Politik & Samhälle – Sida 4

Integritet och datasäkerhet

Det finns flera goda skäl till att lägga lite tid på att lära sig hur man värnar om sin integritet och säkerhet på internet. Alla vill slippa virus och malware, undvika att bli hackade eller få våra datorer och telefoner kapade av ransomware. Vi bör också göra vad vi kan för att ta kontrollen över vår personliga data som sprids och säljs bortom vår kontroll av internetjättar som Facebook och Google. Dessa säljer användarnas metadata till annonsörer, som då kan anpassa sin reklam efter specifika målgrupper. Det sker inte bara i kommersiella syften utan används nuförtiden också i politiska val. Facebook och Google är inte gratis – vi betalar med vår data och vi bör göra vad vi kan för att återta kontrollen över denna. (Man kan se och hantera den data Facebook sparat om en genom att gå till ”Inställningar” –> ”Ladda ned en kopia av dina Facebook-data”. Detsamma kan göras med Google Dashboard.)

Jag är långtifrån någon expert inom dessa frågor, men tack vare guider och forum som diskuterar integritet och IT-säkerhet har jag kunnat tillägna mig en del värdefulla praktiska kunskaper att dela med mig av. Förhoppningen är att detta inlägg ska fungera som en lättförståelig sammanfattning av de mest grundläggande aspekterna av datasäkerhet och som en guide till hur man praktiskt skyddar sig själv mot övervakning och intrång. Att anse att integritet och rätten till privatliv inte är värd att skydda för att man själv inte anser sig ha något att dölja är som att anse att yttrandefriheten inte är värd att värna om eftersom man själv inte har något att säga, som Edward Snowden har påpekat.

Texten är skriven med Mac-användare i åtanke och främst för datorer, men mycket av det jag säger gäller även för PC och smartphones.

TIPS FÖR MAC
Med Mac är det lätt att kryptera datorn med hjälp av Filevault. Det görs via ”systeminställningar” –> ”säkerhet och integritet”. Välj ett starkt och unikt lösenord. Här kan du även aktivera brandväggen och slå av platstjänster. Man bör även ställa in ett Firmware-lösenord, vilket förhindrar att datorn kan startas med andra skivor än den förvalda startskivan utan lösenord. I ”systeminställningar” –> ”spotlight” bör man kryssa ur ”spotlight-förslag”. Detta förhindrar att din data över dina sökningar skickas till Apple.

Även Mac-användare bör ha någon sorts antivirusprogram. I ett test MacWorld nyligen gjorde utsågs AVG till bästa gratisalternativ, själv har jag valt CleanMyMac X som kostar en slant men också hjäper en att exempelvis rensa onödiga filer och avinstallera program vid behov vilket håller datorn i god form. Mycket bekvämt!

FIREFOX
Tor är väl det självklara valet av browser för den som vill surfa anonymt, men själv gillar jag Firefox bäst eftersom den är snabbare och mer användarvänlig. Tack vare bra tillägg (add-ons) kan även Firefox förvandlas till en browser som värnar din integritet och säkerhet. En självklar add-on att använda till Firefox är HTTPS Everywhere. Detta krypterar anslutningen till olika webbsidor och förhindrar därmed att webbtrafiken avlyssnas av tredje part. HTTPS används alltid av till exempel banker, men med HTTPS Everywhere så skapas en krypterad anslutning till alla hemsidor där detta är möjligt. Det är en enkel säkerhetsåtgärd.

Alla bör även använda sig av en, förvisso inte okontroversiell, annonsblockerare. uBlock origin gör inte bara att du slipper en massa oönskad reklam, utan stoppar även malware och trackers. Den är dessutom resurssnål. Man kan komplettera denna med Decentraleyes, som även den stoppar trackers.

Vad man även kan göra är att använda sig av sökmotorer som Startpage, Qwant och DuckDuckGo, som till skillnad mot Google inte sparar information om eller spårar sina användare. De är även fria från annonser och fungerar alldeles utmärkt. Man kan ändra förvald sökmotor i Firefox under ”inställningar” –> ”sök”. Under ”inställningar” –> ”Säkerhet och sekretess” bör man kryssa i rutan för spårningsskydd, den för att förhindra popup-fönster och den för skydd mot nätfiske. Här kan man också justera inställningar för hur kakor och historik sparas. Kakorna bör rensas med jämna mellanrum.

För den som vill ha en enkel, integritetsvärnande, gratis och säker (krypterad) mejltjänst rekommenderas Protonmail. Ytterligare ett alternativ är Hushmail.

