Kategori: Politik & Samhälle

Förhistoriens börda, framtidens öppenhet

Vad vi homo sapiens ägnat merparten av vår tid åt sedan vi uppstod för närmare 300 000 år sedan är högst oklart. Den första storskaliga utvandringen från Afrika ägde rum för ungefär 55 000 år sedan. Enligt standardberättelsen kom vi därefter att föra en omkringströvande jägar och samlar-tillvaro i grupper om upp till 40 personer, tills det för runt 12 000 år sedan var dags att sluta vandra och istället bli bofast. Bakgrunden var att att det skett en drastisk uppvärmning av av planeten som medförde goda möjligheter att odla sådant som vete, särskilt i mellanöstern (”den bördiga halvmånen”). Därmed kunde vi börja äta smörgås, som ju är objektivt supergott.

”Jordbruksrevolutionen” gav överflöd och gjorde att vi började leva i samhällen som medförde hierarkier och behov av administration, och därmed skriftspråk. Förhistorien var över och historien gjorde entré. Vi kunde ökade vårt materiella välstånd och blev fler. Den nya ensidiga konsthållningen hade visserligen hälsomässiga nackdelar och bofastheten medförde ökad utsatthet för virus från djuren vi domesticerat, men ändå: Vi fick civilisationer! Och sedan dess har historien tuffat på i den utstakade riktningen och det är inte mycket man kan göra åt den saken.

Eller?

Den svepande historieskrivningen vi känner igen från populära böcker av Jared Diamond, Francis Fukuyama, Steven Pinker och Yuval Noah Harari är visserligen fascinerande, men är den korrekt? Nej, menar den bortgångne antropologen och anarkistiske aktivisten David Graeber och arkeologen David Wengrow. I Början på allt: En ny historia om mänskligheten (2021) argumenterade de för att den gängse bilden av homo sapiens förhistoria inte bara är felaktig, utan också negativa politiska konsekvenser eftersom den framställer det som vårt nuvarande sätt att organisera samhällen är oundvikligt. Deras tegelsten till bok öppnar för en mer intressant och pluralistisk historieskrivning som lättar förhistoriens börda, ger riktlinjer för nya historievetenskapliga frågeställningar, och samtidigt öppnar nya framtidshorisonter. Svindlande!

Början på allt_Omslag

Graeber och Wengrow beklagar att i princip alla förhistoriska synteser utgår från frågan om ojämlikhetens ursprung och tenderar att bygga på antingen det Hobbesianska (höger)perspektivet att i ”naturtillståndet” är livet ”nasty, brutish, and short” och att vi därför behöver samhället som skydd, eller det  Rousseauska (vänster)perspektivet att naturtillståndet är fritt och ljuvligt, men likväl måste offras när vi oundviklingen blir del av samhället. Trots de motsatta utgångspunkterna framställer anhängare av båda perspektiven det som att jägar-samlarsamhället var egalitärt, men att jordbrukssamhället var ofrånkomligt och nödvändigtvis måste medföra införande av privat egendom, sociala hierarkier och ojämlikhet.

De senaste decenniernas arkeologiska evidens säger dock något annat. Vi kan inte längre – i brist på evidens – utgå från att de tidigaste människorna inte gjorde något socialt, politiskt och kulturellt intressant. De var trots allt kognitivt och intellektuellt lika oss. Ändå brukar det framställas som att förhistoriens aktörer alla var likadana, saknade vilja och agens och styrdes av sin natur. Den lilla evidens som finns pekar ändå mot att en mångfald av social organisering genom historien, vilket underminerar idén om en ”ursprunglig” samhällsforms existens.

Lika lite som det går att finna ett ursprung till staten, civilisationen eller mänskligheten, går det att finna det till den sociala ojämlikheten som är en följd av gradvisa, homogena och slingriga processer. Därmed är ojämlikheten inte en ofrånkomlig och nödvändig följd av samhällslivet. Inledningsvis utgick Graeber och Wengrow själva från frågan om ojämlikhetens ursprung, innan de kom att anse den ofruktbar. De går igenom mängder av ny forskning om förhistoriska samhällen för att visa att även mindre samhällen kunde vara ojämlika, att större inte alltid var det, och att det funnits samhällen där man alternerat mellan hierarkiska och egalitära modeller. Människans historia är mer pluralistisk än vi föreställt oss.

En intressant sak Graeber och Wengrow tar upp är att tidiga samhällen ofta tycks ha ägnat sig år ”schismogenes”, alltså att positionera och kontrastera sig mot sina grannar. Exempelvis att aristokratier uppstod i kontrast till närliggande jämlika samhällen. Om ett samhälle hade slavar, kunde ett närliggande välja att inte ha det för att uttrycka sin särart, och så vidare. Om vi istället för att fokusera på de tidigaste samhällena i mellanöstern tittar på Centralamerika finner vi exempel på att de mest befolkade platserna knappt hade byråkrati, som vi annars förknippar med större samhällen. Vi vet även att det fanns samhällen där man började odla, men sen gav upp det. Därtill vet vi att inte alla människor levde i mindre grupper innan ”jordbruksrevolutionen”, men av obegripliga skäl brukar de större samhällen vi funnit spår av inte klassifieras som ”städer” eller ”civilisationer”, vilket säger något om begreppens otillräcklighet. Särskilt ”civilisation” är mindre lyckat, eftersom vi enbart använder det för att referera till ojämlika samhällen – då framstår det också som att ojämlikhet måste vara civilisationens pris.

Jordbruket och domesticeringen av djur och växter infördes alltså inte genom en ”revolution”. Det tog ett par tusen år och var en slingrig process. Fokuset på den bördiga halvmånen till trots uppstod jordbruket inte på en plats, utan arkeologer har identifierat upp till 20 olika områden spridda över världen där man oberoende av varandra ägnade sig åt domesticering. I många samhällen rörde det sig dock snarare om trädgårdsodling än jordbruk – gränsen mellan dem är flytande – och ofta samexisterade jordbruk med jägare-samlare aktiviteter. Det var alltså inte en snabb, tydlig och självklar övergång från ett försörjningssätt till ett annat. Dessutom ledde inte jordbruk med nödvändighet till ojämlikhet och sociala hierarkier. Och inte heller skriftspråk, administration, konst och filosofi, och annat vi förknippar med ”civilisation”.

Bokens mest spännande figur är 1600-talsmannen Kandiaronk, som vi känner genom hans alter ego ”Adario” skildrat av Baron de Lahontan i hans vid tiden populära ”dialoger” som sannolikt lästes av flera upplysningsfilosofer. Kandiaronk var representant Wendat-folket, som höll till på gränsen mellan dagens Kanada och USA. Han var en skarp kritiker av kolonialmakternas ojämlika samhällen och levnadssätt. Kandiaronk och andra, ofta namnlösa, från den amerikanska ursprungsbefolkningen, vars röster främst bevarats genom de 71 volymer jesuiterna skrev om ”Nya världen”, vittnar ett fritt (även i sexuell mening) folk som är duktiga på att konversera och resonera. De gör sig lustiga över kristendomen och klandrar kolonialmakterna för deras girighet, fåfänga, underkastelse och att de måste ha ett rättsväsende för att uppföra sig. I kontrast skriver Graeber och Wengrow att ursprungsbefolkningens samhällen kan beskrivas som ”baskommunistiska”, med vilket de menar att trots existensen av privat ägande, så levde man enligt principen ”av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov”. Till skillnad mot i Europa tillät man inte svält och fattigdom.

Graeber och Wengrow menar att ”ursprungsbefolkningens kritik” utgjorde ett viktigt bidrag till socialt tänkande, men att detta förbisetts av idéhistoriker, som istället gett credd för idéer om individuell frihet, ömsesidig hjälp, politisk jämlikhet, skepsis mot religion och vikten av diskussion över en slät kopp kaffe och ett stycke tobak till upplysningstänkare som Montesquieu och Voltaire. ”Ursprungsbefolkningens kritik” är vidare viktig att förstå eftersom det var som svar på den som A.R.J. Turgot och Adam Smith lade grunden för den världshistoriska teori enligt vilken framsteg beror på teknik och kortfattat kan sammanfattas i formeln: jägare-samlare samhällen -> samhällen med boskap -> jordbrukssamhällen -> civilisationer. Enligt detta fyrkantiga och deterministiska utvecklingsschema som fortfarande lever kvar i folks historiemedvetande och därmed påverkar vår kollektiva och individuella självförståelse är utvecklingen positiv, trots att den med nödvändighet måste medföra ojämlikhet och hierarkier.

