Filosofi – Efter humanismen

Vem är en god demokrat?

Hamas attack mot Israel den 7 oktober förra året bör fördömas och den israeliska gisslan bör friges. Även den antisemitism som blossat upp efter attacken bör fördömas. Inget av detta förringar dock den Israeliska regeringens brott mot folkrätten och vad allt fler talar om som ett pågående folkmord i Gaza. Ändå är Sveriges regering liksom många andra regeringar och även EU väldigt återhållsamma i sin kritik av Israel.

Stycket ovan ger bakgrunden till de demonstrationer som pågår på flera universitetscampus runt om i världen, och till de högljudda protester som en grupp studenter i Lund nyligen riktade mot statsminister Ulf Kristersson. Kristersson och andra regeringsföreträdare som avbrutits av högljudda protester har framställt aktivisterna som hot mot demokratin och därmed sig själva som goda demokrater. Ingen gillar att bli avbruten och det är lätt att hålla med om att de protesterande studenterna var oartiga mot talarna och respektlösa mot övriga åhörare. Dessutom är det nog inte en vidare klok politisk strategi att skrika när andra talar. Det kommer vinna få personers sympati. Dock: Att vara oartig är inte samma sak som att vara ett hot mot demokratin.

Som en av femtio forskare skrev jag, trots reservationerna ovan, nyligen under en debattartikel i Sydsvenskan som tar de protesterande studenternas parti. Texten jag skrev under var dubbelt så lång som den publicerade och jag var inte glad att se att de bitar som i mitt tycke var viktigast hade klippts bort, vilket gjorde att debattartikeln tyvärr kom att kretsa väl mycket kring själva protesthandlingen, att skrika medan politiker talar. Detta bidrog till att artikeln fått en del upprörda svar. En kritik är att vi som skrivit under artikeln rimligen också måste tycka det är okej när nazister stör politiska möten (både med ord och våld) och även borde tycka att detta är ett okej beteende i universitetets seminarierum. Givetvis tycker vi inte det.

Förhoppningsvis kan en uppföljande debattartikel som idag publicerats i Sydsvenskan nyansera debatten. Men debattartiklar är en polemisk genre och vissa formuleringar är spetsigare än jag gillar, dessutom tycker inte alla vi som skrivit under precis lika. Därför vill jag lyfta fram vad jag anser är de viktigaste poängerna. Först och främst: Att regeringen inte tydligt och handlingskraftigt fördömer Israels krigföring mot Gaza och samtidigt utmålar sig som goda demokrater och utmålar de studenter som står upp för de mänskliga fri- och rättigheterna som odemokratiska är en orimlig beskrivning. Med tanke på de mörka tider som råder med krig och demokrati på global tillbakagång borde vi uppmuntra studenter och andra har ork att ta kampen för en fredligare och mer demokratisk värld. Det betyder, som sagt, inte att man behöver sympatisera med metoden att skrika när andra talar. Dock går det att ha viss förståelse för de protesterande studenternas frustration och förtvivlan om man dels betänker att deras protester ignorerats i över sex månaders tid, dels betänker att Sverige har många medborgare med ursprung i Mellanöstern som har personliga eller åtminstone starka emotionella band till Palestina.

Att Sverige tydligt fördömer Israels krigföring i både ord och handling och verkar för att EU gör detsamma är inte bara viktigt för att bidra till att sätta stopp för kriget i Gaza, utan även för att Sverige och EU ska ha fortsatt trovärdighet vad gäller att stå upp för mänskliga fri- och rättigheter. Dessa är universella och ovillkorliga, vilket innebär att vi inte kan tillämpa en måttstock på Ryssland och en annan på Israel.

Filmen Lone Star och historiens börda

Historiker som analyserar film tenderar att rikta uppmärksamheten mot de mest självklara studieobjekten, alltså de som skildrar en historisk epok eller händelse, som Ridley Scotts Gladiator (2000). En risk med detta är att historikern intar glädjedödarens roll genom att koncentrera sig på huruvida filmen korrekt representerar etablerade historiska fakta, vilket är orättvist eftersom det inte är vad en fiktiv film syftar till. I den mån filmen faktiskt använder, säg, tidsriktiga skor eller svärd – Gladiator är en så kallad sword-and-sandal flick – är det för att skapa vad Roland Barthes kallade verklighetseffekter, inte för att den gör anspråk på att skildra den historiska verkligheten.

Ett intressantare sätt att närma sig film som historiker är att lyfta fram de olika sätt det förflutna återverkar på nuet i berättelsen och att analysera hur olika karaktärer förhåller sig till tid och förflutenhet. I det följande ska jag visa på hur detta tar sig uttryck i John Sayles Lone Star (1996).

Filmens handling – Spoiler alert! – kretsar kring Sam Deeds (Chris Cooper) som återvänt till sin lilla hemstad Frontera i Texas för att, aningen motvilligt, bli dess sheriff. Han lever i skuggan av sin far, den legendariske, väl omtyckte och numera bortgångne sheriffen Buddy (Matthew McConaughey). Buddy, i sin tur, efterträdde den korrupta och maktfullkomlige sheriffen Charlie Wade (Kris Kristofferson), efter att denne spårlöst försvunnit. När resterna av ett lik påträffas begravda en bit utanför staden uppdagas det snart att det är Charlie Wades kvarlevor och Sam bestämmer sig för att gå till botten med att finna Wades mördare. Detta trots att hans egen far är den huvudmisstänkte. Filmen kretsar kring denna kriminalgåta, men innehåller också en rad berättelser om spänningarna mellan Fronteras etniska grupper och relationen mellan Sam och hans ungdomskärlek, historieläraren Pilar Cruz (Elizabeth Peña).

Filmens huvudsakliga handling tycks alltså inte ha värst mycket med historia att göra och i trailern säljs den in som en film som framförallt handlar om en kriminalgåta och skildrar en far och son-relation. Filmens historiska inslag kan dock lyftas fram med hjälp av perspektiv, begrepp och verktyg hämtade från historiedidaktiken och historiebruksforskningen.

Att se det förflutna i samtiden
Historiedidaktikens grundfrågor handlar, enligt Klas-Göran Karlsson, om människors möte med historien, både på ett individuellt och samhälleligt plan, samt ”den historiska dimensionens plats i kultur, samhälle och skola.” Inom historiedidaktiken ligger fokus på hur historia lärs ut och förmedlas, och inte på produktion av ny historisk kunskap, som brukar betraktas som den professionella historieskrivningens främsta uppdrag.

Ett par viktiga begrepp inom historiedidaktiken är historiekultur, historiebruk, historiemedvetande och motsatsparet minne/glömska. Om det sistnämnda kan sägas att minnet ofta ansetts som något subjektivt och opålitligt i kontrast till den objektivt vetenskapliga historieskrivningen. Detta har dock börjat anses vara en dålig distinktion och man har allt mer börjat titta på hur dessa två samverkar och även börjat skilja mellan olika typer av minne.

Maurice Halbwach myntade begreppet ”kollektivt minne” för att peka på att även människors individuella minnen präglas av sociala sammanhang och som ett avståndstagande mot försök att förstå minnet i allt för biologiska termer. I Karlssons beskrivning heter det att ”Vi tillägnar oss perspektiv på det förflutna kommunikativt och i grupp, i vad man skulle kunna kalla en minnesgemenskap eller en föreställd gemenskap.” Det går också att skilja mellan det ”kulturella minnet”, som är institutionaliserat och utpekat av särskilda historieförmedlare, samt det ”kommunikativa minnet”, som är självupplevt, vardagligt, har en begränsad tidshorisont och delas med samtida, men utan vara kulturellt förmedlat. Det skulle till exempel kunna röra sig om minnet av en närliggande katastrof. Det kulturella minnet har en längre tidshorisont och är svårare att förändra eftersom det ofta knyts an till avgörande händelser, platser eller föremål. Ofta är det avgörande för hur en grupp uppfattar sig själv i kontrast till andra grupper.

Även minnets motsats, glömskan, har kommit att spela en viss roll inom historiedidaktiken. Detta är en diskussion som går tillbaka till Nietzsches text ”Om historiens nytta och skada för livet”, där han pekade ut det nödvändiga i att glömma för att inte tyngas ned av det förflutna. Det har också framhållits att glömska kan vara en viktig förutsättning för försoning och förlåtelse. Glömska ska i det här sammanhanget därför förstås som en aktiv process. Ett perspektiv jag inte setts diskuterats i litteraturen, men som jag tror kan vara fruktbart, vore att tala om glömska i samma kategorier som minne, alltså om kollektiv, kulturell, eller kommunikativ glömska.

Historiedidaktikens nyckelbegrepp är historiemedvetande. Det är ett något svårfångat begrepp som bär på både en individuell och kollektiv dimension, och handlar om relationen mellan dåtid, nutid och framtid och historiens roll i människans liv. Detta till skillnad mot det kollektiva minnet, som enbart blickar bakåt och därför skulle kunna likställas vid den bakåtblickande aspekten av historiemedvetandet. Genom historiemedvetandet orienterar vi oss temporalt mellan ”erfarenhetsrum” och ”förväntningshorisont”. När vi ser oss själva som en del av större tidssammanhang ges vi förutsättning att reflektera över vår egen livsberättelse, vår ändlighet och plats i tillvaron. På så vis är historiemedvetandet avgörande för hur vi uppfattar oss själva, hur vi formar vår identitet och hur vi skapar mening i våra liv. Historiemedvetandet föregår, men är förenligt med, vetenskapligt producerad historia. Dock påverkas det även av andra sorters historieförmedling.

Historiemedvetandet existerar inom historiekulturen. Även detta är ett begrepp med mycket brett innehåll och innefattar hur historia kommuniceras och värderas inom ett samhälle. Hit hör alltså inte bara akademisk historieforskning, utan monument, museiföremål, historieförmedling inom skolan, historiska händelsers plats i olika debatter och inom populärkulturen, och mycket annat. Att analysera historiekultur innebär att samtidigt granska vilka som har makten över vilka delar av historien som lyfts fram och hur den värderas.

Inom historiekulturen kan diverse historiebruk urskiljas, vilket Ulf Zander föredömligt visat på. Som termen antyder handlar det om att identifiera olika sorters användning av historia, av olika individer eller grupper, för att tillgodose olika behov eller funktioner. Det kan handla om vetenskapligt, politiskt, moraliskt eller existentiellt bruk av historien, eller om ett icke-bruk.

Det existentiella historiebruket är kopplat till identitetsskapande och orientering. Det handlar om att individen förankrar sig i ett kollektivt sammanhang med hjälp av minnet och historiska berättelser. Det moraliska historiebruket tenderar att vara kopplat till en viss grupp, som av olika skäl ansett sig marginaliserad. Detta historiebruk är ofta en mothistoria i kontrast till samhällets etablerade bild av historien. Det vetenskapliga historiebruket är det som förekommer inom vetenskapssamhället. Politiskt historiebruk syftar till att skänka legitimitet åt politiska rörelser eller beslut. Icke-bruk av historia syftar till att medvetet ta avstånd från det förflutna; att glömma eller framhålla det som irrelevant. De olika formerna av historiebruk är ibland svåra att skilja åt och kan många gånger samverka. Det bör också nämnas att det är möjligt att urskilja fler än ovan nämnda varianter av historiebruk.

Lone Star och det förflutnas spöken
Minnet spelar en viktig roll i Lone Star. Samhället har kollektivt velat förpassa Charlie Wade till glömskans domäner. Han var en korrupt mördare som missbrukade sin makt som sheriff och minnena av honom är enbart traumatiska. Trots att Sams egen far, Buddy, som var den enda som vågade stå upp mot Wade, är huvudmisstänkt för mordet och att det riskerar att återuppväcka det kollektiva minnet av Wade samt smutsa ner minnet av Buddy väljer ändå Sam att utreda detta. Orsaken är att Sams lider av en historisk börda orsakad av att hans individuella minne av sin far inte går ihop med det kollektiva minnet av densamme. Att reda ut den historiska sanningen om sin far har därför stor existentiell betydelse för Sam.

Sam återvände dock inte till staden han växte upp i för att bli sheriff, utan eftersom han inte kunnat släppa tankarna på sin ungdomskärlek Pilar. En stor anledning till Sams ilska mot sin far är att Buddy, tillsammans med Pilars mor, den mexikanske immigranten och exemplariske företagaren Mercedes (Miriam Colon), satte stopp för förhållandet. Minnet plågar Sam, vilket särskilt framkommer i en scen då Pilar, i ett besök hos Sam, kommenterar att han inte har några bilder eller fotografier på väggarna och han säger att det är för att slippa minnas. ”Like your story is over?” frågar Pilar, varpå Sam svarar jakande. Han slipper dock inte ifrån minnet, den bakåtblickande aspekten av historiemedvetandet. Istället tycks det förflutnas börda väga så tungt på honom att han förlorat förmågan att se framåt. I och med mordutredningen ges han dock en chans att komma till rätta med det förflutna som också öppnar upp hans förväntningshorisont. En ny bild av det förflutna skulle för Sam kunna innebära en omformulering av hans egen livsberättelse och identitet och därmed nya framtida möjligheter.