VPN
Justeringarna i Firefox gör en dock inte helt anonym eftersom IP-adressen (som kan liknas vid datorns fingeravtryck) visar vem du är, vad du gör och vilka sidor du besökt. Detta kan dock hindras med hjälp av ett VPN (Virtual Private Network). VPN maskerar IP-adressen och gör att all ut- och ingående data krypteras och därför inte kan avläsas utifrån. VPN är en bra säkerhet särskilt om man är uppkopplad via offentliga wifi-nätverk, då man annars är ett välkommet byte för hackare. Med ett VPN kan man koppla upp sig mot internet som om att man surfade från andra platser, vilket gör att det går att komma åt streamingutbud som bara är tillgängliga från vissa länder, till exempel kan man titta på SVTplay även när man är utomlands. Det kan även användas för att komma åt hemsidor som blockeras av ens arbetsgivare och dissidenter kan med ett VPN komma åt sidor blockerade i det egna landet. Välj en VPN-tjänst som inte sparar dataloggar, låter dig välja var du kopplar upp dig ifrån, tillåter P2P och kan användas på flera enheter samtidigt. Mitt eget val är NordVPN.

LÖSENORD
Bra unika lösenord är grundläggande för att skydda sig själv och sin information. Ens lösenord kan försöka knäckas av någon som känner en, därför ska man inte använda sådant som sin partners namn eller sitt eget personnummer i sitt lösenord. Framför allt använder sig dock hackers av avancerade program för att knäcka lösenord. För att inte bli offer för dessa ska man undvika att använda ord från ordlistor och inte heller använda de vanligaste lösenorden, som ”qwerty”, ”123456” och ”password”.

Generellt gäller att längre lösenord är säkrare och att man bör blanda bokstäver, siffror och andra tecken i sina lösenord. Viktigt är att aldrig återanvända lösenord. En sak man bör göra någon gång emellanåt för att kontrollera att ens lösenord inte knäckts och läckts är att testa sina mejladresser och användarnamn här. Det ger visserligen ingen garanti för att man inte hackats, men om man i övrigt inte har anledning att tro att ens konton kapats finns det ingen anledning till oro.

En bra extra säkerhet är att använda sig av tvåfaktorsautentisering. Detta innebär ofta i praktiken att en kod skickas via sms efter att man skrivit in sitt användarnamn och lösenord. Först efter att man verifierat sin inloggning med den koden loggas man in. På till exempel Facebook kan man välja att spara sin webbläsare efter att man gjort detta, vilket innebär att man bara behöver göra detta när man väljer att logga in från en ny enhet (förutsatt att man inte rensar sina cookies).

Nuförtiden forskas det en hel del om lösenord och en bra och lättillgänglig översiktsartikel finns att läsa här. Artikelförfattaren har också varit med och tagit fram ett verktyg man kan använda för att testa styrkan i sina lösenord. Den som vill slippa hitta på lösenord själv tar med fördel hjälp av en lösenordsgenerator.

Hur ska man då komma ihåg alla sina lösenord? Det ska man inte. I alla fall inte majoriteten av dem. Bättre är att skaffa sin en lösenordshanterare. Med en sådan behöver man bara komma ihåg ett huvudlösenord, de resterande lösenorden finns krypterade i lösenordshanteraren. Populära — och vad jag förstår erkänt bra alternativ — är 1password, lastpass och keepass. Lastpass är gratis, lättanvänt och kan integreras i Firefox och är av de skälen mitt eget val.

TIPS FÖR FÖRDJUPNING
En bra guide om säkerhet och integritet för MacOS användare finns här. Sidan Privacytools innehåller mycket bra information och värdefulla tips. Det samma gäller Electronic Frontier Foundation, som också är utvecklarna bakom HTTPS everywhere.

Upplysningen: kvarlevor, potential, problem

Förra veckan deltog jag i symposiet ”What is left of the Enlightenment?” på Lunds universitet. Syftet, enligt programförklaringen, var att ta sig an vänsterns upplysningskritik och föreställningen om den liberala demokratins inneboende förtryck. Detta i ljuset av frågor om identitetspolitik, mänskliga värden och flyktingkrisen. De inbjuda talarna var Jonathan Israel, Joanna Stalnaker, Richard Wolin och Brian Klug.

Israel, som väl lär vara den främste auktoriteten på upplysningen efter sina många, långa, uppmärksammade och delvis kritiserade böcker inom området presenterade under titeln ”All poststructuralist and postcolonialist criticism of the moderate mainstream Enlightenment is justified; none of the criticism of the Radical Enlightenment is at all justified; if you are not talking ’Radical Enlightenment’ then the basic question is entirely senseless.”

Inledningsvis nämnde Israel att vänsterns upplysningskritik har sitt ursprung i Theodor Adorno och Max Horkheimers Upplysningens dialektik och är särskilt förankrad i poststrukturalistiskt tänkande med dess tendenser till anti-humanism och misstro mot förnuft, sanning, universalism och framsteg. Israel ansåg att Horkheimers och Adornos kritik, trots att de argumenterar mot en nidbild av upplysningen, måste tas på allvar. Det verkar mycket riktigt finnas delar av upplysningstraditionen som bär på strukturellt förtryck, exempelvis kolonialismen.