Istället för att fokusera på jämlikhet riktar Graeber och Wengrow blicken mot frihet. De menar att vad ursprungsfolk har gemensamt med förhistoriska människor som levde i samhällen vi brukar kalla ”egalitära” är att de inte betraktade jämlikhet i sig som särskilt viktig. Däremot var autonomi centralt. En central tes i boken gäller just tidiga människors syn på frihet. De tycks ha betraktat rörelsefrihet, friheten att inte lyda och friheten att skapa och omorganisera sociala relationer som självklara. Dessa hänger ihop eftersom att vi utan friheten att bryta upp även förlorar friheten att inte lyda, då vi måste rätta oss efter den gemenskap vi inte kan lämna. Därmed förlorar vi också friheten till att ägna oss åt sociala experiment. Graeber och Wengrow sörjer förlusten dessa friheter och frågar sig hur det kommer sig att de framstår som otänkbara idag och istället har ersatts av ideal som politisk konkurrens, byråkrati, våldsmonopol och kontroll över territorium och information? Eller som de återkommande uttrycker det: Hur körde vi fast och låste oss i samtidens ”begreppsliga bojor”?

Ett svar menar de alltså går att finna i den historiska utvecklingsmodell som framställer det som att dagens samhällen inte bara var oundvikliga utan med nödvändighet måste baseras på ovan nämnda dominansformer. Det är alltså därför Graeber och Wengrow lägger så stor vikt i att motbevisa den modellen och ersätta den med en mer pluralistisk som också utmanar hur vi förstår begrepp som ”jordbruk”, ”stat”, ”civilisation”, ”samhäll” och ”frihet”. Det frigör oss från en förhistorisk börda, visar på kontingensen i våra samtida politiska och sociala organisationsformer och öppnar därmed nya framtida möjlighetshorisonter.

Början på allt är en viktig och inspirerande bok som (det uppfriskande anarkistiska anslaget till trots) fått stort genomslag, men så klart en del kritik (se bokens Wikipedia-sida för en bra sammanfattning av dess mottagande). En invändning gäller bokens otydliga metod, en annan att svaret på frågan om hur vi kört fast rimligen också borde ta i beaktande sådant som kapitalismen, industrialiseringen, västvärldens plundring av kolonierna och klimatkrisen, vilka berörs mycket knapphändigt. Med det sagt inspirerar Graeber och Wengrow ändå genom sitt betonande av behovet av nya begrepp – vad kallar vi till exempel en icke-toppstyrd stat? – vidgad fantasi, sociala experiment och djärva omtolkningar av historien. En reviderad historieskrivning som bygger på ny arkeologisk och antropologisk forskning har enligt dem möjligheten att inte bara förändra våra begrepp och vårt historiemedvetande, utan tvinga oss att ändra uppfattning om vilka vi är och kan bli och hur vi ska leva tillsammans. Jag har svårt att inte älska en akademisk bok och vetenskaplig syntes med så storslagna ambitioner.

Fanatismens begrepphistoria

Förra våren blev jag tillfrågad att recensera boken Fanaticism: A Political Philosophical History (2022) för tidskriften Contributions to the History of Concepts. Nu är äntligen recensionen publicerad här: https://www.berghahnjournals.com/view/journals/contributions/19/3/contributions.19.issue-3.xml (Tyvärr är recensionen bakom lås och bom – inloggning via universitet eller liknande krävs.)

”Holism”: Den tvärvetenskapliga historien om en omstridd 1900-talsterm

Syftet med mitt pågående forskningsprojekt – som jag skrivit om tidigare här och här – är att undersöka 1900-talets kunskapskategorier och framför allt frågor om ”gränsdragningsarbete” och demarkation, alltså hur vetenskaplig kunskap förhåller sig till, överlappar med och avskiljs från pseudovetenskap, religion, ideologi, samt andra typer av kunskap. Detta undersöker jag utifrån termen ”holism” som myntades 1926 och har en fascinerande tvärvetenskaplig historia. Termen höll sig inom vetenskapliga diskurser till slutet av 1970-talet, då den fick kulturellt genomslag och kom att associeras med New Age, alternativmedicin och grön ideologi. Det var dock ingen renodlad vetenskaplig term innan dess, utan holism har alltid burit på både ideologiska och andliga konnotationer av olika slag, vilket jag menar gjort holismen både attraktiv och kontroversiell.

Forskningsprojekts första artikel har i nuläget titeln “Holism: Multiple Meanings and Interdisciplinary Circulation, from the Interwar Era to the 1980s” och kartlägger förekomsten av ”holism” och ”holistisk” i vetenskapliga fält från 1926 och ungefär 50 år framåt. Jag stannar alltså när termerna får kulturellt genomslag. Materialet har identifierats genom att jag sökt på ”holism” och ”holistisk” i vetenskapliga databaser och bibliotekskataloger. Genom att ta fasta på empiriska förekomster av termerna skiljer jag mig från tidigare historisk forskning, som använt sig av holism som en analytisk kategori. Det gör att jag identifierar andra aktörer och arenor och kan följa hur termerna cirkulerat mellan olika vetenskapliga fält, mer precist: medicin, psykologi, ekologi, social science, pedagogik och filosofi.

Nedan fokuserar jag på tre exempel: Jan Smuts, som myntade begreppet; psykologen Abraham Maslow; och den ekofeministiska vetenskapshistorikern Carolyn Merchant. De är alla exempel på hur holism i grunden är tänkt som ett vetenskapligt begrepp, men samtidigt tenderar att ha såväl ideologiska som andliga konnotationer.

 Smuts: Holism som världsåskådning och vetenskaplig princip
”Holism” myntades alltså av den sydafrikanske statsmannen och botanikern Jan Smuts i Holism and Evolution från 1926. Boken var ett försök att förena en religiös världsbild med nya naturvetenskapliga rön, samt att komma runt dikotomin mellan, å ena sidan, spiritualism, organicism och idealism, och, å andra sidan, materialism, mekanism och realism.

Nyckeln till det sägs ligga i en temporal och processuell syn på universum. Evolutionen är, enligt Smuts, kreativ och involverar allt från minsta icke-organiska atom, till människans andliga väsen. Han menar att det föreligger en enhet och kontinuitet mellan materia, liv och medvetande som förklaras med begreppet ”holism”, definierat som ”the fundamental factor operative towards the making or creation of wholes in the universe.” Eftersom evolutionen är progressiv blir helheterna alltmer fantastiska över tid och inkluderar även sådant som stater, värderingar, konstnärliga uttryck och den mänskliga personligheten.

Holismen hade, enligt Smuts, politiska implikationer genom att den ledde till ett förkastande av individualismen eftersom individen enbart blir till i ett samhälle, som också är något mer än summan av dess medborgare. Smuts var en progressiv socialliberal som förespråkade av internationalism och mänskliga rättigheter. Han beskrev Nationernas förbund som “the expression of the deeply-felt aspiration towards a more stable holistic human society”. Samtidigt försvarande han också den Sydafrikanska raspolitiken och rättfärdigare förtryck av svarta afrikaner med att detta var ett nödvändigt steg i civilisationsprocessen. Därför är det inte helt oväntat att filosofer som Bertrand Russell och Karl Popper avfärdade holism, som de av goda skäl förknippade med Hegelianism, som totalitär. Därtill ansåg de att holismen som vetenskaplig princip var att likställa med metodologisk kollektivism, som de också förkastade. Vi kan alltså notera att både försvarare och kritiker av holism ansåg att dess vetenskapliga och ideologiska innehåll hängde ihop.

 Maslows holistisk-humanistiska ”eupsychia”
Efter publiceringen av Holism and Evolution började termen cirkulera i flera vetenskapliga fält under 1930-talet, där medicin och psykologi var bland de vanligaste. I dessa fall förekom termen oftast utan referens till Smuts, trots att holismen fortsatte stå för liknande principer: ett förkastande av materialism, mekanism, reduktionism, atomism, specialisering och kropp och själ-dualism. I stället betonades att människan måste betraktas i ”sin helhet” och i sin sociala och naturliga miljö. Särskilt inom medicinen började man dra den holistiska historien längre bakåt i tid och pekade på Hippokrates, Galenos och Hildegard av Bingen som föregångare. Man börjar också, i både medicin och psykologi, att hämta inspiration från Österländskt tänkande.

