Doktor Jordan vs. Kulturmarxismen

Det finns debatter man ledsnar på redan innan man hunnit sätta sig in i vad de handlar om. Så kände jag gällande alla kontroverser och diskussioner som helt plötsligt började dyka upp runt den kanadensiske psykologiprofessorn Jordan B. Peterson härom året. Detta inte minst på grund av den personkult som har uppstått kring honom bland företrädelsevis unga män till höger av det politiska spektrat. Petersons popularitet bland denna grupp och de utsagor man kan hitta om att han förändrat deras liv till det bättre är ändå en indikator på att detta är en person vars åsikter och idéer man bör sätta sig in i. Min vilja att försöka förstå Peterson berodde inledningsvis på en misstanke om att han avfärdats allt för lättvindigt, men efter att ha tittat igenom mycket av vad som skrivits om honom i svensk dagspress tycker jag faktiskt att det mesta är sakligt och balanserat.

Peterson är en konservativ liberal och eklektisk intellektuell som blandar psykologi, naturvetenskap, skönlitteratur, filosofi och mycket annat i sitt tänkande. I grund och botten är jag sympatiskt inställd till personer som vågar sig på kreativa synteser och hämtar inspiration från skilda delar av historien och använder detta för att gripa in aktuella samtida debatter. Bland Petersons främsta inspirationskällor hittar man Bibeln, C. G. Jungs analytiska psykologi, Frederich Nietzsche, Mysticism och Darwinism.

Peterson har skrivit två böcker, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) och 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018), som snabbt översattes till svenska. Den senare boken är mer populärt hållen och följdes av en världsturné som under hösten tog Peterson till Sverige. Hans stora mediala genomslag skedde dock 2016, efter att han publicerat tre videos på sin Youtube-kanal där han kritiserade ett lagförslag om transpersoners rättigheter, Bill C-16. Vad jag förstår har Peterson inget emot att juridiskt förbjuda vissa förödmjukande ord och uttryck, men ansåg att denna lag var annorlunda genom att tvinga folk att använda en mängd nya pronomen och att inte göra detta skulle klassas som hatbrott. Detta tycks han visserligen ha missförstått och överdrivit, men hans kritik blev ändå uppmärksammad och tycks peka mot vad många uppenbarligen uppfattar som ett stort problem: identitetspolitik, politisk korrekthet och hot mot den akademiska friheten och yttrandefriheten.

Peterson är noga med att påpeka att han inte har något emot transpersoner, utan att det han kritiserar är den politiska korrektheten och så kallade ”social justice warriors”. En av mina främsta invändningar mot Peterson är just hans fiendebild. Postmodernism, (neo-)marxism, identitetspolitik och feminism klumpas utan åtskillnad ihop till ett stort diffust hot. Peterson menar att samhällsvetenskap och humaniora förvandlats till korrupt vänsterideologi och anser att detta är ett utslag av samma sorts totalitära tänkande som ledde till Nazismen och Sovjetkommunismen. Enligt Petersons historieskrivning gav marxismen under 60-talet upp kampen om ekonomisk omfördelning och förvandlade sig istället till postmodernism med identitetspolitik som främsta politiska projekt.

Här är Peterson är onyanserad, förenklar och överdriver. Att han väljer ”kulturmarxism” som samlingsbegrepp för ovannämnda strömningar är inte oviktigt i sammanhanget. Detta är samma begrepp som högerextremister ofta slänger sig med och det ger därför bränsle till deras konspirationsteorier om att universiteten och media styrs av en vänsteragenda. För detta har Peterson kritiserats av Slavoj Žižek. Žižek är även ett exempel på en vänsterteoretiker som kritiserat politisk korrekthet. Man kan också framhålla att det finns gott om vänstersympatisörer som inte har mycket till övers för postmodernt tänkande. Petersons förståelse av postmodernismen är även den onyanserad och har kritiserats. Det bör också framhållas att kritik mot identitetspolitik även förekommer inom vänstern och feminismen. Jag har tidigare visat på detta i bloggposter om Nancy Fraser och Wendy Brown. Beskrivningen av politiskt korrekt identitetspolitik som vänsterns övergripande projekt är helt enkelt felaktig.