Pilar och Sam tycks tolka sina föräldrars ogillande av deras relation som en fråga om motsättningar mellan etniska grupper. I Frontera är den latinamerikanska gruppen störst och man får veta att de i allt större utsträckning lyckats komma åt samhällets maktpositioner. Hos den vita delen av befolkningen som historiskt sett – och till stor del fortfarande – innehar maktpositionerna upplevs detta som hotfullt. Den tredje gruppen är den afroamerikanska, som är en ganska liten och maktlös grupp. I det närvarande och självupplevda kommunikativa minnet hos samtliga dessa grupper är Buddy högt ansedd. Detta tar sig uttryck genom att många invånare har sin egen berättelse om goda gärningar Buddy gjort för dem. Buddy var dock aldrig intresserad av att sammanföra eller ändra maktbalansen mellan grupperna, utan tycks ha strävat efter att de ska hållas separata, men ändå samexistera i fred och under den vita gruppens styre.

Borgmästaren Hollis (Clifton James), som var en av Buddys närmaste vänner, stärker Buddys plats i det kulturella minnet och den officiella historiekulturen genom att tillägna honom ett monument i staden, ”The Buddy Deeds memorial courthouse”. Detta är att betrakta som en sorts politiskt historiebruk, då det är ett sätt för stadens vita maktelit att befästa och legitimera sin roll som just detta. Av samma skäl kan den aktiva glömska som omger Wade betraktas som ett slags politiskt icke-bruk av historien, då Wades maktmissbruk delegitimerar just den vita elitens ställning. Ett skäl till detta historiebruk är att den vita gruppen tycks betrakta sin ledande ställning hotad. Apropå monumentet till Buddy påpekar en av stadens äldre vita invånare missnöjt i ett samtal med borgmästaren att alla andra monument tillägnas Martin Luther King. Som att det inte vore illa nog med det ökande antalet gatunamn på spanska, tillägger han.

Dock försöker varken den latinamerikanska eller afroamerikanska gruppen göra något aktivt ”motbruk” av historien om Wade, utan bidrar snarare till att upprätthålla glömskan. En tolkning av detta är att det var just dessa grupper som terroriserades av Wade och minnena av honom är allt för traumatiska för att kunna tas upp.

Spänningen som råder mellan Fronteras etniska grupper tar sig på många sätt uttryck i en kamp om bilden av det förflutna. Sam möter exempelvis en ung latinamerikan på stan som förgäves försöker få folk att, likt Sam själv gör, ifrågasätta den helgonlika bilden av Buddy. Men om Sams skäl är personliga och existentiella är den unge latinamerikanens moraliska och politiska. Det blir här tydligt att det kollektiva minnet av Buddy också rymmer en kollektiv glömska – eller ett aktivt icke-bruk av historien – gällande de mindre sympatiska delarna av hans liv och gärning.

Särskilt tydlig blir vikten av vilken bild av det förflutna som förmedlas i ett av skolans styrelsemöten som handlar om just historieundervisningen. Pilar anklagas av två vita personer för att förmedla en felaktig bild av historien. ”You are tearing down our heritage. Tearing down the memory of the people who fought and died for this land”, säger en upprörd kvinna. En man med mexikanskt ursprung svarar att de också slogs för samma land, men mot den amerikanska armén. Ja, och ni förlorade, avbryter en vit person, som menar att vinnarna skriver historien och att männen som grundade Texas har rätten att få sin historia berättad. En annan latinamerikan påpekar att: ”The men who founded this state broke from Mexico because they needed slavery to be legal to make a fortune in the cotton business.” ”You call it history, I call it propaganda”, svarar den vita mannen. Pilar och en av de andra lärarna – en vit kvinna – försöker få fram att de enbart försöker visa på komplexiteten i historien och att det inte handlar om att ta parti för någon sida eller att peka ut vinnare och förlorare. De vill ge en mer komplett bild av historien och visa på både positiva och negativa aspekter av kulturmöten, menar de. De vita personerna är upprörda och föga förstående. ”If you are talking of food and music and all I have no problem with that”, menar en vit kvinna, men påpekar att historieskrivningen ska latinamerikanerna låta bli.

Konflikten om historieundervisningen måste förstås utifrån den viktiga roll skolan spelar i historiekulturen och formandet av historiemedvetanden. I ett pluralistiskt samhälle är det svårare att förmedla en officiell balanserad historieskrivning som alla samhällets individer och grupper är nöjda med. Ett citat av Jan Assmann kan belysa vad kampen om historien mellan de olika grupperna handlar om: ”Every individual memory constitutes itself in communication with others. Theses ’others,’ however, are not just any set of people, rather they are groups who conceive their unity and peculiarity through a common image of their past.” Olika gruppers historiebruk och kollektiva minnen definieras utifrån hur de skiljer sig från andras. Genom detta upprättas minnesgemenskaper och historiemedvetanden formas. Citatet belyser även att det många gånger kan vara svårt att skilja mellan minne på individuell och kollektiv nivå samt historieskrivning, dessa samverkar naturligtvis med varandra på ett eller annat sätt.

Till skillnad mot Pilar tycks hennes egen mor ha ett förenklat och okompext förhållningssätt till historien. Mercedes ser inte sig själv som mexikan, utan menar snarast att hon är spanskättling. Trots att hon själv kommit in i USA på illegal väg förnekar hon andra att göra det samma och ringer gränspatrullen på misstänkta illegala immigranter och säger upprepade gånger till sina mexikanska anställda när de pratar engelska: ”This is America. We speak english.” Hennes liv, kommer det så småningom fram, är en lögn. Hon har ljugit för Pilar om vem som var hennes far och det visar sig att hon själv inte byggt på sin restaurang från grunden – i enighet med ”den amerikanska drömmen” – utan att den är köpt av pengar hon fått i gåva av Pilars verklige far. Pilars son ger uttryck av att vilja förstå sina mexikanska rötter, men tycks less på sin mors komplexa historiesyn. ”I don’t pretend I came here on the mayflower”, säger han till henne. Pilar försöker tillfredsställa sin sons nyfikenhet genom att be sin egen mor åka med dem till Mexiko, där varken Pilar eller hennes son någonsin varit, för att berätta om var hon växte upp. Men den ahistoriska Mercedes ser inte poängen med en sådan resa. Vill du se mexikaner räcker det med att titta dig omkring, säger hon till Pilar.

Stadens afroamerikanska grupp ges mindre utrymme i filmen än de andra och skildras främst genom Otis ”Big O” Payne (Ron Canada), som är en respekterad medborgare och fritidshistoriker och driver den bar som är den afroamerikanska gruppens främsta samlingspunkt. När Otis son, en militär befälhavare som sagt upp kontakten med sin far, stationeras på en militärbas nära staden leder det till att Otis träffar sin sonson för första gången. Barnbarnet, som under Pilars historielektioner visat sig ointresserad, betraktar nu med intresse sin farfars samling av historiska bilder och Otis berättar utifrån dessa om de svartas historia och deras släktskap med seminoleindianerna. Sonsonen verkar tycka om insikten om att han är delvis indian. Men Otis påpekar att: ”Blood only means what you let it.” Blood kunde lika väl ha bytts ut mot ”History”. I alla fall om man ska tro Otis son, som uttrycker åsikten att alla människor startar från ”scratch”, vilket säkert är en följd av att han själv inte vill kännas vid banden till sin far. Denna anti-historiska och kontextlösa inställning visar sig genom filmen svår för honom att hålla fast vid. Stationerad nära sin gamla hemstad blir historien närvarande för honom och han tvingas att konfrontera Otis och ompröva sin bild av honom. Detta visar på omöjligheten i att inte ha något historiemedvetande. Det tränger sig på oavsett man vill eller inte och vi tvingas att lära oss förhålla oss till det. Otis son har uppenbart försökt skapa sig en ny identitet genom att förneka och aktivt försöka förtränga delar av sin historia. Det samma gäller för Pilars mor, Mercedes, och även för Sam. När det förflutna tränger sig in i deras liv och historiemedvetanden på olika vis tvingas de alla att reflektera över sig själva, var de kommer ifrån, och vilka de vill vara.

I rollen som sheriff och mordutredare har Sam kanske det mest vetenskapliga förhållningssättet till historien. Han är ställd inför ett konkret problem – vem mördade Wade? – och försöker med hjälp av fakta att fastslå ett förgången förlopp och presentera den mest rimliga tolkningen av detta. Eftersom det är hans far det gäller står mycket på spel för Sam på ett personligt och existentiellt plan. Sanningen om mordet visar sig dock vara en annan än den han hoppats på. Det visar sig att Wade blivit skjuten av borgmästaren Hollis, som därigenom hindrat Wade från att döda Otis. Buddy har sedan hjälpt dessa två att täcka upp dråpet. När Otis och Hollis berättar detta för Sam bestämmer han sig för att lägga ned utredningen. Han har fått svar på de frågor han hade om sin fars inblandning och ser ingen anledning till att ställa någon av de inblandade inför rätta. När det kommer ut att kroppen de hittat tillhör Charlie Wade kommer förstås allmänheten att misstänka Buddy, men Sam försäkrar om att ”Buddy’s a goddamn legend. He can handle it.” De döda påverkas inte av historien, men de levande gör det, och om det historisk sanna inte sammanfaller med det moraliskt rätta finns det goda skäl att välja det senare, tycks Sam mena.

Dock leder Sams efterforskningar till att han finner saker han inte anat eller haft avsikt att finna. Han får reda på att hans fars älskarinna var Mercedes och att Pilar, som han äntligen har kunnat återuppta relationen med, visar sig vara hans halvsyster. Vilket också förklarar varför Buddy och Mercedes gjort vad de kunnat för att Sam och Pilar inte ska ha en relation och Sam tvingas ompröva bilden av sin far som racist. Sam berättar detta för Pilar. I och med den nya kännedomen om sina familjehistorier utmanas deras identiteter. Men trots att de båda blir illa beröra värjer de sig för den potentiella existentiella kris som hotar och bestämmer sig för att inte låta blodsbanden eller historien komma emellan dem. De tycks instämma i Otis ord till sin sonson, ”Blood only means what you let it.” Eller som Pilar uttrycker det: ”Start from scratch? All that other stuff and all that history, to hell with it, right?” Historieläraren tycks i dessa, filmens avslutningsord, beredd att förtränga det förflutna för att hon och Sam ska kunna leva tillsammans i nuet, fria från historiens börda.

Slutord
Om Hayden White har rätt rätt i att historievetenskapens viktigaste roll är att bidra med en temporal dimension till människans självmedvetande och R. G. Collingwood har rätt i att den historiska processen består av att människan, genom att omskapa sina egna föreställningar om det förflutna som format oss, samtidigt omskapar sig själv, så är det viktigt att historiker vågar problematisera andra historiska uttryck i samhället än de rent vetenskapliga. Dessa kommer att äga rum oavsett vad historikerna tycker om dem. Att inte diskutera dem vore för akademiska historiker att undergräva sin egen legitimitet. I historikerns arbetsuppgifter bör det ingå att bidra till reflektion över människan som temporal varelse och att skapa kritisk distans till de historiebruk som ständigt omger oss, samt att reflektera över vilken historisk börda vi själva lever under, vilken historia vi vill ha mer av, vilken historia vi vill glömma, vilken vi vill förändra, och hur vi ska förhålla oss till kampen mellan olika berättelser av det förflutna. Lone Star är ett exempel på en bra resurs för att reflektera kring just dessa frågor.

Om Croces nyidealistiska historieteori

Benedetto Croce var en av filosoferna som tog sig an att ge historiografin en ny teoretisk grund i följden av ”historismens kris” kring sekelskiftet 1900. I Theory and History of Historiography (1920) instämmer han i mycket av kritiken av historismen, men ser inget skäl till att förkasta historiografin som sådan. Boken beskrivs som den fjärde delen av Croces ”Philosophy of the Spirit”, vilket signalerar släktskap med Hegelianismen. Men till skillnad mot Hegels absoluta idealism, som betraktade historien som ett ständigt framåtskridande mot ett bestämt mål, förkastar Croce både teleologi och tron på framåtskridande och bör därför betraktas som nyidealist.