Inom psykologin är holistiska perspektiv idag är mest förknippade med den tyska Gestaltteorin som slår igenom runt 1910. Precis som hos Smuts är den grundläggande idén här att helheten är något mer och annorlunda än summan av dess delar, och att perception av helheter föregår enskilda sinnesintryck. Formen, mönstret eller strukturen – alltså Gestalten – är primär och erfarenheten är odelbar. Helheten bestämmer delarnas natur, inte tvärtom. Vi hör exempelvis en melodi före vi hör dess enskilda toner.

Ingen av de ledande Gestaltpsykologerna använder dock termen holism, även om de är bland dem som börjar förknippas med den under 1930-talet. Gestaltpsykologin är också en viktig influens på mitt nästa exempel: Psykologen Abraham Maslow, som i följden av andra världskriget utvecklar vad han kallar en ”holistisk-dynamisk” eller ”holistisk-humanistisk” psykologi, inte minst i best-sellern Motivation and Personality från 1954 som avfärdade atomism som en ”mild form av patologi” och, i kontrast till den mekanisk-reduktionistiska behaviorismen, insisterade på att individen måste behandlas som “an integrated whole”.

Liksom Smuts betraktade Maslow holismens epistemiska och ideologiska aspekter som sammanflätade. Han menade att det holistiska förhållningssättet skulle bereda väg för en psykologisk utopi, ett ”eupsychia”, där det råder stor synergi mellan individ och kollektiv. Liksom Smuts menar Maslow att holismen också är en världsåskådning: Holism, skriver han, “is obviously true—after all, the cosmos is one and interrelated; any society is one and interrelated; any person is one and interrelated”. Liksom Smuts ser även Maslow att holismen har ett andligt innehåll. Hans ”eupsychia” besrkivs som ett samhälle som möjliggör för dess medborgare att nå transcendenta ”peak experiences”. Trots att han var en judisk ateist hämtade Maslow inspiration från österländskt tänkande och beskrev ”eupsychia” som ett globalt samhälle där individer är som bodhisattvas och arbetar för att alla ska ha möjlighet att uppnå upplysning, lycka och frihet.

Liksom Smuts ägnade sig Maslow åt människans personlighet och självförverkligande, vilket han placerade högst upp i sin berömda behovstrappa. Men liksom Smuts ansåg han inte att självförverkligande var individualistiskt, utan något som bidrog till samhällets gemensamma välfärd. Den vetenskapliga och psykologiska holismen hade alltså både politiska och andliga följder, enligt Maslow.

Holism inom psykologi har även förknippats med Kurt Goldstein, Fritz Perls, William James, John Dewey, Alfred Adler, Karen Horney, Harold Kelman och svenska Margit Norell, som 1968 bildade Svenska föreningen för holistisk psykoterapi och psykoanalys och sedermera har blivit känd som ”kvinnan som skapade Thomas Quick”. Mest aktuellt idag är psykologen Nicole LePeras populära Instagramkonto ”the holistic psychologist” som vittnar om att holismens dragningskraft håller i sig. Alla dessa förespråkare för psykologisk holism skiljer sig åt, men bland deras genomsamma drag finner vi generellt ett förkastande av reduktionism, materialism, atomism och mekanism, samt en betoning av kroppen och själens enhet, och ett insisterande på att individen är något mer än dess delar och måste förstås i relation till sin sociala och naturliga miljö. De tenderar också att förkasta individualism men ändå betona självförverkligande.

 Merchant: Ekologi, feminism och grön ideologi
Maslow var bland dem som bidrog till att sprida termerna holism och holistisk och idéer relaterade till dem utanför vetenskapens domäner, inte minst genom sin kontakt med den Kaliforniska motkulturen och New Age-miljön. Under 1970-talet är det i dessa kretsar holismen får störst genomslag. Då börjar man att associera den med grön ideologi och ett nytt medicinskt ideal, som omväxlat talas om som ”helhetshälsa” och ”alternativmedicin”. Detta gör att allt fler börjar betrakta holismen som vetenskapligt suspekt, för att inte säga pseudovetenskaplig, men samtidigt bildas flera nya vetenskapliga tidskrifter och sällskap tillägnat olika former av holism.

I mitt sista exempel ska jag uppehålla mig vid holism inom ekologin, men fokus på den ekofeministiska vetenskapshistorikern Carolyn Merchant, vars klassiker The Death of Nature från 1980 avslutas med ett upprop för en holism explicit inspirerad av Smuts, vilket även har återkommit i Merchants efterföljande böcker.

Som bakgrund kan sägas att ekologin var det fält där holismen initialt fick störst genomslag. Smuts fick här sydafrikanska efterföljare som företrädde en holistisk ekologi i kontrast till den brittiska mekanistiska ekosystem-ekologin. Den motsättningen kom dock att suddas ut från 1960-talet. Från den tiden finner vi ”holism” hos exempelvis Gaia-hypotesens upphovsman, James Lovelock, djupekologen Aren Naess, och alltså även i Merchants ekofeminism.

Merchants The Death of Nature undersökte hur konceptualiseringar av kvinnan och naturen hängt samman historiskt, särskilt under den tidigmoderna perioden, då det uppstod en idé om såväl kvinnor som natur som passiva, kontrollerbara och exploaterbara resurser. Liksom Smuts attackerade Merchant det mekanistiska idealet som hon menade var oförenligt med kvantfysikens och termodynamikens insikter, som i stället krävde en processuell, dynamisk och organisk förståelse av naturen och universum. Detta menade hon, hade ideologiska konsekvenser och öppnade upp för “a new economic order […] and the restoration of sustainable ecosystems that fulfill basic human physical and spiritual needs”.

I ett längre citat skriver Merchant: “Historically, holistic presuppositions about nature have been assumed by communities of people who have succeeded in living in equilibrium with their environments. The idea of cyclical processes, of the interconnectedness of all things, and the assumption that nature is active and alive are fundamental to the history of human thought. No element of an interlocking cycle can be removed without the collapse of the cycle. The parts themselves thus take their meaning from the whole.”

Hon anser alltså att holismens epistemiska, ideologiska och andliga sidor är sammanflätade. Merchants senaste bok har tagit sig an frågan om jordens inträde i Antropocen. Här menar hon, likt många andra, att insikten om detta leder till att vi måste ge upp dikotomin mellan natur och kultur och i stället anlägga just ett holistiskt perspektiv som betraktar människans öde och möjlighet till blomstring som sammanflätat med alla andra arters dito och med planeten som helhet.

Slutord
För att sammanfatta så är holismen agonistisk. Den riktar sig i regel mot ett uppfattat vetenskapligt ideal bestående av reduktionism, materialism, atomism, mekanism, individualism, samt kropp och själ-dualism. I kontrast till detta menar holister att människan är en social, biologisk och andlig organism som är något mer än summan av sina beståndsdelar. Holister tenderar att vara generalister och sammanflätar gärna naturvetenskap, filosofi och religion. Ofta hämtas inspiration både från historiska föregångare och från icke-västerländskt tänkande. Ideologisk tenderar holister att försvara någon slags progressivism, kommunitarism och, nu för tiden, grön ideologi.

Det som särskilt intresserar mig är att holism är ett exempel på en term och en idé som har sitt ursprung inom vetenskapen, men som alltid laddats med olika ideologiska och andliga konnotationer, vilket jag menar både bidragit till dess attraktionskraft och till kritiken som riktats mot den. Nästa steg i mitt projekt är att utarbeta en analysmodell för att undersöka just relationen vetenskap, andlighet, ideologi utifrån holismen som case.

Fotnot: Texten ovan är från min presentation på konferensen Teknik- vetenskapshistoriska dagar 2024, framförd den 12 juni.

Vem är en god demokrat?

Hamas attack mot Israel den 7 oktober förra året bör fördömas och den israeliska gisslan bör friges. Även den antisemitism som blossat upp efter attacken bör fördömas. Inget av detta förringar dock den Israeliska regeringens brott mot folkrätten och vad allt fler talar om som ett pågående folkmord i Gaza. Ändå är Sveriges regering liksom många andra regeringar och även EU väldigt återhållsamma i sin kritik av Israel.