Efter att ha lyssnar på Petersons två långa samtal med Sam Harris i dennes podcast har jag insett att jag och Peterson mer eller mindre delar kunskapsteoretiskt uppfattning. Medan Harris företräder en kompromisslöst realistisk syn på kunskap, lutar jag och Peterson oss mot pragmatismen. Eftersom pragmatismens sanningsbegrepp är förenligt med postmodernismen förvånades jag något över att Peterson ansluter sig till detta. Att han dessutom hämtar inspiration från Nietzsche är ytterligare en sak han har gemensamt med många postmoderna tänkare.

Peterson menar att vetenskaplig sanning är underordnad etisk sanning. Dock har han inga problem att tala om världens naturliga ordning eller eviga värden, vilket borde vara oförenligt med pragmatismen, som betraktar moral och kunskap som situerade i sociala och historiska kontexter. Däremot uppfattar jag det som att Peterson, liksom jag själv, har uppfattningen att naturvetenskapen inte kan ge oss vägledning i fråga mening och värderingar och att detta är den viktigaste kunskapen vi kan tillägna oss. Det är ju därför vi har humaniora!

Inom området politisk korrekthet, yttrandefrihet och akademisk frihet tror jag att Peterson, trots att han överdriver hotbilden, adresserar viktiga frågor. Däremot tycker jag att hotet artikulerats mycket mer nyanserat av exempelvis Academic Rights Watch och Jonathan Haidt. Jag har berört temat i ett tidigare inlägg om Lars Vilks och är själv emot tendensen att tysta ner och stänga ute personer med ”inkorrekta åsikter”, varför jag också ägnat alldeles för många timmar åt att försöka begripa Peterson trots att jag egentligen inte är särskilt intresserad. En poäng med att studera hans tänkande är att Peterson tycks sätta ord på sådant företrädelsevid många unga män känner. Att inte ta Petersons och liknande debattörers argument på allvar och sakligt bemöta dem i dialog tror jag riskerar att ge dem martyrstatus hos extremhögern och ytterligare spä på polariseringen.

Den ”kulturmarxistiska” hotbild Peterson målar upp är sammankopplad med föreställningen om ”maskulinitetens kris”. Han förnekar patriarkatets existens och menar att män har feminiserats och att alternativhögerns tillväxt och Trumps framgångar är att betrakta som en reaktion på detta (med det inte sagt att Peterson ger Trump eller alt-right rörelsen sitt stöd). Män måste enligt Peterson vara starka, lära sig ta ansvar, räta på ryggen och våga möta svårigheter. Han framhåller gärna studier som visar på att skillnaden i yrkesval mellan män och kvinnor är större i mer jämlika länder. Fler män tenderar att välja ingenjörsyrken och fler kvinnor vårdyrken. Detta, menar Peterson, är bevis för biologiska skillnader och att män generellt är mer intresserade av ting och kvinnor generellt mer intresserade av folk. Som Peterson själv framhåller i en intervju med Kvartal är dock skillnaderna större mellan individerna inom grupperna än vad de är grupperna emellan.

Jag misstror inte denna forskning och finner den inte heller särskilt provocerande, men blir nyfiken på hur man kan veta att det är just intressen som styr människors yrkesval. Skulle det inte kunna vara så att män exempelvis anser att status eller högre lön är viktigare för deras yrkesval än vad kvinnor generellt anser? Och skulle inte det faktum att just ingenjörsyrket traditionellt betraktas som manligt och vårdyrket som kvinnligt kunna påverka, alltså att yrkesvalet åtminstone delvis styrs av kulturella normer? Att dra entydiga gränser mellan kultur och biologi eller arv och miljö är svårt och Peterson har även i detta avseende kritiserats.

Peterson tenderar också att försvara föreställningen om grundläggande skillnader mellan män och kvinnor och traditionella könsroller, konkurrens och hierarkier utifrån paralleller till andra arter. Ofta till humrar, som blivit en symbol för hans anhängare. I tidskriften Respons recenserades Petersons 12 livsregler av både Håkan Lindgren och Hanna Bornäs. De framhåller blandningen av självklarheter, motsägelser och faktafel i boken och är båda kritiska mot Petersons biologism. Som Lindgren påpekar går diskussionen bland många biologer idag i motsatt riktigt mot den Peterson pekar på. Exempelvis framhåller Frans de Waal att det bland människans närmaste artsläktingar finns gott om tecken på altruism och samarbete.