Boken består av två delar varav den första behandlar historiografins teori och den andra dess historia. Croce inleder bokens andra del med att deklarera att historieskrivningens historia inte tydligt kan avgränsas från litteraturhistorien eftersom historiografin alltid varit både litterär och praktisk. Han påpekar också att det är omöjligt att skriva historia utan att samtidigt kritisera tidigare historieskrivning på området, både innehållsligt och utifrån dess teoretiska utgångspunkter. Kapitlen behandlar historieskrivningen under antiken, medeltiden, renässansen, upplysningen, romantiken och, avslutningsvis, den positivistiska historieskrivningen. Till Croces förtjänster hör att han lyfter fram både positiva och negativa aspekter av varje tids historieskrivning och gör en del oväntade och insiktsfulla paralleller mellan dem. Den grekisk-romerska historiografin var, enligt Croce, pragmatisk och syftade främst till att ge användbar kunskap. Under medeltiden kom kollektiv snarare än individer att betraktas som historiens subjekt och historien tolkades utifrån andliga faser av framåtskridande. Historien ansågs utgöra mänsklighetens stora drama och den antika uppfattningen om historia som en hjälp för praktiska, politiska och administrativa sysslor trängdes undan.

Under renässansen sekulariserades historieskrivningen och historikerna ansåg sig återvända till den antika historiografin. Detta, menar Croce, är en problematisk syn som lever kvar ännu i hans samtid. Även om historieskrivningen åter blev pragmatisk förekom inslag av medeltida mysticism och föreställningar om tur och slump, men de inslagen försvann i och med upplysningens förnuftsdyrkan. Upplysningens historiografi, som skildras utifrån Voltaire, kom att handla om den mänskliga andens framåtskridande. Här finns, menar Croce, en tydlig parallell till kristendomens teleologiska historiografi som tycks ha undgått upplysningsfilosoferna själva.

Om den kristna medeltida historieskrivningen ägnat sig åt det externa (gudomliga) och andliga, vände sig renässansen mot det jordiska. Med upplysningen kom åter en vändning mot det externa, men nu i form av föreställningar om en övergripande tidsanda. Tron på förnuft och framsteg gjorde att man till skillnad mot renässansens hyllande av antiken ansåg att moderna idéer var mer framstående än antika. Platons filosofi var blott une mauvaise métaphysique. Därav att 1700-talet betraktats som antihistoriskt. Som en reaktion mot detta kom 1800-talet att bli historiens århundrade. Under romantiken uppstod den idealistiska filosofin som kulminerade med Hegel. Detta innebar ett stort intresse för historiefilosofi. Romantiken övergav pragmatismen för att istället ge historieskrivningen egenvärde, history for history’s sake.

Romantikens historiefilosofi och dess strävan efter universella historier kom att möta motstånd från positivismen. Hegelianism och pragmatism förkastades. Historia skulle bli en strikt empirisk vetenskap med syfte att beskriva det förflutna wie es eigentlich gewesen, som Leopold von Ranke berömt uttryckte det. Historiefilosofi övergavs till förmån för sociologi och historievetenskapen kom att sträva efter att finna orsaksförklaringar till enskilda fakta och att genom en naturvetenskapligt inspirerad metod baserad på kausal induktion fastställa historiens lagbundenheter. Trots Croces uppenbara skepsis mot positivismen och Ranke framhålls ändå dennes förtjänster. Exempelvis bidrog objektivitets- och neutralitetsidealen till ökade krav på historiska dokuments äkthet och pålitlighet, källkritik alltså. Rankes ”greatest achievement”, enligt Croce, ”was to write of French history in a manner that did not displease the French.”

Bokens andra del ger bakgrunden till de historieteoretiska problem Croce avhandlar i den första, där han placerar historiografi mellan konst och filosofi och argumenterar för en praktiskt orienterad historiesyn, men tar samtidigt avstånd från en för långt gången instrumentalism utan sanning i sikte. Boken inleds med Croces kända påstående att all historia är samtidshistoria. Idag känner vi denna ståndpunkt som ”presentism”, men i Croces språkbruk (förvisso i översättning) behandlas frågan som en skillnad mellan ”contemporary” och ”non-contemporary” eller ”past history”.

Croce menar att historieskrivningen ska tjäna samtidens intellektuella och moraliska behov och att dess mål ytterst är självkännedom. Det är i detta sammanhang Croces förhållande till Hegelianismen blir som tydligast:

Since history is history of the spirit, and since spirit is value, and indeed the value that is possible to conceive, that history is clearly always history of values; and since the spirit becomes transparent to itself as thought in the consciousness of the historian, the values that rules the writing of history is the values of thought.

Att förstå historien är att förstå sig själv och de tankar och värderingar som styr våra handlingar. Historieskrivningen ges här både ett subjektivt och objektivt element. Här ser vi även det ”humanistiska” inslaget i Croces historiografi. Det förflutnas skeenden ska betraktas som ett resultat av mänsklig vilja och intellektuell förmåga, inte som blint och slumpmässigt, eller enbart strukturellt. Möjligen kan han beskyllas för en övertro på människans förnuft och agens.

En av Croces centrala distinktioner är mellan historia och krönika. Den historiografi Croce förespråkar är till skillnad mot krönikan levande och personlig. Krönikan likställs med filologisk historieskrivning, som förvisso kan vara korrekt, men saknar koppling till livet och är oförmögen att hjälpa oss med praktiska och etiska problem. Krönikor representerar ”the dead past”, men kan blir del av en levande historia om de används för att uppfylla historieskrivningens syfte att göra det förflutna till en del av nuet. Här tycks Croce rubba den strikta uppdelningen mellan det förflutna, historieskrivningen och samtiden.

Croces åsikt att historiografin inte kan skiljas från filosofi gör att han ägnar mycket möda åt att diskutera dess konceptuella grunder, ofta genom att utgå från etablerade begreppspar som han ifrågasätter och problematiserar. I Hegeliansk andra vill han visa på att dikotomierna inte är absoluta motsatser, utan att relationen mellan dem är dialektisk. Emellanåt tycks dock Croce sudda ut gränserna mellan olika begrepp så till den grad att det är svårt att se poängen med att fortsätta använda dem. Detta görs till exempel i en diskussion om universell och partikulär historia. En intressant aspekt av Croces kritik av universell historia är dess likheter med den poststrukturalistiska kritiken av metanarrativ. Den universella historien försöker ge en bild av allt som hänt mänskligheten, från dess uppkomst till och med världens slut. Dessa teleologiska, teologiska och naturalistiska fiktioner förkastas av Croce, som menar att de går att finna inom både kristendomen, positivismen och Marxismen. Croce tar dock inte ensidigt parti för det individuella eller partikulära, utan diskussionen tycks mynna ut i att historikerns begrepp är universella, men dess studieobjekt partikulära. Tack vare begreppens universalitet lämnas utrymme för historikerns subjektivitet (i val av studieobjekt och formulering av frågor) utan att historieskrivningen hemfaller åt urspårad relativism. Historiografin är alltså både universell och partikulär; de är inte motsatser, utan en enhet.

Den positivistiska uppfattningen att historiografin är objektiv och neutral förkastas av Croce, som anser positivismens syn på alla fakta som lika giltiga vara absurd. Han menar att den synpunkten är teorifientlig och leder till att historikerna tar sin tillflykt till att enbart samla och arrangera fakta. Detta är filologisk historia, som Croce kritiserar för att sakna ett urvalskriterium för vilka fakta som är intressanta. Historikern måste alltid göra ett urval och välja vilken historia som ska berättas utifrån vilken historia som samtiden behöver. Croce är också kritisk mot tendensen att betrakta en särskild typ av historieskrivning, exempelvis politisk, som överordnad andra typer, säg litteraturhistoria.

Att läsa Croce ger perspektiv på de senaste decenniernas historieteoretiska debatt, som inte längre framstår som särskilt ny. Han berör aktuella frågor om historikers förhållande till det förflutna och deras urvalskriterium för fakta, om tolkningars ofrånkomliga ofullständighet och periodiseringars kontingens, och förhållandet mellan objektivitet, neutralitet, subjektivitet och relativism. Han tar upp historiografins värde, syfte, metod och studieobjekt och hjälper oss att få syn på likheterna mellan idealismen och poststrukturalismen.

Theory and History of Historiography är tyvärr en trögläst och snårig bok, säkert delvis på grund av översättningen. En mycket bättre och mer läsvärd bok på samma tema är R. G. Collingwoods The Idea of History (1946). I den känns både tematiken, idéerna och upplägget från Croces bok igen. Det är ingen slump. Croce, som också behandlas i The Idea or History, var en av Collingwoods viktigaste inspirationskällor.

Utan konst – samhällskollaps!

”Art is the community’s medicine for the worst disease of mind, the corruption of consciousness.” – R. G. Collingwood

Min avhandlings huvudpersoner, John Dewey och Robin George Collingwood, behandlas sällan sida vid sida. Undantaget är inom estetiken, där Deweys Art as Experience (1934) och Collingwoods The Principles of Art (1938) klumpas samman som företrädare för ”expressivism”. Dels för att deras estetik har jämförts av många andra och dels för att det inte var centralt för mitt huvudargument, gav jag inte temat särskilt mycket utrymme i avhandlingen. Synd på sätt och vis, för både Dewey och Collingwood har spännande estetiska idéer. Nedan följer en text om sistnämndes konstfilosofi. (Kanske att det blir något liknande om Dewey framöver.)

The Principles of Art är skriven i en tid då Collingwood var djupt bekymrad över fascismens växande popularitet och undersökte hur kultur och humaniora kunde fungera som motkraft. Han påstår att bokens huvudfråga är “vad är konst?” men i själva verket är frågan ”varför är konst viktigt?” den mest centrala. Han öppnar boken med att reda ut vad konst inte är genom att relatera det till närliggande fenomen som ofta misstas för konst eftersom de har egenskaper som överlappar med ”art proper”.

Först betonar Collingwood vikten av att skilja konst från hantverk, som han även kallar ”användbar konst”. Han argumenterar för att det inom hantverk finns en tydlig distinktion mellan medel och mål, form och material. Inom konsten existerar inte dessa distinktioner. Hantverkaren vet på förhand vad denne ska tillverka och produkten är därför ett resultat av efterfrågan. Därför är teknisk skicklighet centralt inom hantverk. Det är förvisso ofta viktigt inom konsten, men inte avgörande för att något ska vara konst.

Konstens essens består alltså inte i förmågan att skapa en på förhand bestämd produkt. Inte heller består den i förmågan att skapa förutbestämda känslo- eller sinnestillstånd hos en publik. Konst kan inte handla om representation eftersom det enbart är en fråga om teknisk skicklighet; hur väl någon kan återskapa ett motiv eller en känsla. Representationer kan visserligen vara konst, men att vara representativt gör inte något till konst.

Underhållning är ett exempel på representation eftersom det, enligt Collingwood, handlar om att generera en viss förutbestämd känsla hos publiken, nämligen njutning. Det är en känsla som helt saknar praktiskt nytta och som vi söker för dess egen skull. Det borde vi inte. För i underhållningens hedonism finns ett hot mot civilisationen och dess popularitet är ett tecken på att människor flyr verkligheten på grund av att de är så uttråkade av det moderna livet. Det var, enligt Collingwood, underhållning som orsakade Romarrikets undergång. Även om han har en poäng i att hedonism är individualistiskt och kan utgöra ett problem om allt för många väljer att försaka det gemensamma goda, så kan nog få samtida läsare instämma helt i hans mycket underhållande och subjektiva avsky av underhållning. Hans konkreta exempel är pornografi, kriminalromaner, biografen, grammofonen, Edgard Allan Poes berättelser, Mozarts Don Giovanni och Beethovens femte symfoni. En intressant mix!

Det finns dock exempel på representationer av känslor som har ett praktiskt värde. Collingwood ger dem det märkliga namnet ”magic”. Hit hör folkdanser, bröllop, begravningar, idrott (hävdar han på ett ställe, på ett annat avfärdar han det som underhållning), militärmusik, rävjakt och festmiddagar. Även om ”magi” är estetiskt medelmåttigt och inte kan kallas konst är det, enligt Collingwood, livsviktigt för ett samhälles fortlevnad. Den gemensamma nämnaren är att både konst och ”magi” är nödvändiga för människans individuella och kollektiva känsloliv. Kritikern måste kunna skilja dem åt. Den som avfärdar nationalsången som dålig konst gör bort sig eftersom nationalsången inte är konst, utan magi och bör värderas som sådan.

Men vad är då konst? Collingwood menar att konst, liksom underhållning och magi, är kopplat till känslor. Skillnaden är att konsten inte syftar till att framkalla känslor, utan att uttrycka dem – vilket är skälet till att han anses företräda en expressivistisk syn på estetiken. Viktigt är att konstobjektet inte är det centrala för Collingwood, utan den estetiska erfarenheten som uppstår när konstnären uttrycker sig och som framkallas hos publiken (visserligen genom ett konstobjektet).

Det konstnärliga uttrycket utgår från att konstnären vet att den känner något, men inte vad. Att utforska detta är målet med den skapande processen. Till skillnad mot underhållaren som hos publiken försöker framkalla en känsla hen själv inte nödvändigtvis känner så syftar det konstnärliga uttrycket till att publiken ska uppleva samma känsla som konstnären själv och därmed, likt konstnären, förstår sig själv och sitt känsloliv bättre.