Stycket ovan ger bakgrunden till de demonstrationer som pågår på flera universitetscampus runt om i världen, och till de högljudda protester som en grupp studenter i Lund nyligen riktade mot statsminister Ulf Kristersson. Kristersson och andra regeringsföreträdare som avbrutits av högljudda protester har framställt aktivisterna som hot mot demokratin och därmed sig själva som goda demokrater. Ingen gillar att bli avbruten och det är lätt att hålla med om att de protesterande studenterna var oartiga mot talarna och respektlösa mot övriga åhörare. Dessutom är det nog inte en vidare klok politisk strategi att skrika när andra talar. Det kommer vinna få personers sympati. Dock: Att vara oartig är inte samma sak som att vara ett hot mot demokratin.

Som en av femtio forskare skrev jag, trots reservationerna ovan, nyligen under en debattartikel i Sydsvenskan som tar de protesterande studenternas parti. Texten jag skrev under var dubbelt så lång som den publicerade och jag var inte glad att se att de bitar som i mitt tycke var viktigast hade klippts bort, vilket gjorde att debattartikeln tyvärr kom att kretsa väl mycket kring själva protesthandlingen, att skrika medan politiker talar. Detta bidrog till att artikeln fått en del upprörda svar. En kritik är att vi som skrivit under artikeln rimligen också måste tycka det är okej när nazister stör politiska möten (både med ord och våld) och även borde tycka att detta är ett okej beteende i universitetets seminarierum. Givetvis tycker vi inte det.

Förhoppningsvis kan en uppföljande debattartikel som idag publicerats i Sydsvenskan nyansera debatten. Men debattartiklar är en polemisk genre och vissa formuleringar är spetsigare än jag gillar, dessutom tycker inte alla vi som skrivit under precis lika. Därför vill jag lyfta fram vad jag anser är de viktigaste poängerna. Först och främst: Att regeringen inte tydligt och handlingskraftigt fördömer Israels krigföring mot Gaza och samtidigt utmålar sig som goda demokrater och utmålar de studenter som står upp för de mänskliga fri- och rättigheterna som odemokratiska är en orimlig beskrivning. Med tanke på de mörka tider som råder med krig och demokrati på global tillbakagång borde vi uppmuntra studenter och andra har ork att ta kampen för en fredligare och mer demokratisk värld. Det betyder, som sagt, inte att man behöver sympatisera med metoden att skrika när andra talar. Dock går det att ha viss förståelse för de protesterande studenternas frustration och förtvivlan om man dels betänker att deras protester ignorerats i över sex månaders tid, dels betänker att Sverige har många medborgare med ursprung i Mellanöstern som har personliga eller åtminstone starka emotionella band till Palestina.

Att Sverige tydligt fördömer Israels krigföring i både ord och handling och verkar för att EU gör detsamma är inte bara viktigt för att bidra till att sätta stopp för kriget i Gaza, utan även för att Sverige och EU ska ha fortsatt trovärdighet vad gäller att stå upp för mänskliga fri- och rättigheter. Dessa är universella och ovillkorliga, vilket innebär att vi inte kan tillämpa en måttstock på Ryssland och en annan på Israel.

Utan konst – samhällskollaps!

”Art is the community’s medicine for the worst disease of mind, the corruption of consciousness.” – R. G. Collingwood

Min avhandlings huvudpersoner, John Dewey och Robin George Collingwood, behandlas sällan sida vid sida. Undantaget är inom estetiken, där Deweys Art as Experience (1934) och Collingwoods The Principles of Art (1938) klumpas samman som företrädare för ”expressivism”. Dels för att deras estetik har jämförts av många andra och dels för att det inte var centralt för mitt huvudargument, gav jag inte temat särskilt mycket utrymme i avhandlingen. Synd på sätt och vis, för både Dewey och Collingwood har spännande estetiska idéer. Nedan följer en text om sistnämndes konstfilosofi. (Kanske att det blir något liknande om Dewey framöver.)

*

The Principles of Art är skriven i en tid då Collingwood var djupt bekymrad över fascismens växande popularitet och undersökte hur kultur och humaniora kunde fungera som motkraft. Han påstår att bokens huvudfråga är “vad är konst?” men i själva verket är frågan ”varför är konst viktigt?” den mest centrala. Han öppnar boken med att reda ut vad konst inte är genom att relatera det till närliggande fenomen som ofta misstas för konst eftersom de har egenskaper som överlappar med ”art proper”.

Först betonar Collingwood vikten av att skilja konst från hantverk, som han även kallar ”användbar konst”. Han argumenterar för att det inom hantverk finns en tydlig distinktion mellan medel och mål, form och material. Inom konsten existerar inte dessa distinktioner. Hantverkaren vet på förhand vad denne ska tillverka och produkten är därför ett resultat av efterfrågan. Därför är teknisk skicklighet centralt inom hantverk. Det är förvisso ofta viktigt inom konsten, men inte avgörande för att något ska vara konst.

Konstens essens består alltså inte i förmågan att skapa en på förhand bestämd produkt. Inte heller består den i förmågan att skapa förutbestämda känslo- eller sinnestillstånd hos en publik. Konst kan inte handla om representation eftersom det enbart är en fråga om teknisk skicklighet; hur väl någon kan återskapa ett motiv eller en känsla. Representationer kan visserligen vara konst, men att vara representativt gör inte något till konst.

Underhållning är ett exempel på representation eftersom det, enligt Collingwood, handlar om att generera en viss förutbestämd känsla hos publiken, nämligen njutning. Det är en känsla som helt saknar praktiskt nytta och som vi söker för dess egen skull. Det borde vi inte. För i underhållningens hedonism finns ett hot mot civilisationen och dess popularitet är ett tecken på att människor flyr verkligheten på grund av att de är så uttråkade av det moderna livet. Det var, enligt Collingwood, underhållning som orsakade Romarrikets undergång. Även om han har en poäng i att hedonism är individualistiskt och kan utgöra ett problem om allt för många väljer att försaka det gemensamma goda, så kan nog få samtida läsare instämma helt i hans mycket underhållande och subjektiva avsky av underhållning. Hans konkreta exempel är pornografi, kriminalromaner, biografen, grammofonen, Edgard Allan Poes berättelser, Mozarts Don Giovanni och Beethovens femte symfoni. En intressant mix!

Det finns dock exempel på representationer av känslor som har ett praktiskt värde. Collingwood ger dem det märkliga namnet ”magic”. Hit hör folkdanser, bröllop, begravningar, idrott (hävdar han på ett ställe, på ett annat avfärdar han det som underhållning), militärmusik, rävjakt och festmiddagar. Även om ”magi” är estetiskt medelmåttigt och inte kan kallas konst är det, enligt Collingwood, livsviktigt för ett samhälles fortlevnad. Den gemensamma nämnaren är att både konst och ”magi” är nödvändiga för människans individuella och kollektiva känsloliv. Kritikern måste kunna skilja dem åt. Den som avfärdar nationalsången som dålig konst gör bort sig eftersom nationalsången inte är konst, utan magi och bör värderas som sådan.

Men vad är då konst? Collingwood menar att konst, liksom underhållning och magi, är kopplat till känslor. Skillnaden är att konsten inte syftar till att framkalla känslor, utan att uttrycka dem – vilket är skälet till att han anses företräda en expressivistisk syn på estetiken. Viktigt är att konstobjektet inte är det centrala för Collingwood, utan den estetiska erfarenheten som uppstår när konstnären uttrycker sig och som framkallas hos publiken (visserligen genom ett konstobjektet).

Det konstnärliga uttrycket utgår från att konstnären vet att den känner något, men inte vad. Att utforska detta är målet med den skapande processen. Till skillnad mot underhållaren som hos publiken försöker framkalla en känsla hen själv inte nödvändigtvis känner så syftar det konstnärliga uttrycket till att publiken ska uppleva samma känsla som konstnären själv och därmed, likt konstnären, förstår sig själv och sitt känsloliv bättre.

Det är först genom att ge känslorna estetiskt uttryck som vi blir medvetna om vad vi känner och tvingas erkänna och konfrontera vårt känsloliv. Motsatsen, att tränga bort känslor, korrumperar medvetandet och gör oss falska inför oss själva. Detta är, enligt Collingwood, inte så mycket en fråga om lögn, utan om ondska – och det är ett hot som ständigt hänger över oss alla. Därför är konst så viktigt, det leder till självkännedom om vårt individuella och kollektiva känsloliv. Och eftersom tänkande förutsätter kännande är det av största vikt att vara klar över vad man känner, annars kommer man också att misslyckas tänka.