En osympatisk del av Petersons tankevärld är hans bruk av Jungianska arketyper för att förklara ett universum strukturerat av manlig ordning och kvinnligt kaos. Det senare är av ondo och kräver, som det heter i undertiteln till hans senare bok, ett ”motgift”. Trots att femininitet tydligen är dåligt är det ändå viktigt för Peterson att alla killar skaffar en tjej, som de helst ska gifta sig och leva tillsammans med livet ut. Fenomenet med ”incels” (involuntary celibats) pekar mot att det finns en reell problematik här. Jag tror också att detta delvis är förklaringen till Petersons popularitet. Det verkar onekligen finnas en stor grupp män idag som inte känner sig hemma i samhället, som har svårt att skaffa sig en partner eller ett arbete och upplever att ingen tar deras problematik på allvar. Vi behöver måste presentera bättre lösningar på deras problem och bättre framtidsvisioner än den nostalgiska dröm om ett återvändande till 1950-talets välfärdsår och dess traditionella könsroller, som Peterson och många på högerkanten gärna anspelar på.

Mitt motvilliga engagemang med Petersons idéer över de senaste dagarna har väckt en del frågor och idéer. Det finns behov fördjupad förståelse för hur fenomen och begrepp som ”politisk korrekthet” och ”kulturmarxism” faktiskt vuxit fram. Studier av postmodernismens intåg och spridning i Sverige och genusvetenskapens etablering skulle också vara välbehövligt för att bättre kunna bemöta den föreställda hotbild som Peterson och hans fans ansluter sig till. Om någon känner till ifall sådana studier redan gjorts tar jag gärna emot tips!

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is att all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimer och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är alltså full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera alla lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom 1789s, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Båda dessa teman återkom flera gånger hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnaker. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av mot-upplysningen eller som en ”för-romantiker”. Rousseaus mer pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, alltså 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéerna är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste omtänka (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom för Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789s. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i boken The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens post-sanningar och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.

Brown och identitetspolitiken

För att knyta an till föregående inlägg om identitetspolitikens problem och begränsningar ska jag nu diskutera detta utifrån den vänsterpolitiska teoretikern och feministen Wendy Browns tänkande. Brown menar att identitetspolitikens drivkrafter ofta är personliga erfarenheter av förtryck, med följden att den i allt för stor utsträckning strävar efter att peka ut de skyldiga för det egna lidandets uppkomst. Den politiska blicken riktas mot det förflutnas oförrätter i stället för mot en vision om en radikalt bättre framtid. Identitetspolitiken drivs enligt Brown av en moraliserande lättkränkthet som härstammar ur en känsla av maktlöshet över det egna ödet. Identitetspolitiken är de maktlösas moraliserande hämnd. Moraliserandet tar sig ofta uttryck i en strävan att förbjuda vissa ord, handlingar och uttryck. Detta inskränker, disciplinerar och förhindrar dialog, vilket Brown anser vara antiintellektuellt och antidemokratiskt.

För att fånga problemen med identitetspolitiken använder sig Brown av Nietzsches ressentimentsbegrepp. Ressentiment innebär att genomsyras av en känsla av bitterhet, agg och moralisk rättfärdighet, som de förtryckta riktar mot de som beskylls för oförrätterna. Ressentimentsbärarna gör oförrätterna till en del av sin identitet och fångas därför i strukturen inom vilken oförrätterna uppkom i. Leila Brännström exemplifierar: ”Den som till exempel utstått umbäranden på grund av det heterosexuella primatet, som hyser agg mot heterosexister eller heterosexuella och som i alla lägen identifierar sig som homosexuell och handlar i denna egenskap, fortsätter att låta sig styras av den logik som gör hetero- och homosexualitet till varandras motsatser.” Detta underbygger, snarare än utmanar, det duala sexualitetstänkandet och den förtryckte görs beroende av sin identitet som förtryckt. Nietzsche beskrev ressentiment som ”de svagas triumf som svaga”.