Det är först genom att ge känslorna estetiskt uttryck som vi blir medvetna om vad vi känner och tvingas erkänna och konfrontera vårt känsloliv. Motsatsen, att tränga bort känslor, korrumperar medvetandet och gör oss falska inför oss själva. Detta är, enligt Collingwood, inte så mycket en fråga om lögn, utan om ondska – och det är ett hot som ständigt hänger över oss alla. Därför är konst så viktigt, det leder till självkännedom om vårt individuella och kollektiva känsloliv. Och eftersom tänkande förutsätter kännande är det av största vikt att vara klar över vad man känner, annars kommer man också att misslyckas tänka.

En annan viktig komponent i den estetiska erfarenheten är fantasi eller föreställningsförmåga (”imagination”). Vi intar inte konst enbart genom våra direkta sinneförnimmelser, utan också genom vår aktiva föreställningsförmåga. Idealist som han är går Collingwood ändå emot Immanuel Kants passiva syn på konst som kontemplation och hävdar att konst är aktivitet då det i grunden handlar om uttryck. Han menar även att betraktaren av konst är en sorts medskapare genom sin aktiva föreställningsförmåga. För att exemplifiera påpekar han att vi ser en hel tändsticksask även om vi bara ser tre av dess sidor. Våra sinnen räcker inte till, utan föreställningsförmågan fyller på för att skapa en helhet. Den fungerar också negativt, genom att exempelvis sålla bort en orkesters hostningar eller eventuella ljud från publiken runt omkring oss. Fantasin och vårt tolkande intellekt skapar en helhetsupplevelse – en estetisk erfarenhet – av sinnesuttrycken som möter oss.

Collingwood ställer höga krav på publiken. För att konsten ska fylla sin rätta funktion måste vi, i fallet musik, vara intelligenta lyssnare som inte lyssnar för vår njutnings skull, utan med syfte att rekonstruera musikstycket så som kompositören tänkt sig det. Frågan är såklart, för det första, hur vi vet när vi lyckats med det och, för det andra, varför kompositören skulle ta tolkningsföreträde. Över huvud framträder här det kanske största problemet med Collingwoods estetik, den är väldigt ”brainy”. Exempelvis säger han: ”A work of art may be completely created when it has been created as a thing whose only place is in the artist’s mind.” Det verkar konstigt. Nog vill vi ha någon slags ”output” för att räkna något som konst?

Ytterligare en komponent Collingwood framhåller som central inom estetiken är språk eller kommunikation. Språket är dels en förutsättning för föreställningsförmågan eftersom det är genom den våra ordlösa känslor medvetandegörs för oss själva, dels handlar uttryck i grunden om att kommunicera något. Det här leder Collingwood till en social och anti-individualistisk syn på konst, vilket inte riktigt går ihop med idén att konst kan existera isolerat i enskilda personers huvuden. Han avfärdar i alla fall “esteticism” och idén om ”art for art’s sake” och klagar på att estetiker ofta avfärdat konstens viktiga pedagogiska funktion. Just för att konst lär oss om vårat känsloliv har den en nödvändig och praktisk plats i våra liv och i samhället.

Mot slutet av boken sågar Collingwood genikulturen och menar att en konstnär aldrig får isolera sig från samhället, utan tvärtom måste vara ett med sin publik och ska fungera som dess talesperson. Dessutom hävdar han att all bra konst är politisk i bemärkelsen samhällsengagerad. Men konstens syfte är aldrig att uttrycka en förutbestämd politisk åsikt, utan dessa friläggs genom den konstnärliga processen. Konstnären ska ha som mål att förstå sin omvärld, inte att få omvärlden att förstå honom eller henne. Den emotionella självkännedom som uppstår i konsten är nämligen inte enbart för konstnärens egen skull utan för samhällets bästa. Eftersom konstnären alltid är del av ett samhälle och har blivit till i samhället är alla konstverk på sätt och vis är samarbeten och den ”estetiska individualismen” måste förkastas. Konst är inte en lyx utan en nödvändighet. Därför måste barn tränas i konstnärliga uttryck och vi bör alla bli bättre på att uttrycka oss estetiskt, exempelvis, säger den på alla tillgängliga bilder korrekt klädde filosofen, genom våra klädval. Att uttrycka sig konstnärligt är att förstå sig själv och att formas som person, och samtidigt bidra till samhällets självförståelse och därför också att forma samhället.

Det är förstås underbart att en kulturkonservativ socialliberal professor från den brittiska överklassen rasar mot copy right-lagar och olika former av tillsynes harmlös underhållning som biofilm, kriminalromaner, fotografier och grammofonmusik, vilkas passiviserande natur får Collingwood att larma om civilisationens förestående undergång. Mycket i Collingwoods konstfilosofi är omöjligt att hålla med om, inte minst hans idealistiska idéer om att konst kan existera isolerat i folks huvuden. Märkligt är också hans påstående att romanen är på utdöende som konstform med tanke på 1930-talets många fina romaner. Inte heller diskuterar Collingwood modernismen inom konsten, förutom att han talar gillande om Paul Cézanne. Över huvud är hans konkreta exempel få och framför allt är det T. S. Eliot som lyckas leva upp till Collingwoods krav på ”art proper”.

Colliingwood har förstås rätt i att varken teknisk skicklighet eller användbarhet är nödvändigt för att något ska betraktas som konst. Det är också lätt att hålla med om att konst inte behöver vara njutbar eller skön och inte alltid är representativ, utan ofta är utforskande, experimentell och förutsättningslös. Jag gillar att han flyttar fokus från konstobjektet till den estetiska erfarenheten och att han inte ser erfarenhet som något passivt, utan betonar att den är en sorts aktiv syntes av sinnes- och känslointryck, föreställningsförmåga och intellektuell uttolkning, vilket kräver språk. Det är svårare att hålla med om att konst i grunden alltid måste handla om att uttrycka omedvetna känslor. Jag tror mycket skapade är mer förutsättningslöst experimentell än så. Men jag håller med Collingwood om att skapade också är ett självskapande som kan leda till självförståelse. Jag tycker även att hans samhälleliga och pedagogiska syn på konsten är sympatisk.

Förnuftsforskningens relevans för humaniora

Genom idéhistorien har Förnuftet prisats och lyfts fram som det som skiljer människan från andra arter. Samtidigt har de senaste decenniernas psykologiska forskning gång på gång visat hur präglat av olika bias förnuftet är. Alltså att vi lätt blir vilseledda, manipulerade och ofta tänker fel. Därtill tenderar vi att ha dålig kännedom om hur mycket våra beslut påverkas av sådant som dagsform, hunger, trötthet och sinnesintryck. Men om förnuftet tycks dåligt på precis det förnuftet påstås vara till för, kan det inte i själva verket vara så att vi missförstått förnuftet? Det menar Hugo Mercier och Dan Sperber i Förnuft & fördom: varför vi tänker som vi gör (2017).

Den dominerande åsikten är att förnuftets huvudfunktion består i att hjälpa oss nå de bästa och mest sannolika slutsatserna i olika sammanhang. Som nobelpristagaren Daniel Kahneman beskrivit det i bästsäljande Tänka snabbt och långsamt (2011) är det mänskliga tänkandet uppdelat i två system. Det första är snabbt, omedvetet och intuitivt, varför det gäller att lära sig aktivera det andra, långsamma, analytiska och reflekterande systemet – förnuftet. Detta kallar Sperber och Mercier för en intellektualistisk förnuftsteori, eftersom den påstår att förnuftets huvudfunktion är att gynna det individuella intellektet. Det vill säga, att kultivering av förnuftet handlar om att ”lära sig tänka själv”, som det populärt heter.

Den typ av experiment som åberopas av Kahneman för att belysa det mänskliga tänkandets benägenhet till olika bias bygger ofta på logiska experiment som likställer förnuft med goda kunskaper i formell logik, vilket människor generellt är dåliga på – om de inte studerat logik förstås. Men betyder det att logikstudenter är ”förnuftigare”? Nej, de är bara bättre på formell logik. Sperber och Mercier anser visserligen, liksom Kahneman, att förnuft handlar om slutledningsförmåga, men inte primärt den typ av slutledningar som görs inom logiken. Sett ur ett evolutionärt perspektiv verkar det märkligt att förnuftets huvudfunktion skulle bestå i att i ensamhet klura ut tankenötter. Mer rimligt är att betrakta förnuftet som ”en anpassning som bidrar till att lösa problem vad gäller samarbete, anseende och kommunikation”. Det vill säga, en sorts slutledningsförmåga om mänsklig beteende som äger rum i en social kontext. Problemet med den formella logiken är att den tvärtom tenderar kräva att vi bortser från kontextuell information och förväntningar, alltså sådant som är centralt för att förstå mänskligt beteende.

Sperber och Mericer förordar en evolutionär syn på förnuftet som kräver att vi förstår det som anpassat till den specifika ekologiska nisch människor lever i. Eftersom människan är en hypersocial kommunicerande och samarbetande varelse med rikt språk och kultur som inte bara samarbetar med närstående och inte bara strävar efter kortsiktiga mål, kan man gissa att förnuftet haft en viktig social roll i vår arts historia. De ger på sätt och vis Aristoteles rätt i att människan är ett förnuftigt djur, även om vi inte alls är det på samma sätt som Aristoteles själv menade.

Den evolutionära synen på förnuftet är interaktionistisk i kontrast till en intellektualistisk förnuftssyn. Förnuft är snarast en sorts social kompetens och som sådan beroende av normer, vilka kan variera historiskt och kulturellt. I grunden består förnuftets funktion i att 1) ta fram motiv för att rättfärdiga våra åsikter och handlingar eller övertyga andra, och 2) att avkräva andra rättfärdiganden och förklaringar. Anledningen till att vi över huvud anstränger oss att motivera våra åsikter och vårt agerande är social. Vi är måna om hur vi framstår för andra människor.

Medan exempelvis Kahneman talar om förnuft och intuition som om de vore motsatser, menar Sperber och Mercier att de överlappar varandra såpass att intuition bör ses som en del av förnuftet. De menar att våra rättfärdigande ofta utgår från intuitioner om relevans, alltså vad vi på feeling tycker ger oss rimliga skäl till det ena eller det andra. Detta är en delförklaring till att våra rättfärdiganden i regel är ganska svaga, vilket också förklaras utifrån att motiv generellt är efterhandskonstruktioner. Det vill säga, vi tenderar att agera eller uttrycka en åsikt och först när omgivningen avkräver oss rättfärdiganden skapar vi motiv. Oftast tar vi till första bästa förklaring som faller oss in, eftersom vi spontant tänker att det måste förklara vårt handlande. Varför? Jo, delvis på grund av bekvämlighet, delvis för att vi generellt kommer undan med det. Kognitionen är opportunistisk. Därtill lider vi av ”myside-bias” (en variant av bekräftelsebias), vilket innebär att vi tenderar att vara blinda för motargument och oförmögna att se svagheten i argument vi själva framför eller håller med om. Däremot är vi i regel ganska bra på att hitta motargument och genomskåda svaga argument när de framförs av andra.

Motiv har alltså en särskilt plats människans sociala värld. Genom att åberopa motiv tar vi ansvar för våra ord och handlingar och signalerar att vi förväntar oss detsamma av andra. Motiv har två (ofta överlappande) funktioner. De kan vara retrospektiva förklaringar och rättfärdiganden, eller prospektiva. I det senare fallet kan de 1) syfta till att individuellt komma fram till en ståndpunkt i en fråga man ännu bildat sig en uppfattning om, eller 2) handla om kollektiv argumentation som syftar till att övertyga andra om en åsikt. Huvudfunktionerna är att skapa retrospektiva rättfärdiganden och att övertyga andra. Viktigt att komma ihåg är att motiv alltid är motiv för något. Att det regnar är inte ett motiv i sig, men kan både vara motiv för att stanna hemma och att ta med sig ett paraply.

Social interaktion är alltså nödvändigt för att utveckla vårt förnuft och studier visar att vi i princip alltid blir klokare när vi tänker i grupp, förutsatt att gruppen inte är allt för homogen eller allt för polariserad. I dessa fall förstärks fördomar, varför det är en viktig samhällelig utmaning att skapa miljöer och institutioner som värnar idéutbyte och god argumentation (här medför såklart den alltmer digitaliserade privatägda offentligheten en stor utmaning som inte adresseras av Sperber och Mercier).

Ett budskap till pedagoger är att inte lägga allt för mycket kraft på att lära ut argumentativa felslut och formell logik eftersom forskning visar att det inte gör studenter särskilt mycket bättre på att argumentera. Mer effektivt är att studenterna i grupp kontinuerligt får öva sig på att ta fram argument för och emot olika teser, vilket man klarar med relativt liten kunskap i argumentationsanalys eftersom vi – förutsatt att gruppdynamiken är god – ändå har förmågan att känna igenom och godta goda argument när de presenteras för oss. Detta visar sig fungera inte bara i vetenskapliga frågor, utan även i etiska och politiska. Genom att gruppen får en bättre förståelse för andras ståndpunkter blir den mer öppen för att kompromissa. Dessutom visar experiment att deltagare som övat på detta blir mer benägna att delta i den offentliga debatten framöver. Vi bör alltså använda oss av den klassiska Sokratiska metoden, där man genom interaktion hjälper sin samtalspartner att frilägga sina egna motiv och åsikter och på så sätt förkasta eller förbättra dem.