En annan viktig komponent i den estetiska erfarenheten är fantasi eller föreställningsförmåga (”imagination”). Vi intar inte konst enbart genom våra direkta sinneförnimmelser, utan också genom vår aktiva föreställningsförmåga. Idealist som han är går Collingwood ändå emot Immanuel Kants passiva syn på konst som kontemplation och hävdar att konst är aktivitet då det i grunden handlar om uttryck. Han menar även att betraktaren av konst är en sorts medskapare genom sin aktiva föreställningsförmåga. För att exemplifiera påpekar han att vi ser en hel tändsticksask även om vi bara ser tre av dess sidor. Våra sinnen räcker inte till, utan föreställningsförmågan fyller på för att skapa en helhet. Den fungerar också negativt, genom att exempelvis sålla bort en orkesters hostningar eller eventuella ljud från publiken runt omkring oss. Fantasin och vårt tolkande intellekt skapar en helhetsupplevelse – en estetisk erfarenhet – av sinnesuttrycken som möter oss.

Collingwood ställer höga krav på publiken. För att konsten ska fylla sin rätta funktion måste vi, i fallet musik, vara intelligenta lyssnare som inte lyssnar för vår njutnings skull, utan med syfte att rekonstruera musikstycket så som kompositören tänkt sig det. Frågan är såklart, för det första, hur vi vet när vi lyckats med det och, för det andra, varför kompositören skulle ta tolkningsföreträde. Över huvud framträder här det kanske största problemet med Collingwoods estetik, den är väldigt ”brainy”. Exempelvis säger han: ”A work of art may be completely created when it has been created as a thing whose only place is in the artist’s mind.” Det verkar konstigt. Nog vill vi ha någon slags ”output” för att räkna något som konst?

Ytterligare en komponent Collingwood framhåller som central inom estetiken är språk eller kommunikation. Språket är dels en förutsättning för föreställningsförmågan eftersom det är genom den våra ordlösa känslor medvetandegörs för oss själva, dels handlar uttryck i grunden om att kommunicera något. Det här leder Collingwood till en social och anti-individualistisk syn på konst, vilket inte riktigt går ihop med idén att konst kan existera isolerat i enskilda personers huvuden. Han avfärdar i alla fall “esteticism” och idén om ”art for art’s sake” och klagar på att estetiker ofta avfärdat konstens viktiga pedagogiska funktion. Just för att konst lär oss om vårat känsloliv har den en nödvändig och praktisk plats i våra liv och i samhället.

Mot slutet av boken sågar Collingwood genikulturen och menar att en konstnär aldrig får isolera sig från samhället, utan tvärtom måste vara ett med sin publik och ska fungera som dess talesperson. Dessutom hävdar han att all bra konst är politisk i bemärkelsen samhällsengagerad. Men konstens syfte är aldrig att uttrycka en förutbestämd politisk åsikt, utan dessa friläggs genom den konstnärliga processen. Konstnären ska ha som mål att förstå sin omvärld, inte att få omvärlden att förstå honom eller henne. Den emotionella självkännedom som uppstår i konsten är nämligen inte enbart för konstnärens egen skull utan för samhällets bästa. Eftersom konstnären alltid är del av ett samhälle och har blivit till i samhället är alla konstverk på sätt och vis är samarbeten och den ”estetiska individualismen” måste förkastas. Konst är inte en lyx utan en nödvändighet. Därför måste barn tränas i konstnärliga uttryck och vi bör alla bli bättre på att uttrycka oss estetiskt, exempelvis, säger den på alla tillgängliga bilder korrekt klädde filosofen, genom våra klädval. Att uttrycka sig konstnärligt är att förstå sig själv och att formas som person, och samtidigt bidra till samhällets självförståelse och därför också att forma samhället.

Det är förstås underbart att en kulturkonservativ socialliberal professor från den brittiska överklassen rasar mot copy right-lagar och olika former av tillsynes harmlös underhållning som biofilm, kriminalromaner, fotografier och grammofonmusik, vilkas passiviserande natur får Collingwood att larma om civilisationens förestående undergång. Mycket i Collingwoods konstfilosofi är omöjligt att hålla med om, inte minst hans idealistiska idéer om att konst kan existera isolerat i folks huvuden. Märkligt är också hans påstående att romanen är på utdöende som konstform med tanke på 1930-talets många fina romaner. Inte heller diskuterar Collingwood modernismen inom konsten, förutom att han talar gillande om Paul Cézanne. Över huvud är hans konkreta exempel få och framför allt är det T. S. Eliot som lyckas leva upp till Collingwoods krav på ”art proper”.

Colliingwood har förstås rätt i att varken teknisk skicklighet eller användbarhet är nödvändigt för att något ska betraktas som konst. Det är också lätt att hålla med om att konst inte behöver vara njutbar eller skön och inte alltid är representativ, utan ofta är utforskande, experimentell och förutsättningslös. Jag gillar att han flyttar fokus från konstobjektet till den estetiska erfarenheten och att han inte ser erfarenhet som något passivt, utan betonar att den är en sorts aktiv syntes av sinnes- och känslointryck, föreställningsförmåga och intellektuell uttolkning, vilket kräver språk. Det är svårare att hålla med om att konst i grunden alltid måste handla om att uttrycka omedvetna känslor. Jag tror mycket skapade är mer förutsättningslöst experimentell än så. Men jag håller med Collingwood om att skapade också är ett självskapande som kan leda till självförståelse. Jag tycker även att hans samhälleliga och pedagogiska syn på konsten är sympatisk.

Polarisering (igen)

I nya numret av Lychnos recenseras antologin Polarisering: Idéhistoriska perspektiv på ett samtida fenomen (2022), där jag medverkar. Ett ”av de bättre kapitlen är Bruno Hamnells mer nutidshistoriska skildring av högerradikalers kulturstrategi och i synnerhet deras användning av begreppet kulturmarxism”, skriver recensenten. Tack för det!

Recensionen kan läsas här.

Hela Polariseringsboken finns tillgänglig som pdf.

Se även Svenska litteratursällskapet i Finlands diskussion om boken här.

Om bildning och kritik

Enligt arbetssamhällets ideologi och instrumentella syn på utbildning syftar studier till att göra människor anställningsbara. Enligt det synsättet – som tydligast formulerats i Svenskt Näringslivs rapport Konsten att strula till ett liv (2011) – är många humanistiska kurser överflödiga eftersom de saknar en direkt koppling till yrkeslivet. Ett humanistiskt svar på kritiken är att framhålla att humaniora faktiskt ger färdigheter som är eftertraktade på arbetsmarknaden, exempelvis språkkunskaper och interkulturell kompetens. Men, brukar vi humanister tillägga, utbildning syftar inte enbart till att förbereda studenter för yrkeslivet, utan ska också fostra goda samhällsmedborgare och bidra till vår autonomi och våra individuella bildningsprojekt. Just ordet bildning är svårt att komma runt som humanist. Jag har alltid varit kluven till det på grund av dess konservativa och elitistiska klang, men ska nedan försöka formulera ett kritiskt bildningsbegrepp befriat från dessa konnotationer och som motvikt till arbetssamhällets instrumentalism och ekonomism.

Till skillnad mot dagens ideal ansåg Aristoteles inte att arbete var ett mål i sig, utan ett nödvändigt ont som måste utföras för att den värdefulla fritiden ska bli möjlig. De fria män som hade lyxen att inte vara bundna vid manuellt arbete kunde ägna sig åt ”skola”, ett ord som på Grekiska betyder vila eller ledighet men inte innebar slappande utan filosofisk verksamhet och deltagande i det politiska livet. Skola ansågs vara en förutsättning för mänsklig blomstring. Utbildningen vid exempelvis Platons Akademi var alltså inte yrkesförberedande, utan skulle hjälpa studenten att uppnå den högsta formen av kunskap – vishet. Med viss förenkling kan man säga att ett liknande ideal står att finna i vad 1800-talets tyska nyhumanister kallade bildning. Det handlar givetvis inte om att vara emot yrkesutbildning, men man anser att utbildning även har andra, högre värden.

Bildning är ungefär vad man vill fånga med uttrycket ”man lär inte för skolan, utan för livet.” Till skillnad mot en utbildning som är avgränsad i tid är bildning en livslång process som avser de kunskaper som på djupet formar oss. Bildning handlar om att berika erfarenheten genom att utsätta sig för det okända – sådant som utmanar ens världsbild, värderingar och förståelse – och därmed vidga gränserna för sitt vetande och sin föreställningsförmåga. (Så kanske är det ett gott tecken att vi på Språkrådets nyordslista 2023 hittar ”bubbelhoppa”.) Bildning brukar också anses hänga samman med förmågan att kritiskt granska, syntetisera, överblicka och reflektera.