Brown är dock inte emot identitetspolitik, utan vill snarare visa på dess begränsningar och uppmana oss att våga formulera större och radikalare krav på förändringar än vad som är möjligt inom identitetspolitikens snäva ramar. Hon menar att identitetspolitiken inte strävar efter att förändra de förtryckande strukturerna. Den är alltså affirmativ, inte transformativ, som Nancy Fraser skulle sagt. Identitetspolitiken fokuserar för mycket på vilka personer vi är (vit, homo, kvinna, medelklass etc.) och kämpar enbart för att den egna gruppen ska bli upptagen i samhället på samma villkor som andra. Kampen är förvisso viktig, men det är inte en kamp som förändrar samhällsstrukturerna. För bara genom att hänvisa till det kapitalistiska samhällets vita heterosexuella maskulina medelklassideal kan identitetspolitiken göra anspråk på en underordnad position. Därför utmanar denna sorts politik inte kapitalismen och är därmed otillräcklig som vänsterpolitik. Identitetspolitikens mål är liberalt affirmativa, inte radikalt transformativa, även om medlet att förbjuda av vissa ord och handlingar inte kan betraktas som särskilt liberalt.

Brown framhåller också, likt Fraser, att identitetspolitiken växte fram samtidigt som kritiken av klassamhället avtog. Därmed inte sagt att hon – igen likt Fraser – vill tillbaka till den gamla marxistiska vänstern, så otillräcklig den var. Men identitetspolitikens moraliserande och paradoxala konstruktion av samma ”skillnader” (i kön, sexualitet, etnicitet etc.) den vill undergräva är ingen seriös utmaning mot rådande samhällsstrukturer och bidrar inte med någon kritik av det kapitalistiska och nyliberala samhället. Och att formulera ett alternativ till detta samhälle är vad vänstern bäst behöver, menar Brown.

Varken Wendy Brown eller Nancy Fraser är emot identitetspolitik, men de anser den vara otillräcklig som feministisk och vänsterradikal strategi. En risk är att identitetspolitiken låser personer och grupper vid det förflutnas erfarenheter och därmed hindrar framtidsinriktad experimentalism i tanke och handling. Att essentialisera identitet gör att personer på grund av att de har vissa gemensamma egenskaper förväntas dela samma politiska mål, vilket på samma gång riskerar att låsa ute personer som saknar vissa egenskaper från att delta i kamper de sympatiserar med. Bättre är att välja sina medkämpar utifrån affinitet än identitet och att sträva efter att destabilisera och utmana de dikotomier som ligger bakom förtrycket (som uppdelningen man-kvinna och hetero-homo). Att, likt Fraser, tänka i termer av erkännande kan ta oss runt problematiken eftersom det sätter fokus på målet för den politiska kampen i stället för på vilka som utkämpar den.

Fraser och identitetspolitiken

Frågan om identitetspolitikens eventuella skada och nytta är ständigt återkommande i kulturdebatten sedan flera år tillbaka, men sällan präglad av djupare insikter och resonemang. Den tänkare som jag själv tycker bäst diskuterat identitetspolitiken och utvecklat en analytisk modell för att hjälpa oss att tänka i dessa frågor är den amerikanska feministen och politiska teoretikern Nancy Fraser, vars åsikter i frågan jag i det följande ska sammanfatta.

Fraser menar att vi måste fråga oss vad rättvisa stävar mot. Hennes eget förslag (som låter bättre på engelska) är: redistribution, recognition, representation. Dessa tre kan i sin tur inordnas under det gemensamma målet om jämlikt deltagande i samhället. De tre målen för rättvisa verkar inom varsin sfär: den politiska, kulturella och ekonomiska. Fraser menar att post 68-vänstern försköt sina politiska krav från omfördelningsfrågor (den ekonomiska sfären) till krav på upphörande av diskriminering och erkännande av kvinnors och minoriteters rättigheter (den kulturella sfären).

Även om den feministiska kulturkritiken varit viktig då den visat på vänsterns blindhet inför rasism, heteronormativitet och sexism, är det olyckligt att omfördelningsfrågor och därmed kritiken av det kapitalistiska samhället åsidosatts, menar Fraser. Post 68-vänsterns kulturalism är lika beklaglig som den tidigare vänsterns ekonomism. Vad som gäller är att utveckla en teori som kan hålla båda dessa sfärer i huvudet samtidigt. Vad gäller den politiska sfären tillkommer denna först i Frasers senare tänkande och är då menad att peka ut felavgränsningar vad gäller politisk representation som ett separat rättviseområde.

Hellre än att tala om identitetspolitik använder Fraser begreppet ”erkännandets politik” (politics of recognition), vilket är ett arv från Hegel som hon delar med exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth. Erkännadepolitik handlar om att häva statusunderordning och främja deltagande på lika villkor, medan identitetpolitiken tenderar att psykologisera misskännande. Dessutom fokuserar identitetspolitik på vilka som deltar i kampen, medan erkännandepolitik fokuserar på kampens mål.