På grund av att vi anpassar oss till normer och sociala konventioner kan vi ofta gissa vilka motiv som vägleder andra människor. Sperber och Mercier uttrycker det som att vi kan ”läsa tankar”. En intressant detalj är att de lyfter fram forskning som visar att det är felaktig föreställning att vi skulle ha ”direkt introspektiv kunskap om våra (egna) mentala tillstånd”. I själva verkar förklarar vi vårt eget beteende på samma sätt som vi förklarar andras. Det här har en viktig implikation för de vetenskaper som eftersträvar förståelse av människan som meningsskapande kulturvarelse, det vill säga humaniora och vissa samhällsvetenskaper. Det medför att vi bör förkasta idén om att förståelse handlar om att nå fram till en individs intention eftersom upphovspersonen inte självklart har privilegierad förståelse av sina egna intentioner. Därtill bör vi inte betrakta motiv eller skäl som något som föregår åsikter eller handlingar, utan bör snarast se dem som handlingar i sig – handlingar som ofta syftar till att i efterhand rationalisera agerande och åsikter.

I den mån vi anser oss vara hermeneutiker (som inte ska förstås som en metod, utan som en kunskapsteoretisk hållning) bör vi anlägga en syn på mening som dels är bredare och i grunden social (istället för psykologisk), dels medger att mening aldrig slutgiltigt kan fixeras. Mening är alltid mening för någon, om något, och bör alltid förstås i relation till den omkringliggande sociala verkligheten som i sig konstitueras av intersubjektiv mening och kulturella praktiker. Språk, mening, handlingar, trosföreställningar och motiv kan inte isoleras och analyseras var för sig utan hänsyn till deras sammanhang. Det finns ingen slutgiltig korrekt tolkning att nå fram till, ändå måste vi försöka förstå oss själva och varandra och argumentera i alla möjliga politiska, etiska och existentiella frågor. Det är en i grunden mänsklig egenskap. Det här synsättet har framförts av exempelvis Charles Taylor och Richard Rorty.

Rorty var företrädare för den filosofiska pragmatismen som indirekt stöds av Sperbers och Merciers bok. Han sa gärna sådant som att förnuft bör betraktas i ”social-practice terms”, att medvetandet bör ses som ”a cluster of capacities brought into existence by making social norms explicit”, och att det som gör oss mänskliga är ”the ability to argue with one another”. Rorty skulle hålla med Mercier och Sperber om att vi bör bekymra oss mindre om ords betydelse (semantik) och mer om vad en talare menar (pragmatik). Oftast indikerar vi ju bara vad vi menar, men folk tenderar ändå att förstå oss, förutsatt att de förstår sociala konventioner. Sperbers och Merciers syn på förnuftet får mig även att tänka på vad Robert Brandom – även han en filosofisk pragmatist – talade om som ”the game of giving and asking for reasons”. Därtill framhåller Brandom, liksom Rorty, att språkets huvudfunktion inte är att representera verkligheten, utan snarare är ett verktyg som syftar till just slutledningar (inference) och handling. Språkets syfte är inte främst ”copying reality”, utan ”coping with reality”. Vidare måste även Brandoms strävan efter att med filosofin göra det outtalade explicit och därmed öppet för granskning och argumentation lyftas fram som en åsikt som stöds av Sperbers och Merciers forskning.

Den evolutionära och interaktionistiska förnuftssynen har också fördelen att den framhåller att förnuftet är relativt jämnt distribuerat mellan alla människor. Vidare anser Sperber och Mercier inte att det finns någon skarp gräns mellan människan och andra arter, dock utan att dra paralleller till primatologisk forskning som dragit liknande slutsatser (vilket jag skrivit om här). Alla djur använder sig av slutledningar, men det som möjligen skiljer människan från andra arter är den metakognitiva förmågan att reflektera över våra slutledningar. Därtill tar Sperbers och Mericiers förnuftssyn oss bort från den tröttsamma frågan om människan till naturen är rationell eller irrationell samt den fyrkantiga uppdelningen av personer i den ena eller andra kategorin. Ett av de mer underhållande inslagen i boken är exempel på väldigt kloka personer som i vissa frågor landar i väldigt irrationella slutsatser. Det visar att det intressanta snarare är att analysera vilka motiv som används för att underbygga teser och hur dessa hänger ihop med andra trosföreställningar en person har och i vilka sociala sammanhang dessa framförs och formas. Att förstå en person är att förstå den i en social kontext. Det är vedertagen sanning inom humaniora som nu får ytterligare stöd med Sperbers och Merciers fascinerande bok.

Aktivism och Historieetik

”Aktivist” kan vara en komplimang vi ger till människor som engagerar sig för vad vi anser vara behjärtansvärda ändamål, men kan också användas pejorativt. Den senaste tiden har frågan om aktivism är förenligt med forskning debatterats i bland annat Curie och Svenska historikermötet i Umeå i juni inleddes med ett panelsamtal på temat ”Historikern som aktivist”. Tyvärr blev samtalet något avslaget då ingen av panelisterna ville förespråka historieaktivism. Förvisso inte konstigt eftersom ”aktivism” ofta är en anklagelse riktad mot forskare som av dess kritiker anses sätta ideologi före vetenskaplighet. Jag klandrar alltså inte panelisterna, utan hade intagit samma position som de tycktes enas kring, nämligen att historikern som statsanställd har som uppgift att – förutom att förmedla vetenskapligt konsensus och aktuella forskningsresultat – hjälpa studenter att bli självständiga individer och kritiskt tänkande medborgare som har förmågan att ifrågasätta samhället, men utan att vi fostrar dem till en bestämd ideologisk uppfattning. Om studenterna väljer att använda dessa förmågor till att engagera sig i någon slags aktivism eller något politiskt parti är deras eget beslut. Någon panelist påpekade att träning i vetenskapsteori och kritiskt tänkande potentiellt kan göra folk till mindre effektiva aktivister.

All forskning är problemorienterad. Men problemen kan vara av inomvetenskaplig karaktär, alltså att de riktar sig mot vetenskapssamhället och ett rådande forskningsläge, eller av utomvetenskaplig karaktär, det vill säga att de tar sin utgångspunkt i exempelvis rådande samhällsutmaningar. Det senare skulle möjligen kunna anses gränsa mot aktivism. Under 1970- och 1980-talet lyfte feministiska forskare fram historiskt bortglömda kvinnor av aktivistiska skäl, men det gjorde också att vi fick en mer bättre förståelse av historien. Aktivism behöver alltså inte ge sämre forskning, utan kan faktiskt gynna forskningen. Därtill kan engagemang i samhällsdebatten ge meningsfullhet åt forskningen och motivation åt forskarna, vilket också lyftes under panelsamtalet. Problem uppstår först om vetenskapligheten brister, men det kan den ju även göra för den minst aktivistiska av forskare.

Universitetet har tre grunduppgifter: att forska, utbilda och samverka med samhället (”tredje uppgiften”). Det finns alltså ett grundläggande påbud om att forskare ska engagera sig med samhället på något sätt, varför aktivism åtminstone inte tycks uteslutet, även om ”samverkan” kanske främst avser att sprida kunskap om den egna forskningen, samarbeta med näringslivet, eller att verka som intellektuell genom att delta i samhällsdebatten i bredare frågor än vad man själv forskar inom. Samhällsrelevans och samverkan med samhället brukar även värderas av forskningsfinansiärer, varför många forskare också har ett ekonomiskt incitament till detta.

För att undvika olyckliga konnotationer bör vi nog tala om samhällsengagerad snarare än aktivistisk forskning. Givetvis behöver inte all forskning vara samhällsengagerad, men jag tycker i regel att det är eftersträvansvärt. Att forskare kollektivt skulle distansera sig från nuet och enbart rikta sig inåt mot det internationella forskarsamfundets inomvetenskapliga angelägenheter vore oansvarigt. Det behövs en samhällsengagerad humaniora som tar del i det offentliga samtalet och adresserar samtidens viktigaste frågor utifrån sin egen expertis. Även historikern – för att ta det exempel som ligger mig närmast till hands – har ett ansvar mot sin samtid. Dels genom att slå vakt mot historiemissbruk, dels genom att bidra med historiska perspektiv på aktuella samhällsfrågor som gör att vi förstår och förhoppningsvis kan hantera dem bättre.

En förutsättning för en mer samhällsengagerad historiografi vore att betona för studenter och allmänhet att historia inte primärt handlar om vad som skett i det förflutna, utan om hur det förflutna lever kvar i nuet (genom exempelvis monument och kulturarv eller i individuella och kollektiva minnen). Givet att vi är självtolkande och temporala varelser äger vi historicitet och har ett historiemedvetande som både formas av och påverkar den rådande historiekulturen. Historia handlar om att orientera sig i tillvaron genom att tolka samtidens förhållande till förfluten tid. På så vis svarar historien på vilka vi är som individer och kollektiv. Med den historiesynen kan nuet och det förflutna inte strikt separeras, utan vår relation till förflutenhet tar sin utgångspunkt i samtiden varför frågan om samhällsengagemang blir central även för historikern. Detta i sin tur väcker frågor om ansvar.

Vi har alla ett såväl epistemiskt som etisk ansvar inför våra tolkningar av det förflutna, men ansvaret faller allra tyngs på den akademiske historikern. Urvalet av de historiska personer, platser, texter, händelser och tider vi studerar och vilka teorier och begrepp vi använder sker inte enbart på vetenskaplig grund. Det rör sig även om etiska och politiska (och estetiska) val. Och det handlar inte bara om vilka texter vi läser och uppmanar våra studenter att läsa, utan om hur dessa läses; i relation till vilka kontexter och med vilka teorier. Historieskrivning och -undervisning är inte enbart en fråga om att förmedla objektiva fakta om det förflutna. Det är inte politiskt och etiskt neutralt, varför historiker måste ta ansvar för och motivera sina val och tolkningar.

Givetvis har vi även ett etiskt ansvar mot de historiska aktörer vi behandlar. Vi är rimligen skyldiga att tolka dem välvilligt och efter bästa förmåga försöka förstå dem före vi eventuellt dömer dem (om vi överhuvud är berättigade att fälla moraliska omdömen över förflutna aktörer är en intressant fråga i sig). Ändå talas det i överlag ganska lite om vad vi skulle kunna kalla historieetik, det vill säga etiska frågor gällande vår relation till det förflutna, vem som formulerar historien, hur den relaterar till en föreställd framtid, och hur vi (särskilt historiker) bör förhålla oss till sådant som historisk rättvisa (vilket väl klimaträttvisa bör ses som en variant av), ansvar, skuld, bearbetning, erkännande, försoningsprocesser och lärdomar. Även om det sällan finns en självklar lärdom att dra av ett förflutet skeende tenderar vi att utifrån det förflutna dra slutsatser som påverkar hur vi agerar i nuet med avsikt att forma vår framtid. Vi bör blir bättre på att notera när vi faktiskt drar sådana slutsatser, vad dessa är och huruvida de är befogade. Om detta har Martin Wiklund skrivit i volym 2 av Historiens hemvist, som är en bra introduktion till historieetiska frågor.

Historieetik borde i större utsträckning behandlas inom historieämnenas teorikurser. Det är angeläget inte minst för att historien emellanåt framstår som ett slagfält inom vilket det ständigt utkämpas kamper om hur det som hänt förr ska beskrivas, förstås och eventuellt bevaras. Detta slag utkämpas inte enbart mellan akademiskt skolade historiker, utan involverar även media, amatörhistoriker, aktivister och fler därtill. Vår bild av det förflutna formar hur vi ser ser på framtiden, hur vi utformar våra samhällen och hur vi fostrar individer. Slaget om historieskrivningen är en maktkamp.

Många av oss delar känslan av att såväl samtiden som historien är kaosartad och oöverblickbar och att vi rusar mot en hopplös framtid. Givet att vi lever i en tid av kriser behöver vi en historievetenskap och -utbildning som belyser samtidens utmaningar och på bästa sätt förbereder studenterna för att tackla dem. Detta kräver att vi ständigt reviderar våra utbildningar och vågar relatera dem till samtidens stora frågor. Trots allt blir få studenter forskare, men alla är samhällsmedborgare.