Idag har vi behov av ett annat bildningsbegrepp än för 200 år sedan. Vi bör inte betrakta bildade människor som etiskt fulländade och bör heller inte se bildning som en fråga om att tillägna sig en fastslagen kanon som företrädesvis består av kulturprodukter från den egna nationen och andra västerländska länder. Man kan tycka vad man vill om att vi lever i ett mångkulturellt samhälle i en globaliserad värld, men så är det, och vill man förstå samtiden och hur vi hamnat där vi är så måste vi vidga blicken utanför nationens och den egna kulturens gränser. Av samma skäl kan bildning inte enbart innebära kunskap om klassisk ”finkultur” eftersom gränsen mellan fin- och popkultur är uppluckrad och den som enbart tillägnar sig opera och romantisk poesi kommer vara isolerad från majoriteten av samtidens kulturella uttryck. Här infinner sig en utmaning: Givet det ständigt växande material som potentiellt kan anses bildande, hur ska vi välja? Här finns inget entydigt svar men att bildning medför en konstant diskussion om selektion är uppenbart.

Vi bör komma bort från synen på bildning som något uteslutande teoretiskt. Här kan filosofen och pedagogen John Dewey (en av min avhandlings huvudpersoner) vara till hjälp. Han talar förvisso inte om bildning (ordet finns inte i engelskan), utan använder growth. Tidigt i karriären använde han det mindre passande begreppet ”självförverkligande”, vilket kan leda tankarna till ett individualistiskt projekt. Det var inte vad Dewey avsåg. Hans (ut)bildningsideal syftar till att skapa aktiva medborgare som bidrar till att bygga ett mer demokratiskt, rättvist och fritt samhälle.

Målet med utbildning och skolans huvudsakliga uppdrag är, enligt Dewey, att skapa förutsättningarna för en ständigt växande erfarenhet genom att väcka nyfikenhet och kunskapstörst och att ge elever förutsättningar att själva utforma sin fortsatta bildningsresa. Dewey förkastar dikotomin mellan teori och praktik och uppvärderar den praktiska omdömesförmåga Aristoteles kallar fronesis, som även Jonna Bornemark lyft fram som en viktigt kunskapsform i kontrast till det regelstyrda och mätbarhetsfixerade administrationssamhälle vi lever i. Ytterligare en viktig sak Dewey påminner oss om är att inte se bildning som ett mål i sig. Den måste omsättas i praktik, exempelvis genom att vägleda våra handlingar eller användas för att gripa in i aktuella samhällsfrågor.

Här kommer vi in på kritik. Bildning handlar dels om förståelse av sig själv, andra människor, sitt eget och andras samhälle, kultur, värderingar och traditioner. Men att förstå är inte att ursäkta. Bildning måste också innebära att man kan förhålla sig kritiskt och värdera olika tolkningar och ideal mot varandra. I det här sammanhanget kan vi även låta ordet ”kritik” signalera släktskap med det som kallas ”kritisk teori” vilket, enligt Michel Foucault, är en filosofisk tradition som innefattar Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Max Weber, Frankfurtskolan och Foucault själv. Medan filosofin traditionellt inriktat sig på det Eviga och det Sanna är den kritiska teorin/filosofin riktad mot samtiden. Med Marx ord gäller det ”att göra tidsåldern medveten om sina egna strider och önskningar” och att inte bara förstå världen, utan förändra den. Snarare än att avslöja eviga metafysiska sanningar strävar den kritiska teorin efter att göra oss uppmärksamma på vad det innebär att vara människa på en viss plats vid en viss tidpunkt.

Den kritiska teorin kännetecknas även av perspektivism. Den betonar att inget betraktande kan ske från en objektiv och neutral punkt. Ingen kulturkritik kan, för att tala med Adorno, vara transcendent. Vi måste därför ge upp hoppet om slutgiltiga tolkningar, vilket dels medför en hälsosam respektlöshet och misstänksamhet mot redan existerande tolkningar, dels en ofrånkomlig självkritik som följd av insikten att ens egen tolkning sannolikt kommer överträffas av andra. Därmed inte sagt att alla tolkningar är lika bra.

Kritik kan dels ses som ett negativt projekt som syftar till avslöja att ”sakernas tillstånd” inte är naturgivet utan kontingent och socialt konstruerat. Men kritik är också ett positivt projekt som söker möjligheter eller öppningar, vilket ofta uppstår när man låter personer, kulturer eller idéer mötas. Kritiken syftar visserligen till att visa på och konfrontera samtidens problem, men också att ingjuta hopp och finna vägar ut ur nuet – mot en bättre framtid och nya sätt att vara människa på.

Foucault definierade kritik som ”den reflekterade olydnadens konst” vilket är passande och dels kan förstås som att kritikern bör utöva en reflekterad olydnad mot objektet, dels som att kritikern med hjälp av objektet ska utöva en reflekterad (och kreativ) olydnad mot de etablerade sanningarna, makten och de sätt på vilka vi formas till individer. Enligt Foucault hänger dessa tre saker – makt, sanning, subjekt – ihop, och att synliggöra deras skiftande relationer är kritikens huvuduppdrag.

Ett kritiskt bildningsbegrepp är brett och dynamiskt och alltid öppet för att revideras. Det historiserar gärna samtiden för att på så sätt öppna för bättre framtider. Det betraktar teori och praktik som sammanflätade och hyllar experimentlusta, nyfikenhet och kreativitet, som är förutsättningar för nya tolkningar och därmed ny kunskap. Det kritiska bildningsbegreppet syftar till att odla vår möjlighet att bli aktivt deltagande och kritiskt tänkande samhällsvarelser med förmågan att göra informerade och reflekterade val kring hur vi vill spendera våra liv.

Detta innebär att humanistiska utbildningar (bildningens och kritikens hemvist) ständigt måste ompröva vad de lär ut och forskar om för att förbli relevanta. Humanistisk bildning ska opponera sig mot samtiden, men inte genom att ignorera den och fly in i en värld av klassiker. Bildning bör istället syfta till att konfrontera samtiden med nyfikenhet, öppenhet och kritisk blick (men såklart med hjälp av klassikerna när det är påkallat). Bildning och kritik är två humanistiska paradgrenar vars relevans består.

Sist ett par litteraturtips: Anders Burman har skrivit bra om Dewey och bildning, Roddy Nilsson om Foucault och bildning. Sven-Eric Liedmans Hets! (2011) är fortfarande ett aktuellt inlägg i skoldebatten och ett passionerat försvar för en skola byggd på ett bildningsideal i ungefär samma andra som det jag formulerat ovan. Ett liknande bildningsideal har också formulerats av Bengt Kristensson-Uggla i Gränspassager (2014).

Aktivism och Historieetik

”Aktivist” kan vara en komplimang vi ger till människor som engagerar sig för vad vi anser vara behjärtansvärda ändamål, men kan också användas pejorativt. Den senaste tiden har frågan om aktivism är förenligt med forskning debatterats i bland annat Curie och Svenska historikermötet i Umeå i juni inleddes med ett panelsamtal på temat ”Historikern som aktivist”. Tyvärr blev samtalet något avslaget då ingen av panelisterna ville förespråka historieaktivism. Förvisso inte konstigt eftersom ”aktivism” ofta är en anklagelse riktad mot forskare som av dess kritiker anses sätta ideologi före vetenskaplighet. Jag klandrar alltså inte panelisterna, utan hade intagit samma position som de tycktes enas kring, nämligen att historikern som statsanställd har som uppgift att – förutom att förmedla vetenskapligt konsensus och aktuella forskningsresultat – hjälpa studenter att bli självständiga individer och kritiskt tänkande medborgare som har förmågan att ifrågasätta samhället, men utan att vi fostrar dem till en bestämd ideologisk uppfattning. Om studenterna väljer att använda dessa förmågor till att engagera sig i någon slags aktivism eller något politiskt parti är deras eget beslut. Någon panelist påpekade att träning i vetenskapsteori och kritiskt tänkande potentiellt kan göra folk till mindre effektiva aktivister.