Problemet med erkännande är enligt Fraser att det allt för ofta tränger undan kampen för omfördelning i stället för att komplettera och berika den. Dessutom menar hon att identitetspolitiken tenderar att uppmuntra till separatism och intolerans. Orättvis fördelning tenderar då att behandlas som en sekundär effekt av bristen på erkännande, vilket är lika fel som att behandla till exempel förtryck av homosexuella som en följd av skev fördelningspolitik. Fraser menar att identitet förenklas och förtingligas och att det tycks finnas ett behov av att uppvisa ”autentiska identiteter” som pressar människor att anpassa sig till givna gruppkulturer. Detta hämmar kulturkritiken och förhindrar kulturella experiment. Dessutom tenderar identitetsmodellen att bli monologisk, alltså att identitet anses vara någon människor konstruerar på egen hand och att ingen utifrån har rätt att komma med avvikande tolkningar (alltså vad jag i föregående inlägg referade till som ”imaginär narcissism”). Bättre är då att behandla erkännande som en fråga om social status; som erkännande inte av gruppidentiteter, utan av enskilda personers rätt att upptas som fullvärdiga deltagare i det sociala livet. Målet är att avskaffa underordningen, inte att höja värdet för vissa gruppers identitet. Enligt statusmodellen krävs även omfördelning av resurser för att häva den sociala underordningen.

Det måste poängteras att Frasers uppdelning av rättvisan i olika sfärer inte är avsedd att vara värderande, utan analytisk. Det är givetvis inte oproblematiskt att skilja mellan materiell ekonomisk exploatering å ena sidan och orättvisor orsakade av status och normer å andra sidan, men likväl hjälper det oss att spåra orättvisornas uppkomst och att se hur de olika sfärerna är sammankopplade. Det är inte Frasers avsikt att argumentera för en marxistisk uppdelning mellan (ekonomisk) bas och (ideologisk/kulturell) överbyggnad, där den senare bestäms av den förra. Snarare vill hon vissa på hur den ekonomiska och kulturella sfären formas av varandra och har förändrats historiskt.

Marxismen föreställde sig att proletariatet skulle avskaffa sig själv som klass, inte att få sin olikhet erkänd. Detta eftersom proletariatets förtryck härrör från den ekonomiska sfären. Med gruppen homosexuella är inte samma tillvägagångssätt möjligt. Även om den gruppen också är ekonomiskt förfördelad är förtrycket grundat i den kulturella sfären och bör således bekämpas med erkännandepolitik, inte omfördelningspolitik, menar Fraser. Om vi istället för klass eller sexualitet vänder blicken mot kön eller etnicitet blir det dock svårare att entydigt placera förtryckets uppkomst till en av sfärerna.

Fraser skiljer mellan affirmativa och transformativa strategier för politisk förändring. De affirmativa är liberala och inte ämnade att förändra samhället i grunden, medan transformativa strategier är radikala och strukturförändrande. De båda strategierna återfinns inom områdena politik, ekonomi och kultur. I den ekonomiska sfären är den affirmativa politiken förknippad med liberal välfärdspolitik, medan den transformativa vill ändra grunden för produktionsförhållandena och därför traditionellt förknippas med socialism. Inom den kulturella sfären innebär de affirmativa strategierna en mångkulturell strävan efter att uppvärdera nedvärderade grupper samtidigt som grupperna hålls intakta. De transformativa strategierna är där förknippade med dekonstruktion av själva gruppidentiteterna, som exempelvis queera försök att destabilisera dikotomierna man-kvinna och homo-hetero, snarare än affirmativa försök att uppvärdera homosexualitet och kvinnor (vilket snarare riskerar att förstärka uppdelningen av gruppidentiteter). Fraser menar därför att identitetspolitik hör samman med liberalism eftersom båda främjar gruppskillnader, medan vänsterradikalism hänger samman med queerpolitik eftersom båda vill undergräva gruppskillnader och ändra strukturer. Detta är tänkvärt eftersom det i den svenska debatten ofta är just folk på vänsterkanten, inte sällan under queerteorins inflytande, som förespråkar identitetspolitik. Här tror jag att Fraser skulle kunna inspirera till nytänkande och öppna upp vad som ofta framstår som en överdrivet polariserad och onyanserad debatt.