Om kulturens tråkighet

I öppningsscenen i Ruben Östlunds The Square (2017) ber en journalist direktören för Moderna museet i Stockholm förklara innebörden i en samtalskväll de nyligen haft om ”det utställningsbara och idén om offentlighet utifrån Robert Smithsons plats/icke-plats. Från icke-plats till plats, vilken topos har utställningar/icke-utställningar bland alla megautställningar.” Museidirektören blir ställd av frågan och stammar fram att det handlar om huruvida ett objekt blir konst enbart i egenskap av att ställas ut på ett museum. I bakgrunden syns ett konstverk bestående av ett antal små grushögar. Senare i filmen ska en någon råka städa undan delar av konstverket i tron att det är skräp. Scenen är baserad på en verklig händelse.

The Square är komisk och relaterbar. Många gånger har jag oberörd tittat på intetsägande objekt på en konstutställning för att sedan vända blicken mot en skylt som ”förklarar” verket med kvasi-intellektuellt skitsnack som sällan förändrar min initiala reaktion. Det tycks som att konstvärlden är besatt av att utmana vår föreställning om vad konst är, men vore det inte inte mer fruktbart att fundera är varför konst är viktigt och vad den gör med oss? Vad är det som kännetecknar en estetisk erfarenhet?

Jag tror att en nyckelkomponent i den estetiska erfarenheten är någon form av gränsöverskridande. När konst är som bäst vidgar den perspektiv, berör, utmanar, får oss att förundras eller förfasas och skakar på något sätt om oss. Den estetiska erfarenheten är subjektiv. Vad vi skakas om av eller förundras över beror på våra tidigare erfarenheter, vilket inte behöver leda till en extrem relativism som sätter stopp för all vidare diskussion – ”du tycker si, jag tycker så” – utan snarare är en ingång till reflektion över varför och hur vi reagerar på olika konstupplevelser.

Men varför drabbas jag så sällan av estetiska erfarenheter numera? Jag söker svar i Popkulturens död, där Natalia Kazmierska och Martin Aagård skriver att ett kännetecken för popkultur har varit just gränsöverskridande och emancipation. Popkulturen har haft en stor publik men har samtidigt tagit avstånd från och utmanat samhällseliten. Rocken föddes när en svart queersnubbe med artistnamnet Little Richard under moralkonservatismens 1950-tal gjorde succé med en hitlåt som ursprungligen handlade om analsex (”tutti frutti, good booty, you can grease it, make it easy”). Hippierörelsen skakade etablissemanget så till den grad att forskning om psykedeliska preparat blev politiskt omöjlig i decennier. Proggen, punken och DIY-estetiken uppmanade oss att förkasta arbetssamhällets dogmer, ge fan i konventioner och forma livet efter våra egna ideal. Efter punken följde hardcore och trash metal, som ledde vidare till dödsmetall och – mest kontroversiellt – black metal som förkastade livet självt och är för evigt förknippat med kyrkbränder och mord. Trots detta kunde dåvarande kulturminister Leif Pagrotsky ha det supertrevligt på en spelning med det satanistiska black metal-bandet Dissection 2005.

Numera är det inte bara Pagrotsky som omfamnar kontroversiell kultur. Allt som samhällsetablissemang, kulturelit och media tidigare förfasades över är accepterat. Svartmetallarna Watain nominerades förra året till svenska regeringens musikexportpris, folkrockaren Bob Dylan har belönats med nobelpriset i litteratur, Max Martin med polarpriset, ganserrapparen Yasin med P3 Guld, dödsmetallarna Entombed har spelat på Kungliga Operan och popfiluren Mattias Alkberg på Dramaten. Kazmierska och Aagård antyder att detta är ett problem (vilket jag inte är övertygad om) och skriver att det numera visserligen existerar sub- och motkulturer, men att en bred folklig popkultur som utmanar den rådande politiska och kulturella hegemonin är omöjlig just eftersom etablissemangets företrädare numera tävlar om att omfamna alla nya utmanande kulturuttryck istället för att förfasas över dem. Pop har blivit en ”överklasshobby”. Elitkulturen har ätit upp popkulturen. Det farliga och skitiga är borta och allt började med att Tony Blair blev polare med arbetarklasslynglarna i Oasis som en strategi för att bygga varumärket ”New Labour”.

Det mest emancipatoriska av alla kulturuttryck: Piratkulturen som förkastade själva idén om upphovsrätt, är utdöd och ersatt av diverse strömningstjänster. Hultsfredsfestivalen är nerlagd och ersatt av exklusiva ”Boutique-festivaler” som handlar mindre om musik än om att betala extrema summor för en oklar unik upplevelse. Konsertbiljetter kostar multum och allt fler musiker fostras i samma profilerade storstadsskolor som Södra Latin och Kulturama eller slår igenom i något av de olika talangprogrammen på TV som går ut på att tolka, istället för att skapa nytt. Att vara konstnär är numera liktydigt med att vara utbildad på en konstnärlig högskola. Var gränsen mellan konst och reklam eller popkultur och finkultur går är det inte längre någon som vet. Säkert ligger det mycket i detta, men samtidigt tycker jag att Kazmierska och Aagård glorifierar utanförskap. Jag menar, vore det bättre om kulturinstitutioner och media ignorerade popkulturen? Ska vi avskaffa kulturlinjer och konstnärliga utbildningar? Vore det bättre om vi förstärkte klassamhället så att vi kan få fler underdogs med potential att skapa ny kultur från sin utanförskapsposition? (I så fall: Goda nyheter, det sker).

För ett par år sedan sörjde jag punkens död här på bloggen. Sedan dess har jag slagits av hur ofta jag mött påståendet att ”konservatism är den nya punken”. Min initiala reaktion: Dagens nykonservativa har ingen musikstil, allra minst punk, de klär sig inte som punkare och delar sannerligen inte de politiska ideal som dominerat inom punken (”nazi punks fuck off”, ”det blåser hårt, det blåser kallt, det blåser högervindar överallt”, och så vidare), och verkar inte heller särskilt inspirerade av punkens gör det själv-budskap (DIY). Kazmierska och Aagård visar dock att det finns kopplingar mellan punken och nykonservativ högerradikalism. De lyfter fram att den antisemitiske konstnären Dan Park har sin bakgrund i punken, så även Jan Axelsson, grundare av Flashback forum, samt Gavin McInnes, medgrundare av VICE och sedermera högerextrem komiker samt grundare av Proud Boys. Därtill finns det högerradikala profiler som saknar bakgrund inom punkscenen men som ändå identifierar sig med den. Som Milo Yiannopoulos sagt: ”Att vara Donald Trump-supporter är den nya punken. Det är den nya coola grejen? Varför? Tänk så här: Vad ska du göra om du vill pissa off dina föräldrar, bli utkastad från de fina salongerna och på alla sätt betraktas som en paria? Rösta på Trump!”

Här används ”punk” som en synonym för provokation. Visst fanns även provokationer inom hippierörelsen och inom svartmetallen, men punken som alltid omfamnat provokation för provokationens egen skull – som ett uppror mot föräldragenerationen, särskilt om de var hippies – är ändå det självklara jämförelseobjektet. Inte minst för att punken tidigt började flörta med Nazi-estetiken. Kritikern Lester Bangs – citerad ur Popkulturens död – såg tidigt varåt det barkade:

Hakkorsen i punken är i grund och botten bara ytterligare ett sätt för kidsen att hetsa upp sina föräldrar och möjligen pressen, och båda förtjänar att irriteras … men efter ett tag kommer denna lättsamma, till och med ironiska omfamning av trångsynthetens symboler att övergå till det verkliga giftet.

Hear, hear. Punken är död som musikstil. Kvar lever bara traditionen av att provocera etablissemanget och vad högerradikala kallar ”wokeismen”, numera genom retorik (”… men så får man väl inte säga i det här landet”) och memes. Uppkäftighet, provokation och kritik av etablissemang av olika slag har förvisso en viktig roll inom konsten, men all provokation är inte konst.

Som nämndes inledningsvis handlar punk, liksom populärkultur över huvud, inte bara om gränsöverskridande, utan om emancipation, alltså frigörelse. Det är ett ideal som krockar med nykonservativ högerradikalism som vill stänga gränser, upprätthålla traditionella könsnormer och vurmar för svenska medelklassideal. Nykonservativa tjatar om kulturkanon, hyllar medelklassliv och ”svenska värderingar” (vad nu det är) och vill återgå till traditionella könsroller. Men popkultur frodas på anarkistisk lekfullhet, genreblandning, pluralism, mångkultur, queera uttryck och skapandet av nya tillfälliga identiteter som alltid är beredda att ge plats för nästa nya grej när sprängkraften tagit slut. En vital kultur vurmar inte för det gamla. Den skapar nytt. Därför är nykonservativ högerradikalism inte den nya punken, utan ett hot mot ett levande kulturliv.

Det finns såklart fler hot och alla kommer inte från höger. En levande kultur ska provocera och utmana och vi måste bli bättre på att uppskatta konstnärer som gör detta även om vi tycker att provokationen går för långt eller är direkt olämplig (exempel: Lars Vilks). Att bara tillägna sig kultur som bekräftar ens egna ideal och övertygelser är att undvika estetiska erfarenheter. För att vara livaktig måste kulturen utmana även de normer som sätts upp av kulturinstitutionerna själva. Det samma, slår det mig, kan nog sägas om vetenskapen, som även den nyligen kritiserats för att lida brist på kreativitet och nytänk och mest kommit att ägna sig åt att förvalta istället för att förnya.

Progressivismens uppgång och fall och dess relation till den Angloamerikanska idealismen, ca. 1870-1920

I dagarna medverkade jag i det Nordiska historikermötet i Göteborg där jag deltog i en panel med titeln ”Transatlantiska idéutbyten, 1840–1920: Folkstyre, Progressivism, Imperialism”. Nedan följer min presentation, som är en variation på ett tema ur min avhandling.

I en uppmärksammad artikel från 2004 beklagar sig James Secord över den metodologiska nationalismens kvarhållande dominans inom historiografin. Han skriver:

As a result of the widening of the Atlantic in the nineteenth century, we have two sophisticated bodies of secondary literature on two closely connected national cultures – but little cross-citation between those who study them.

Kommentaren avser egentligen brittisk och amerikansk vetenskapshistoria, men är applicerbar även på inte minst filosofihistoria. De senaste 20 åren har dock den politiska historiografin legat i framkant var gäller transnationella perspektiv.

Att det transatlantiska resandet och utbytet av idéer och varor ökade under den här perioden, som kallats ”den första globaliseringsvågen”, är egentligen inte förvånande. Det var en fredlig period vars revolution i kommunikations- och transportteknik ledde till utbyggnad av järnväg, postväsende, ångbåtstrafik och den transatlantiska telegrafkabeln. Ett växande antal amerikaner åkte på ”grand tours” i Europa, och dessa var de inte bara av estetiskt och kulturhistoriskt, utan sociologiskt intresse. Allt fler amerikaner läste vid tyska universitet, dels för att detta var billigare än att att utbilda sig i USA, dels för att de stod för ett nytt ideal; det forskningsbaserade universitetet, vilket var en modell USA kopierade under 1800-talets sista decennier då flera nya amerikanska universitet grundades.

Det gemensamma språket underlättade naturligtvis spridningen av idéer och böcker och avsaknaden av copy right-lagar bidrog till att amerikanska förlag kunde ge ut brittiska böcker utan att författarna fick royalties. Denna riktning på spridningen, från Storbritannien till USA, var också den dominerande fram till första världskriget, då maktrelationerna skiftade.

Om relationen mellan Storbritannien och den forna kolonin var något fientligt under stora delar av 1800-talet, blev det mot århundradets slut allt vanligare med föreställningar om en Anglosaxisk ras och gemensam identitet. Vid 1800-talets slut ansåg allt fler att Storbritannien och USA delade både historia och framtida öde. Vissa av tidens utopiska sci-fi författare, som H. G. Wells, odlade förställningar om att återförena Storbritannien och USA i en gemensam union, vilket var en vision som delades av exempelvis den skottsk-amerikanske företagaren Andrew Carnegie. Runt år 1900 bildades organisationer som Anglo-American League och Atlantic Union, vilka verkade för fördjupat samarbete eller till och med integrering. Närmandet mellan USA och Storbritannien var alltså dels kulturellt och idébaserat, dels materiellt, genom en mer sammanbunden transatlantisk ekonomi och militära samarbeten. Under perioden skrev Manchester Guardian att ”space has been eliminated” och att ”frontiers no longer exist”.

I den transatlantiska politiska historiografin lyfts ofta fram att perioden från 1870 till 1920 präglades av en ny form av progressiv socialpolitik. I många politiska tänkares och aktivisters ögon stod de båda nationerna inför en gemensam uppsättning problem som ofta benämndes som ”den sociala frågan”. Denna innefattade arbetsförhållanden, fattigdom, utbildning, hälsa, bostäder och urbanisering. Bland företrädarna för den nya socialpolitiken finner vi amerikanska progressives som Jane Addams och John Dewey, brittiska new liberals och fabians som John Hobson, Leonard Hobhouse, Graham Wallace, Sidney och Beatrice Webb. Bland de viktiga institutionerna kan social settlements som Toynbee Hall i London och Hull House i Chicago framhållas. Gemensamt var att de kritiserade den tidigare liberalismens individualism och frimarknadskapitalism och istället förespråkade kollektivism. De hade ett positivt frihetsideal och ansåg att staten kunde spela en aktiv roll i att realisera den individuella friheten genom progressiv beskattning, utbildning och socialförsäkringssystem.

