrakt europeiskt ideal, utan ett vapen de förtryckta riktade mot kolonisatörerna. Denna händelseutveckling kom i sin tur att influera europeiska tänkare till att vidga betydelsen av universalism till att innefatta grupper som tidigare uteslutits. Detta är ”universalism underifrån”.

DET UNIVERSELLAS SKIFTANDE BETYDELSER

För att komplicera och nyansera debatten om det universella ytterligare kan man särskilja flera betydelser universalismen kan tänkas ha. Det kan exempelvis stå för en gemensam mänsklig natur; alla människors lika värde; eller en gemensam moral. Étienne Balibar skiljer mellan verklig, fiktiv och ideal universalism. Med verklig universalism syftar han på sådant som globalisering och hur personer, grupper och institutioner ofrånkomligen är sammanbundna med och ömsesidigt beroende av varandra. Den fiktiva universalismen ska inte förstås som overklig. Den kan beteckna sådana tvetydigheter som hur ideologier med universella anspråk samtidigt förkastar totalitarism, eller att även partikulära identiteter riktar sig mot ett övergripande abstrakt mål. Ett citat av Balibar belyser att det är denna sorts universalism det rör sig om i vad Buck-Morss kallar ”universalism underifrån”: ”Fictive or total universality is effective as a means of integration – it demonstrates its own universality, so to speak – because it leads dominated groups to struggle against discrimination or inequality in the very name of the superior values of the community: the legal and ethical values of the state itself (notably:justice).” Det rör sig alltså om slavens uppror mot sin herre, eller andra marginaliserade gruppers strävan efter inkludering i och erkännande från majoritetssamhället.

En förutsättning för den fiktiva universalismens existens är den ideala eller symboliska universalismens existens, menar Balibar. Den ideala universalismen står för det villkorslösa, som exempelvis de mänskliga rättigheterna, som enligt dess förespråkare aldrig får tummas på. Detta hjälper oss att förstå hur upplysningens ideala universalism, som kolonisatörerna visade sig oförmögna att i praktiken leva upp till, blev ett verktyg för slavarna på Haiti genom att de med dessa kunde vända kolonialmaktens abstrakta ideal emot den själv.

Jack Donnelly, som diskuterar olika typer av universalism i förhållande till mänskliga rättigheter, menar att dessa måste ge utrymme för partikularitet och mångfald, samtidigt som han är skeptisk till en allt för långtgående relativism. Han förkastar ”antropologisk universalism”, vilket är föreställningen att rättighetsidén förekommit i alla mänskliga samhällen, om så än i något skiftande uttryck. Det är denna sorts universalism Lasse Berg ger uttryck för och som Samuel Moyn är särskilt kritisk mot, eftersom det resulterar i en historieskrivning utan utrymme för skiftningar och diskontinuiteter. Denna sorts universalism, som tycks hänga ihop med föreställningar om en gemensam mänsklig universell natur, tenderar att bli allt för definitionsmässigt slapp för att vara användbar.

Donnelly menar att mänskliga rättigheter inte är en västerländsk produkt, utan ett resultat av de ekonomiska, politiska och sociala förändringar som vi förknippar med moderniteten och därför också är relevanta för alla samhällen som genomgått denna process. Detta kallar han ”funktionell universalism”. En invändning mot detta resonemang, som tidigare berörts, är att Europa inte bara var först med att moderniseras (och ofta på andra delar av världens bekostnad), utan också har haft privilegiet att definiera vad det innebär att vara modern och framförallt tvingat på resten av världen denna process genom den imperialistisk-historistiska tankefiguren först väst, sedan ”the rest”. Modernitetens ursprung är platsbundet till Europa och formad av dess kultur och historia och att bortse från detta är ohistoriskt och riskerar att leda till eurocentrism genom att det europeiska framställs som naturligt. Donnellys resonemang tycks dessutom riskera att leda till att de mänskliga rättigheterna förlorar sin ovillkorlighet och istället görs till en belöning för samhällen som väljer att följa den västerländska modellen.

SLUTORD

Med den här texten har jag betonat vikten av att kritiskt granska hur universella anspråk använts i historien och i historieskrivningen, samt varför det är viktigt att ta hänsyn till historiska diskontinuiteter och att undvika eurocentrism. Vi måste undvika att betrakta Europa som representant för det universella och ledstjärna på den väg resten av världen nödvändigtvis måste vandra. Detta tenderar att leda till bortträngning av mångfald och förtryck av perifierin. Den vokabulär som formulerat universalistiska och emancipatoriska anspråk och även har präglat historieskrivningen är inte neutral, utan också den präglad av sin historia och bär på förutfattade meningar vi måste vara vaksamma över om vi inte ska riskera att förtrycka det partikulära i universalismens namn.

Bland de typer av universalism jag nämnt menar jag att den antropologiska varianten är av stor vikt att förkasta, och att föreställningen om en universell mänsklig natur är onödig. Vad gäller de mänskliga rättigheterna menar jag att vi bör hålla fast vid idén om människans universella lika värde och betrakta rättigheterna som en ideal universalism nödvändig kämpa för på global nivå. Däremot bör vi vara medvetna om dess historiska kontingens och akta oss för att se det som en essens i den europeiska civilisationen som resten av världen har att leva upp till.

Den paradoxalt nog bristande universalismen i mycket universalistiskt tänkande blir aldrig så uppenbart som när marginaliserade grupper vänt majoritetssamhällens påstådda universalism mot dessa samhällen själva för att hävda sin rätt till inkludering, rättigheter, eller autonomi. I ljuset av detta är det nog klokt att inte avfärda universalismen, utan att istället se det som ett avlägset ideal som, sin ibland ironiska otillräcklighet till trots, är ett ideal värt att kämpa för, i alla fall så länge man har en kritisk blick till dess historia och själv är villig att behålla öppenheten i begreppet för att i framtiden göra det än mer inkluderande. Universalism förstådd på det sättet får inte bli ett verktyg för majoritetssamhällets förtryck av minoriteter och är inte heller oförenligt med idéer om särart, skillnad och mångfald. Att hålla fast vid idealet om universell emancipation innebär paradoxalt nog att använda sig av upplysningens falska anspråk på just detta.

REFERENSER

Arendt, Hannah, Totalitarismens ursprung, Daidalos, Göteborg, 2016

Balibar, Étienne, ”Universal Ambiguity”, i Politics and the other scene, Verso, London, 2002

Berg, Lasse, ”Tankar för dagen”, Sveriges radio, P1 (171106)

Buck-Morss, Susan, Hegel, Haiti, and Universal history, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 2009

Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, New ed., Princeton University Press, Princeton, N. J., 2008

Dainotto, Roberto M., Europe (in theory), Duke University Press, Durham, 2007

Donnelly, Jack, ”The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarerly, 29 (2007)

Moyn, Samuel, The last utopia: human rights in history, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010