All forskning är problemorienterad. Men problemen kan vara av inomvetenskaplig karaktär, alltså att de riktar sig mot vetenskapssamhället och ett rådande forskningsläge, eller av utomvetenskaplig karaktär, det vill säga att de tar sin utgångspunkt i exempelvis rådande samhällsutmaningar. Det senare skulle möjligen kunna anses gränsa mot aktivism. Under 1970- och 1980-talet lyfte feministiska forskare fram historiskt bortglömda kvinnor av aktivistiska skäl, men det gjorde också att vi fick en mer bättre förståelse av historien. Aktivism behöver alltså inte ge sämre forskning, utan kan faktiskt gynna forskningen. Därtill kan engagemang i samhällsdebatten ge meningsfullhet åt forskningen och motivation åt forskarna, vilket också lyftes under panelsamtalet. Problem uppstår först om vetenskapligheten brister, men det kan den ju även göra för den minst aktivistiska av forskare.

Universitetet har tre grunduppgifter: att forska, utbilda och samverka med samhället (”tredje uppgiften”). Det finns alltså ett grundläggande påbud om att forskare ska engagera sig med samhället på något sätt, varför aktivism åtminstone inte tycks uteslutet, även om ”samverkan” kanske främst avser att sprida kunskap om den egna forskningen, samarbeta med näringslivet, eller att verka som intellektuell genom att delta i samhällsdebatten i bredare frågor än vad man själv forskar inom. Samhällsrelevans och samverkan med samhället brukar även värderas av forskningsfinansiärer, varför många forskare också har ett ekonomiskt incitament till detta.

För att undvika olyckliga konnotationer bör vi nog tala om samhällsengagerad snarare än aktivistisk forskning. Givetvis behöver inte all forskning vara samhällsengagerad, men jag tycker i regel att det är eftersträvansvärt. Att forskare kollektivt skulle distansera sig från nuet och enbart rikta sig inåt mot det internationella forskarsamfundets inomvetenskapliga angelägenheter vore oansvarigt. Det behövs en samhällsengagerad humaniora som tar del i det offentliga samtalet och adresserar samtidens viktigaste frågor utifrån sin egen expertis. Även historikern – för att ta det exempel som ligger mig närmast till hands – har ett ansvar mot sin samtid. Dels genom att slå vakt mot historiemissbruk, dels genom att bidra med historiska perspektiv på aktuella samhällsfrågor som gör att vi förstår och förhoppningsvis kan hantera dem bättre.

En förutsättning för en mer samhällsengagerad historiografi vore att betona för studenter och allmänhet att historia inte primärt handlar om vad som skett i det förflutna, utan om hur det förflutna lever kvar i nuet (genom exempelvis monument och kulturarv eller i individuella och kollektiva minnen). Givet att vi är självtolkande och temporala varelser äger vi historicitet och har ett historiemedvetande som både formas av och påverkar den rådande historiekulturen. Historia handlar om att orientera sig i tillvaron genom att tolka samtidens förhållande till förfluten tid. På så vis svarar historien på vilka vi är som individer och kollektiv. Med den historiesynen kan nuet och det förflutna inte strikt separeras, utan vår relation till förflutenhet tar sin utgångspunkt i samtiden varför frågan om samhällsengagemang blir central även för historikern. Detta i sin tur väcker frågor om ansvar.

Vi har alla ett såväl epistemiskt som etisk ansvar inför våra tolkningar av det förflutna, men ansvaret faller allra tyngs på den akademiske historikern. Urvalet av de historiska personer, platser, texter, händelser och tider vi studerar och vilka teorier och begrepp vi använder sker inte enbart på vetenskaplig grund. Det rör sig även om etiska och politiska (och estetiska) val. Och det handlar inte bara om vilka texter vi läser och uppmanar våra studenter att läsa, utan om hur dessa läses; i relation till vilka kontexter och med vilka teorier. Historieskrivning och -undervisning är inte enbart en fråga om att förmedla objektiva fakta om det förflutna. Det är inte politiskt och etiskt neutralt, varför historiker måste ta ansvar för och motivera sina val och tolkningar.

Givetvis har vi även ett etiskt ansvar mot de historiska aktörer vi behandlar. Vi är rimligen skyldiga att tolka dem välvilligt och efter bästa förmåga försöka förstå dem före vi eventuellt dömer dem (om vi överhuvud är berättigade att fälla moraliska omdömen över förflutna aktörer är en intressant fråga i sig). Ändå talas det i överlag ganska lite om vad vi skulle kunna kalla historieetik, det vill säga etiska frågor gällande vår relation till det förflutna, vem som formulerar historien, hur den relaterar till en föreställd framtid, och hur vi (särskilt historiker) bör förhålla oss till sådant som historisk rättvisa (vilket väl klimaträttvisa bör ses som en variant av), ansvar, skuld, bearbetning, erkännande, försoningsprocesser och lärdomar. Även om det sällan finns en självklar lärdom att dra av ett förflutet skeende tenderar vi att utifrån det förflutna dra slutsatser som påverkar hur vi agerar i nuet med avsikt att forma vår framtid. Vi bör blir bättre på att notera när vi faktiskt drar sådana slutsatser, vad dessa är och huruvida de är befogade. Om detta har Martin Wiklund skrivit i volym 2 av Historiens hemvist, som är en bra introduktion till historieetiska frågor.

Historieetik borde i större utsträckning behandlas inom historieämnenas teorikurser. Det är angeläget inte minst för att historien emellanåt framstår som ett slagfält inom vilket det ständigt utkämpas kamper om hur det som hänt förr ska beskrivas, förstås och eventuellt bevaras. Detta slag utkämpas inte enbart mellan akademiskt skolade historiker, utan involverar även media, amatörhistoriker, aktivister och fler därtill. Vår bild av det förflutna formar hur vi ser ser på framtiden, hur vi utformar våra samhällen och hur vi fostrar individer. Slaget om historieskrivningen är en maktkamp.

Många av oss delar känslan av att såväl samtiden som historien är kaosartad och oöverblickbar och att vi rusar mot en hopplös framtid. Givet att vi lever i en tid av kriser behöver vi en historievetenskap och -utbildning som belyser samtidens utmaningar och på bästa sätt förbereder studenterna för att tackla dem. Detta kräver att vi ständigt reviderar våra utbildningar och vågar relatera dem till samtidens stora frågor. Trots allt blir få studenter forskare, men alla är samhällsmedborgare.

Landa med Latour

Ännu en sommar med extremväder går mot sitt slut samtidigt som klimatkrisen fortsätter att ignoreras såväl i Sverige som annorstädes. Man börjar undra om en politik utformad med klimatet i åtanke över huvud taget är möjlig. Jodå, menade den franske sociologen och filosofen Bruno Latour som gick bort i slutet av förra året. Under sommaren har jag läst hans Down to earth: politics in the new climatic regime (2018), som argumenterar att politiken först och främst måste lämna sina materiellt frånkopplade utomvärldsliga fantasier för att landa på jorden.

Latour menar att politiken sedan 1990-talet varit fast i dikotomin mellan det lokala och det globala. Globaliseringsförespråkarna är rotlösa liberala kosmopoliter som förkastar varje idé om platsbundenhet och tillhörighet som anti-modern. De bejakar produktion, tillväxt och höjd materiell levnadsstandard für alle, men nu har det visat sig att planetens begränsningar avslöjar globaliseringens projekt som en omöjlig dröm. Men svaret är inte att fly till det lokalas nostalgi och sluta sig inom den egna nationella eller etniska gruppen och förneka alla former av sammankoppling med något utanför sig själv.

Ett ännu sämre alternativ är den form av utomvärldslig (”out-of-this-world”) politik som Latour exemplifierar med Donald Trumps beslut att att överge Parisavtalet, vilket den forne presidenten motiverade mot orden “We Americans don’t belong to the same earth as you. Yours may be threatened; ours won’t be!” Denna typ av reaktionär eskapistisk-populistisk förnekelse av klimatkrisen går förstås att finna på många andra håll än i USA och även utanför politiken. Latour nämner det inte men fantasier om att kolonisera rymden, de superrikas grindsamhällen och lyxiga doomsday bunkers är symptom på samma problem. Även dessa har gett upp det solidariska projektet att förvalta vår gemensamt delade planet.