Trots att det ofta framhålls i den politiska historiografin att tidens filosofer påverkades av den sociala frågan och omformulerade sin politiska filosofin för att bemöta denna nya problematik tycks filosofihistoriker generellt ointresserade av den politisk-historiska forskningen. Det är märkligt eftersom den progressiva socialpolitikens storhetstid, 1870 till 1920, sammanfaller med den filosofiska idealismens storhetstid i både Storbritannien och USA – och det är här min intervention i forskningen kommer. Min avhandling, Two Quests for Unity, försökte dels sammanföra den politiska liberalismens och den filosofiska idealismens historia, dels sammanföra historien om den amerikanska idealismen med historien om den brittiska idealismen. Faktum är att dessa behandlats som två separata fenomen, trots slående paralleller.

Jag kan exemplifiera detta med två antologier, från 2000 respektive 2009, som båda har titeln Anglo-American Idealism. I dessa böcker behandlas ett flertal individuella filosofer i separata kapitel, och bara en amerikan tas upp vid sidan av en massa britter. Inget sägs om eventuella kopplingar mellan de olika tänkarna, vilket hade varit fokus för en transnationell historiker. Detta ville jag utmana då de politisk-historiska studier jag läst antydde att även filosoferna deltog i det transatlantiska idéutbytet. Medan idealismen i USA och Storbritannien tidigare behandlats separat argumenterar jag för att den bör betraktas som en tradition. Detta både på grund av idélikheter och faktiskt idéutbyte och transatlantiska kontakter.

Den idealistiska filosofin har sin bakgrund i den tyska världen runt år 1800 och började göra avtryck i Storbritannien och USA redan under 1820- och 30-talet genom brittiska poeter som Samuel Coleridge och amerikanska transcendentalister som James Marsh och Ralph Waldo Emerson. Vid mitten av seklet kommer de första mer omfattande introduktionerna till tysk idealism och strax efter kommer de första översättningarna av Hegel, som ska bli den viktigaste filosofiska influensen. Vid slutet av 1860-talet har idealismen blivit den dominerande filosofiska strömningen i USA och Storbritannien. Ledande personer är Thomas Hill Green, som 1866 får en tjänst vid universitetet i Oxford. Bland hans tidigaste och viktigaste efterföljare kan Francis Herbert Bradley, Bernhard Bosanquet och Edward Caird, som var den ledande idealisten i Skottland, nämnas. I USA var en grupp idealister i St Louis särskilt viktiga, under ledning av William Torrey Harris grundade de den första engelskspråkiga akademiska filosofiska tidskriften Journal of Speculative Philosophy 1867. Detta var ett centralt idealistiskt forum där både Britter och Amerikaner medverkade. Även senare viktiga akademiska tidskrifter som Mind, Ethics och The Philosophical Review, vilka grundades mellan 1876 och 1892, innehåller recensioner och artiklar av och om både amerikanska och brittiska idealister, och i flera fall finner vi exempel på att dessa sitter gemensamt i redaktionen.

Den enskilt viktigaste introduktören för brittisk idealism i USA var George Sylvester Morris som var verksam vid Johns Hopkins, där han bland annat var lärare åt John Dewey. Tillsammans skulle de två flytta till universitetet i Michigan, som de förvandlade till den ledande idealistiska miljön i USA under 1880-talet. Båda två reste till Storbritannien och träffade de brittiska idealister. Det finns alltså gott om bevis för transatlantiska kopplingar, även om amerikanerna, som sagt, följde britterna i mycket större utsträckning än tvärtom.

Den angloamerikanska idealismen var en reaktion på materialism, positivism, utilitarism, hedonism, dualism och individualism. Metafysik och estetik var viktiga inslag som jag kommer hoppa över för att istället fokusera på de sociala och politiska aspekterna av filosofin. Det centrala här är att idealismen betonade praktik, etik och socialt engagemang och omformade liberalismen i mer kollektivistisk riktning och kritiserade tidigare liberaler för att ha varit för individualistiska och för upptagna av frimarknadskapitalism.

Idealismen sågs som ett försvar av kristendomen i ljuset av vad som i både USA och Storbritannien benämnts som ”the Victorian crisis of faith”. Den omvandlade kristendomen till ett etisk och socialt ideal som handlade om att ”realizing the Kingdom of God on earth”, som en vanlig trop löd. Detta är kopplat till idealismens betoning av praxis. Filosofi ska inte enbart handla om inomakademisk teoretisk spekulation utan tro, tänkande, värdering och förnuftsbruk bör, som den amerikanska idealisten Joshia Royce framhöll, anses vara praktiska och därmed etiska aktiviteter. Britten Henry Jones talade om idealismen som ”a practical creed” och framhöll vikten av “the application of ideas to life”. Den idealistiska filosofin utgick alltså från praktiska problem och var handlingsorienterande och social. När den brittiska idealisten Robin George Collingwood 1939 blickade tillbaka på idealismens storhetstid menade han att dess styrka legat i att Thomas Hill Green tränat sina studenter för arbete inom civilsamhället och offentliga ämbeten. Flera av idealisterna var verksamma i Settlementrörelsen, Charity Organisation, i det liberala partiet och i utbildningsväsendet.

Idealismens betoning av praxis är knuten till ett ytterligare centralt tema, nämligen att idealismens sociala och politiska tänkande kritiserade individualismen och reformerade liberalismen i kollektivistisk riktning, vilket också innebar att de lyfte fram ett positivt frihetsideal och en ny positiv syn på staten, som ansågs kunna assistera den individuella friheten. I inledningen till första numret av nämnda Journal of Speculative Philosophy skrev redaktören William Torrey Harris att ett av idealismens syften var att motverka ”the brittle individualism” som han ansåg hade plågat USA före inbördeskriget. Idealisterna, som generellt var liberaler, menade att John Stuart Mill och Jeremy Bentham hade förespråkat en alltför ”atomistisk” individualism och varit för naiva gällande effekterna av laissez-faire. Den kristna aspekten gjorde sig också påmind i att idealisterna ansåg ”frihet” handla om att bli den bästa versionen av sig själv. Negativ frihet handlade inte bara om att avskaffa yttre hinder till friheten, utan också inre hinder som ovälkomna begär, vilka kunde leda individen till att annars använda sin frihet till ovärdiga mål. Frihet blev därför ett ”perfektionistiskt” koncept, och det handlade om att ens personliga mål skulle sammanfalla med en strävan efter det gemensamma goda.

En nyckeltext är Thomas Hill Greens Lectures on the principles of political obligation. Green menar att individen inte är något som föregår eller existerar i motsättning till samhället. Tvärtom är det genom samhället och genom sociala relationer som man blir till individ. Med ”frihet”, skriver Green, ”menar vi inte enbart frihet från hinder eller tvång. Vi menar inte heller friheten att göra som vi vill oavsett vad det är vi vill. … När vi talar om frihet … talar vi om den positiva kraften eller förmågan av någon vi gör eller åtnjuter tillsammans med andra. Vi menar med det en kraft som varje människa utövar genom den hjälp och i det beskydd andra upprätthåller åt honom och han i sin tur åt dem.” Målet med frihet, skriver Green, är frihet i den positiva bemärkelsen att ”frigöra förmågan hos alla människor att i lika utsträckning bidra till det gemensamma goda.”

Idealismen var alltså viktig för att omforma liberalismen i en mer social och progressiv inriktning. Den gav en filosofisk grund åt det transatlantiska progressiva reformnätverkets socialpolitiska strävanden.

Perioden 1870 till 1914 hade karakteriserats av ett utopiskt framåtblickande, men också av globalisering och en öppenhet för att blicka utåt och hämta idéer från andra sidan Atlanten. Första världskriget punkterade detta. Tron på på samarbete, frihandel, civilisering, framsteg och liberal internationalism avtog. Resor försvårades av byråkratisering, exempelvis genom införandet av pass, och det talades om ”liberalismens kris”. Samtidigt ökade oron för ”amerikaniseringen av världen” i och med att maktbalansen skiftade från Europa till USA. Med detta kom även idén om den amerikanska exceptionalismen som också påverkat historieskrivningen och gjort att de transnationella kopplingarna som jag velat lyfta fram här kommit i skymundan.

Den progressiva rörelsen i USA splittrades över frågan om amerikansk intervention i kriget. I Storbritannien störtdök stödet för det liberala partiet, dels på grund av inre motsättningar, dels på grund av ett ökat stöd för nybildade Labour. Idealismen utkonkurrerades av den nya smalare analytiska filosofin och blev särskilt kritiserad för sina tyska rötter då den associerades med nationalistisk och auktoritär militarism eller ”Prussianism”. Exempelvis beklagade Leonard Hobhouse, en av de främsta företrädarna för brittisk ”new liberalism”, att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och “the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi och därmed också i hans efterföljares. Den Angloamerikanska filosofiska idealismen och politiska socialliberalismen gick skilda vägar efter att ha levt sida vid sida i ett halvt sekel.

Kris, polarisering, dystopi: Försök till historiska reflektioner över samtidens elände

Just när två års pandemi äntligen tycktes gå mot sitt slut bestämde sig Vladimir Putin för att invadera Ukraina. Är inte detta typiskt för 2000-talet, som tycks bestå av en ständig radda kriser, katastrofer och konflikter som överlappar och avlöser varandra? Vad vi än lever i för århundrade så är det inte hoppfullhetens.

Kort tillbakablick över 2000-talets elände
År 2000 myntas begreppet ”antropocen” för att beteckna den nya geologiska tidsålder som framkallats genom att människans kollektiva klimatpåverkan haft irreversibel inverkan på jordsystemet. Politiken tycks oförmögen att hantera den ständigt mer akuta klimatkrisen, som lett till ökande problem med torka, vattenbrist och skogsbränder, och gör att vi kan vänta allt fler stora naturkatastrofer liknande tsunamin 2004, orkanen Katrina följande år, och Fukushima-olyckan 2011. På grund av sin planetära karaktär är klimatkrisen vår största kris, men långt ifrån den enda.

Den 9 september 2001 miste närmare 3000 personer livet i attacken mot World Trade Center med följden att USA förklarade krig mot Afghanistan, som nyligen lämnades åt sitt öde, varpå talibanerna återtog makten. 2003 passade USA på att invadera även Irak baserat på lögner om att landet skulle haft massförstörelsevapen. Att 35 0000 demonstranter, inklusive en ung och finnig version av mig själv, stod utanför USA:s ambassad och skanderade ”George Bush du har fel, Irak är inget TV-spel” hjälpte föga. Kriget gjorde en redan instabil region instabilare. Många demokratiskt sinnade såg i och för sig med förhoppning på den Arabiska våren 2011, men de få framgångarna kom snart i skymundan av terrorsekten Islamiska statens framväxt, vilken ledde till det pågående kriget i Syrien och framkallade flyktingkrisen 2015. Samma år skedde de islamistiska terrordåden i Paris och två år senare drabbades vi i Sverige av terrordådet på Drottninggatan. Men det är inte bara islamistisk terror som ökat under 2000-talet, utan även högerextrem. 2011 mördade Anders Behring Breivik 77 personer, och i Sverige har vi haft dåd av Peter Mangs och Anton Lundin Pettersson, varav den senare bara är ett av flera exempel på attentat i skolmiljö.

Högerextrema terrorister har ofta ansetts sig ha stöd i den pågående nationalistiska-populistiska vågen, som fört med sig framgångar för alternativhögern och den närliggande identitära rörelsen. Stödet för ytterhöger-partier som Sverigedemokraterna, Fremskridtspartiet, Lega Nord och Rassemblement national (tidigare Front national), och ledare som Jair Bolsonaro, Donald Trump och Victor Orbán har vuxit kraftigt under 2000-talet, vilket fått allt fler att tala om (den liberala) demokratins kris. Detta är även kopplat till internet och de sociala mediernas växande inflytande över våra liv. Som Jonathan Lundberg och Angela Nagle visat har just ytterhögern varit exceptionellt framgångsrik på de digitala arenorna, där ”kulturkriget” ofta utkämpas. Försvarets forskningsinstitut (FOI) har också fastslagit att högerextrem terror många gånger varit ett resultat av radikalisering i högerextrema nätmiljöer. Under 2000-talets första decennium kunde internet fortfarande ses som en utopi, men det följande decenniet har det alltmer framstått som en dystopi.

Dystopiskt konsensus
Just dystopier förefaller vara på högsta modet. Detta kan dels illustreras med att själva ordet blivit allt mer frekvent. Den relativa förekomsten av ordet ”dystopi” har ökat kraftigt de senaste decennierna, vilket statistik från Google Books stora korpus visar.

I den svenska bibliotekskatalogen Libris får man först 2008 fler än tio träffar per år på svenska böcker med ordet ”dystopi” i titeln. I Sveriges största mediedatabas, Mediearkivet, får vi tre träffar på ”dystopi” är 1990. Tio år senare får vi 142 träffar och 2010 strax över 1300. 2020 ger över 7000 träffar på ”dystopi”, som alltså är ett begrepp med växande kulturellt genomslag.

I november 2020 talade författaren Henrik Arnstad om ”vår samtids dystopiska konsensus” (Aftonbladet 201113). Månaden efter skrev Peter Englund i DN (201227) att vår tid inte behöver fler dystopier, utan hoppfullhet, vilket han menade är en bristvara idag. Det har han rätt i, men att dystopier skulle vara en motsättning till hopp eller till och med motverka det håller jag inte med om. Motsättningen till hopp är defaitism. Och kanske är det så att dystopier kan träna oss i att bemöta faktiska scenarier liknande dem vi mött i fiktiva dystopier och därmed motverka just defaitism? Detta menade i alla fall litteraturvetaren Jerry Määttä när han 2020 intervjuades i SVT-serien Undergången är nära. Ett mycket tidstypiskt namn på en serie. Även P3 Dystopia och SVT:s pågående Samhällskollaps vittnar om samma trend och det gör även några av de senaste årens mest uppmärksammade internationella dystopiska serier, där The Handmaids Tale, Black Mirror, och Squid Game kan nämnas som exempel. Inom forskningen har det börjat talas om ”apocalyptic imaginaries” och ”disaster narratives” för att fånga vad denna typ av berättelser handlar om. Framtidens hot skrämmer oss, men vi fascineras också av dem. Förutom att vara underhållande kan i bästa fall dystopisk och postapokalyptisk fiktion hjälpa oss att få syn på, reflektera över och bearbeta vår tids rädslor, fiendebilder och krisföreställningar.

Polarisering & kulturkrig
Vi tycks alltså föreställa oss att vi lever i eländiga tider och vi tycks ha goda skäl för det. Men vi tycks inte vara särskilt bra på att komma överens om vad det beror på och hur vi ska lösa problemen vi står inför. Detta kan åtminstone delvis förklaras utifrån uppmärksammade fenomen som konspiracism, desinformation, faktaresistens, filterbubblor och polarisering, som liksom högerextremismen tilltagit med hjälp av internet och sociala medier, vars algoritmer tenderar att navigera oss mot det onyanserade och extrema.

Just ”polarsering” är ett begrepp som likt ”dystopi” blivit allt vanligare. När SVT:s inrikespolitiska reporter (200101) och DN:s ledarredaktion (191231) sammanfattade 2010-talet användes begrepp som ”splittring”, ”sönderfall” och just ”polarisering”. När jag söker på det senare begreppet i Mediearkivet (enbart svenskt material) får jag 331 träffar år 2000, 2 920 träffar 2010, och 15 054 träffar 2020.

Demokratirådets rapport 2021, Polarisering i Sverige, fastslår att polariseringen faktiskt minskat i fördelningspolitiska höger-vänster frågor, men ökat längs ”den kulturella värderingsdimensionen”, alltså i frågor om kultur, värderingar och identitet. Detta är vad som kallas ”affektiv polarisering”, vilket tar sig uttryck i ett dikotomt ”vi och dom”-tänkande” och en aversion mot meningsmotståndare som underminerar möjligheterna till konstruktiv debatt. Genom att den affektiva polariseringen gör det svårt att nyansera motståndarens argument eller att idka självkritik utan att porträtteras som en förrädare utgör det ett hot mot det demokratiska och konstruktiva samtalet.

Inte undra på att det allt oftare talas om kulturkrig. Och apropå kulturkrig, i Dagens nyheter (220429) skriver den ukrainska författaren och vice PEN-ordförande Oksana Zabuzjko att Rysslands invasion av Ukraina och massakern i Butja måste förstås som ett resultat av den kultur av ondska – ”Dostojevskijismen” – som skapats av ryska författare som Turgenjev, Tolstoj och Brodsky, förutom Dostojevskij själv. Genom dessa har vi lärt oss att ”ömka” snarare än fördöma den kriminelle och de är därför ”källan till floden av sadism”. ”På många sätt var det rysk litteratur som vävde kamouflagenäten till Rysslands stridsvagnar”, skriver Zabuzjko. Detta menar hon att väst har missat eftersom vi gjort skillnad på ”den ryska staten och den ryska litteraturen” och ”förförts” av den senare, som vi nu bör rensa ur våra bokhyllor.

Rasmus Landström har redan (Aftonbladet 220502) påpekat det onyanserade och galna i detta resonemang, så jag låter blir. Istället ska jag bidra med en historisk parallell.

Runt tiden för Första världskriget utbredde sig och ökade anti-germanismen, som slagit rot efter att Otto von Bismarck enade Tyskland 1871. Intellektuella i den engelskspråkiga världen (för att hålla mig till det exempel jag kan bäst) började tala om ”Prussianism” som ett samlingsnamn för auktoritarism, militarism, nationalism, anti-liberalism, anti-individualism och glorifiering av staten, vilka var fenomen som förknippades med dåtidens Tyskland.

I brittisk och amerikansk filosofi hade idealismen varit den dominerande skolan under slutet av 1800-talet, för att sedan leva sida vid sida med realismen (och, i framförallt USA, pragmatismen). Men anti-germanismen drabbade även filosofin. Trots att brittiska och amerikanska idealister oftast var socialliberaler kom idealismen, som ju uppkom i det tyska språkområdet runt sekelskiftet 1800 och förknippas med filosofer som Immanuel Kant och G. W. F. Hegel, att anses ha skapat det intellektuella klimat som ”Prussianismen” uppstod i. Bland ”the usual suspects” finner vi även J. G. Fichte och Friedrich Nietzsche.

Den liberale brittiske sociologen Leonard Hobhouse menade att ”all the essentials of a brutal, autocratic, militant, unscrupulous nationalism” och ”the germ of the colossal suffering of Europe” gick att finna i Hegels filosofi. Åsikter liknande Hobhouse framfördes av filosoferna Bertrand Russell, E. M. Joad och E. F. Carritt. Brittiska idealister som försökte nyansera exempelvis tolkningen av Hegels rättsfilosofi ignorerades. Till och med amerikanen John Dewey, en socialliberal filosof med bakgrund i idealismen, fick för sig att den tyska krigsmentaliteten gick att härleda till Immanuel Kants distinktion mellan den yttre naturliga världen och våra inre moraliska liv. Att beskylla den kosmopolitiske upplysningsmannen Kant, författaren till Den eviga freden, för att ha banat väg för Första världskriget var minst sagt spekulativt. Filosoferna var inte särskilt hjälpsamma i att uttolka krigets orsaker. (För en längre diskussion om ”Prussianism” och Anglo-Amerikansk filosofi, se min avhandling, s. 143–154.)

På samma sätt som Oksana Zabuzjko hittar förklaringen till Rysslands pågående krig i rysk 1800-tals litteratur, hittade flera av det tidiga 1900-talets filosofer förklaringen till Tysklands krigföring i tysk 1800-tals filosofi. Anti-germanism var därför en viktig byggsten i att lägga grunden för den analytiska filosofi som under 1900-talet dominerat i den engelskspråkiga världen och i Sverige. Resonemanget var onyanserat och rasistiskt då och är så även idag. Historiska faktorer bakom kriget är givetvis viktiga att lyfta fram, men att reducera dessa till ett godtyckligt urval från en litterär eller filosofisk kanon är knappast upplysande. Visst, idéer spelar roll, men materiella, socioekonomiska och geopolitiska faktorer är minst lika viktiga. Förresten är det väl ironiskt att filosofer som ville ta avstånd från idealismen hittade förklaringen till kriget i idésfären – vad är det om inte idealistiskt? Och vad är detta om inte ett typexempel på affektiv polarisering?

Alla dessa kriser
För att hänga kvar vid paralleller till början av förra sekelskiftet, så spelade krisbegreppet en ofrånkomlig roll i min avhandling. Både i tidigare forskning om perioden ca. 1870–1945 och i det empiriska materialet förekommer ”kris” ständigt. John Burrow skriver om The Crisis of Reason till följd av de misslyckade revolutionerna 1848. Han och andra forskare lyfter fram sådant som hur tilltron till människan som förnuftsvarelse minskade till följd av Dostojevskijs, Freuds och Nietzsches studier av människans undermedvetna driftsvärld. Det talades ofta om fragmentisering, kultur- och civilisationskris, och pessimismen bredde ut sig. I Storbritannien talades det ständigt om ”decline” och ”the crisis of liberalism” i början av 1900-talet.

Efter Första världskriget fick sig tron på framsteget, tekniken och vetenskapen en rejäl törn och modernitetskritiken bredde ut sig. Finanskraschen 1929 förstärkte redan existerande sociala och ekonomiska problem i Europa och förorsakade liknande problem i USA. Arbetslösheten låg under 1930-talet mellan 20-30 % i USA och Europa. Tyskland nådde hela 44 %. Allt fler var beredda att söka extrema och totalitära lösningar på problemen, och vi vet hur det gick.

Själva ordet kris har sin etymologiska bakgrund inom grekisk medicin och betecknade vändpunkten, till det bättre eller sämre, inom ett sjukdomsförlopp. Detta framgår både i SAOL och i begreppshistorikern Reinhart Kosellecks studie av krisbegreppet. Koselleck noterar att ”kris” kommit att migrera från medicinen till allt fler sfärer och att dess förekomst ökar kraftigt i början av 1900-talet. I det brittiska parlamentet användes begreppet ”kris” 831 gånger under 1900-talets första decennium, men hela 5825 gånger under 1930-talet.

Men ”kris” är ett luddigt begrepp. Det kan beteckna en situation – individuell eller samhällelig – eller ett temperament och kan ses som en uppmaning till handling. Att benämna något som en kris kan vara en retorisk strategi menad att övertyga andra om att dela ens farhågor och intressen. Som Michael Freeden påpekar ligger det ofta ideologiska föreställningar i bakgrunden av olika kristolkningar. För den konservative är kris förknippat med snabba och till synes okontrollerbara förändringar, för en socialist är det kopplat till kapitalismens ekonomiska system, inom miljörörelsen kopplas kriser till klimatet, och för liberaler har det att göra med när individuell utveckling och frihet hotas.

Att historiskt studera sådant vi idag har goda skäl att beteckna som kriser och att studera hur man historiskt talat om kriser är två skilda ting. I min avhandling föreslog jag att vi utifrån Charles Taylors begrepp ”social imaginary”, som avser ”that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy”, kunde tala om ”crisis imaginary” för att beteckna en slags existentiell bakgrund som västvärlden förhöll sig till under 1900-talets första hälft. Idag tycks vi befinna oss i ett liknande tillstånd där en radda kriser samexisterar, överlappar och avlöser varandra och formar en sorts bakgrund för vårt samhälleliga tänkande, men också legitimerar nya tankesätt och praktiker – ibland radikala sådana. Men om det i krisbegreppet ursprungligen fanns ett hopp om förändring till det bättre, är det mer sällsynt idag.

Mot en vidgad horisont
Framtiden har förvandlats från ett hoppfullt löfte till ett hot. Ändå bör vi vara försiktiga med att utpeka fenomen och händelser som dystopier och kriser. Framförallt bör vi bli vaksamma på när andra gör det och bättre lyfta fram de ideologiska föreställningar som ligger bakom vad som ofta är rätt vaga krisbegrepp. Att vara allt för övertygad om att just det vi själva ogillar är exempel på kriser och dystopier tenderar att spä på den affektiva polariseringen, som inte bara gör debatten onyanserad, utan också gör att debatten kommit att handla mycket om kultur och värderingar, men allt för lite om sociala, ekonomiska och materiella frågor.

Med det sagt: värderingar är inte oviktiga. I den högaktuella Nato-debatten skulle jag gärna ser mer av dem. Här tycks vi enbart diskutera om ett medlemskap skulle ge Sverige bättre skydd mot ett eventuellt angrepp, men glömmer den lika viktiga och mer långsiktiga frågan om hur vi bäst kan bidra till en fredlig, kärnvapenfri framtid. Men tidshorisonten behöver inte bara expanderas framåt, utan bakåt. Historien behövs för att hjälpa oss förstå varför Ryssland invaderade Ukraina och om Putin kan tänkas ha samma intresse av att invadera oss, men också för att förstå sådant som idén om svensk alliansfrihet och neutralitet. Att kunna lyfta blicken utanför oss själva och vår omedelbara samtid är essentiellt för att få perspektiv på och förståelse vår tids elände.

Historiografi och naturalism i ljuset av antropocen

Jag har skrivit en text för Salongen: nettidsskrift for filosofi og idéhistorie. Den har titeln ”Historiografi och naturalism i ljuset av antropocen”. Läs här!