Ett närbesläktat tecken på att vi inte längre lever i samma värld och verklighet är det ”epistemiska delirium” som blivit allt mer påträngande de senaste åren, där klimatförnekelelse bara är ett av fler exempel på ett problem som omtalats i termer av ”desinformation”, ”konspiracism”, ”faktaresistens”, ”post-truth”, ”fake news”, med mera. Tilliten till etablerade institutioner som media och universitet har rämnat. Viktigt, menar Latour, är att inte reducera detta till ett individuellt kognitivt problem. Mäktiga ekonomiska intressen, som oljeindustrin, har trots vetskap om den egna verksamhetens negativa miljöpåverkan länge verkat för att aktivt producera klimatförnekelse, vilket enligt Latour berett vägen för en politik som förnekar den materiella värld den äger rum i. Vi har förlorat fotfästet, men nu är det – som bokens franska originaltitel (Oú atterrir?) påkallar – dags att landa på jorden.

Förvisso är vi alla platsbundna men inte enbart eller primärt till det avgränsade lokalsamhället, utan till planeten jorden, vilket innebär att vi är sammankopplade och beroende av varandra, andra arter och naturen som helhet. Vi kan inte leva utan hänsyn till de planetära materiella gränserna och genom dessa uppdagas en ny form av universalism. Som Latour uttrycker det är vi ”terrestrials” snarare än ”moderns”. Med David Jonstad skulle man kunna säga att Latour förespråkar en jordad politik.

En politik som utgår från det jordade är alltså alternativet till en politik som utgår från det globala, det lokala, eller det utomvärldsliga. Viktigt är att detta inte enbart är en fråga om klimatpolitik. Latour slår inledningsvis fast att ekonomisk ojämlikhet, avregleringar, migrationskrisen och klimatförnekelse hänger samman. Sociala och ekologiska kamper får inte ses som motsatta varför vi behöver förnya den så kallade ”sociala frågan” som progressiva adresserat sedan 1800-talet genom att förena den med geopolitik. Allt för ofta anses sociala och ekologiska problem stå i konflikt med varandra, men detta är inte längre möjligt under ”den nya klimatregimen” som infunnit sig sedan efterkrigstidens stora acceleration och lett oss in i den nya geologiska tidsåldern antropocen. Numer måste vi betrakta allt som påverkar den kritiska zonen som politik.

Latour uppmanar oss att istället för att betrakta planeten med en Gallileisk blick, ovanifrån och utifrån, se den inifrån. Naturen är inte att betrakta som en bakgrund till mänskligt liv och något vi obekymrat kan utvinna resurser ur. Vi är själva natur och naturen bör betraktas i form av processer och som en aktiv agent (vilket jag inte riktigt begriper skälen till). Vi är beroende av andra arter och naturen som helhet varför planeten kräver vår omsorg för vår eget bästa. Människan är fortfarande i centrum för politiken, men våra intressen, vår framtid, vår plats i naturen och relation till andra arter är förändrad, vi är beroende av dem och måste omforma politiken utifrån detta faktum.

Latours bok lider av en del abstraktioner och frånvaro av konkreta förslag på hur vi exakt ska bemöta några av de viktiga utmaningar han tar upp, som att förena sociala och ekologiska kamper och utveckla en politik för ”den geosociala frågan” samt utmaningen med den reaktionära ”utomvärldsliga” politikens vetenskapsförnekelse. Han ringar ändå in ett par viktiga frågor och utmaningar och boken fungerar som ett mer politiskt komplement till exempelvis Clive Hamiltons Den trotsiga jorden (2017) som jag skrivit om tidigare.

Idéhistoria i förvandling 4: Naturvetenskapliga impulser

The historian does not treat man as the student of biology seems to do … as essentially a part of nature[.] He picks up the other end of the stick and envisages a world of human relations standing, so to speak, over against nature… Since this world of human relations is the historian’s universe, we may say that history is a human drama, a drama of personalities, taking place as it were, on the stage of nature, and amid its imposing scenery.

Detta skrev historikern Herbert Butterfield, vars skarpa åtskillnad mellan natur och kultur idag är ohållbar. Att se naturen som en förgivettagen och oföränderlig bakgrund, frikopplad från den mänskliga historien, vilken står ”över” naturen, är inte längre möjligt. Jag har tidigare (här och här och här) adresserat naturvetenskapen inflytande på historiografin utifrån frågan om jordens inträde i en ny geologisk epok, antropocen, vilken markerar modernitetens kulmination och resultatet av människas förmåga att exploatera naturens resurser och andra arter. Med inträdet i antropocen följer insikten att kulturen, som generellt är historikerns studieobjekt, allt mer flyter samman med naturen. Det faktum att människan påverkat jorden så pass att vi inträtt i en ny geologisk era gör oss (kollektivt) till geologiska agenter, vilket innebär att den geologiska tidsskalan inte längre kan separeras från den mänskliga historiens kronologi. Kapitalismens historia kan inte separeras från klimatets historia. För att tala med Dipesh Chakrabarty, vars senaste bok jag recenserat för nyutkomna Lychnos 2022 kan vi inte skilja den antropocentriska kategorin ”det globala” från ”det planetära”. Detta innebär att miljöhistoria – och dess underdiscipliner som Blue humanities – inte längre bör ses som separata fält, utan måste integreras i även i annan historiskt forskning.

Arkeologin, jordsystemvetenskapen, neurovetenskapen, genetiken och evolutionsbiologin har bidragit till förklaringar av den förhistoriska tiden, eller deep history, alltså vad som skedde före skriftspråkets uppkomst, vilket brukar utgöra historiografins startpunkt. Även om historiker inte arbetar med DNA-analyser måste vi förhålla oss till att detta påverkar vårt historiemedvetande. Exempelvis genom DNA-släktforskning och att många tar till sig historiska resultat från evolutionsbiologin, exempelvis genom Karin Bojs populära böcker, vilka lär oss hur homo sapiens blandats med neandertalare och denisovamänniskan och hur vi färdats över världen under förhistorisk tid sedan vi lämnade Afrika för ca 60 000 år sedan.

Men det är inte enbart vår djupa geologiska och biologiska historia som har förändrats genom naturvetenskapliga rön. Även vår framåtriktade förväntningshorisont har förändrats. Antropocen och den pågående klimatkrisen medför en växande insikt om att vi är på väg mot en annalkande katastrof, ett ”planeticid”. Klimatförändringarna och jordens inträde i antropocen har på ett sätt ”decentrerat” människan. Förvisso är vi unika i vår kollektiva agens och vårt ansvar för planeten, men vi är beroende av andra arter (som även de har en historia) och liksom dem är vi bundna av planetens gränser. (Även detta tema har jag adresserat i relation till posthumanismen och primatologisk forskning.) Eftersom klimatförändringarna påverkar alla levande varelser tvingar de fram en ny slags universalism. Antropocen har blivit ett nytt metanarrativ.

Flera gränser har börjat luckras upp: Mellan ”djup” förhistoria och traditionell historia, mellan natur och kultur, mellan den mänskliga historiska tiden och den geologiska tiden samt naturens historia. Naturvetenskapens rön förändrar hur vi ser det förflutna och även om ens kunskaper inom fältet är ytliga menar jag att det är väsentligt att historiker hänger med i diskussionen, om inte annat för att inte överlämna tolkningsföreträdet helt åt naturvetare (inklusive fysiker). Givet att en historiker inte bara bör ägna sig åt att berätta om det förflutna som det var, utan också bör ta sig an den mer filosofiska frågan om hur vi idag ska förhålla oss till historien, bör vi intressera oss för, försöka förstå och kritiskt granska även naturvetenskapliga rön om det förflutna. Hur förhåller sig de olika tidslager eller tidsskalor geologin, arkeologin, fysiken, evolutionsbiologin och historiografin arbetar med till varandra? Hur kan vi skriva ihop den globala (antropocentriska) historien om kapitalismen och industrialismen med den planetära historien om hur människans kollektiva påverkan på klimatet lett oss in i antropocen?

Jag tror och hoppas på fler tvärvetenskapliga samarbeten framöver, men menar samtidigt att historiker bör slå vakt om sin specifika kompetens. I grund och botten handlar historieskrivning om hur rationella varelser – sådana som handlar utifrån normer och därför kan avkrävas rättfärdiganden – agerat i det förflutna. Det historiografiskt intressanta är inte hur vi fungerar som biologiska varelser, utan som kulturvarelser. Även om dikotomin mellan natur och kultur har visat sig vara en grad- snarare än artskillnad finns det skäl att inte helt förkasta den, däremot att undersöka och omvärdera den. Det samma gäller den historiska relationen mellan människan och andra arter, mellan det globala och det planetära, samt förhållandet mellan människan som geologisk, biologisk och kulturell agent.