Mer förvånande var att Israel även ansåg att försvarare av upplysningen, som Peter Gay och Ernst Cassirer, i likhet med upplysningens kritiker, projicerat en enhetlig och förenklad bild av den. Hans eget projekt går ut på att skapa en mer nyanserad bild av upplysningen genom att knyta av till en uppdelning Leo Strauss gjorde redan under 1920-talet, mellan radikal och moderat upplysning. Den radikala upplysningen är ofta, men inte nödvändigtvis, ateistisk. Den förespråkar en demokratisk republikanism inkluderande alla människor och försvarar press- och yttrandefrihet. Denna tradition går enligt Israel tillbaka till Baruch Spinoza och dennes ”monistiska materialism”, som formulerades i 1600-talets Holland och, enligt Israel, är intrinsikalt demokratisk.

Den moderata upplysningen, å sin sida, gör teologiska kompromisser och företräder en aristokratisk republikanism. Hit hör majoriteten av upplysningstänkarna, som Hobbes, Descartes, Hume, Kant och deisten Voltaire, som ju tvivlade på att mer än ett fåtal individer var kapabla till upplysning. Denna tradition är full av problem enligt Israel, medan den radikala upplysningen har ett arv som han menar är viktigt för oss att förvalta.

Israel bemötte också kritiken mot upplysningens oförmåga att betrakta skillnad. Han argumenterade för att tanken med rättighetsdeklarationen 1789 var att just eftersom att alla människor är olika så behöver staten garantera allas lika rättigheter. Detta ger ett rättvist samhälle och förhindrar förtryck. Han menade även att 1948 års rättighetsdeklaration, liksom den från 1789, är att betrakta som resultat av radikalt upplysningstänkande. Dessa teman återkom hos de andra talarna.

Israels presentation handlade alltså mest om hur historieskrivningen om upplysningen kan göras mer nyanserad. Detsamma gällde Joanna Stalnakers. Hon menade att upplysningskritiken kan bemötas genom att kritisera och komplicera bilden av den som en period och ett idékomplex präglat av obotlig optimism och progressivism. Det gjorde hon bland annat genom att argumentera för att Jean-Jacques Rousseau måste betraktas som en av upplysningens centrala gestalter och inte, som tendensen ibland varit, att se honom som en del av motupplysningen eller som en för-romantiker. Rousseaus pessimistiska syn på tillvaron var, enligt Stalnaker, inte unik bland upplysningsfilosoferna. Genom att fokusera på vad hon kallade upplysningens ”testamentory moment”, 1760- och 70-talet, under vilka decennier flera av upplysningens centrala figurer skrev sina sista verk, kunde Stalnaker visa på ett mer pessimistiskt tänkande även hos exempelvis Denis Diderot (som enligt Israel var en företrädare för den radikala upplysningen). Både Diderot och Rousseau visar enligt Stalnaker på en medvetenhet om upplysningens och humanismens begränsningar.

Stalnaker och Israel hade goda poänger, men även om man följer deras argument för en mer balanserad historieskrivning besvarade de inte riktigt om och i så fall hur upplysningsidéer är relevanta för oss idag. Detta tog sig istället Brian Klug och Richard Wolin an. Även båda dessa ansåg viss kritik av upplysningen berättigad. Klug kritiserade upplysningens strikta dikotomi mellan tro och förnuft och Wolin medgav att upplysningens universalism visat sig begränsad i fråga om exempelvis kön och etnicitet, men ansåg att detta inte är skäl att överge universalismen, utan istället att modifiera den.

Klug menade att den centrala fråga vi måste ställa oss idag är hur vi ska kunna leva tillsammans våra skillnader till trots. Han menade att vi måste tänka om (rethink) upplysningens verktyg för att anpassa dem till vår egen tid. Liksom hos Israel tycktes rättigheter vara ett viktigt tema för Klug, som också härledde 1948 års deklaration till 1789 års. Varför upplysningsidealen skulle vara särskilt lämpade som verktyg att bemöta samtida problem lät han dock vara osagt.

Richard Wolin målade upp den pågående vågen av högerextremism som ett uttryck för motupplysning, vilket han menade inte alltid är tydligt eftersom högerextrema tenderar att appropriera en liberal vokabulär och säga sig värna om exempelvis yttrande- och pressfrihet. Jag kommer att kombinera vad Wolin talade om i sina två presentationer (han gjorde en utanför symposiet om retoriken hos den europeiska extremhögern) med det resonemang han för i The Seduction of Unreason.

Wolin argumenterar att högerextrema, i likhet med den poststrukturalistiska vänstern, betonar partikularism i kontrast till upplysningens universalism, vilket han ville se som en slags identitetspolitisk strategi. Wolin kallade det ”differential racism” och karakteriserade deras centrala idé som att kulturer ska hållas separata från varandra. Liksom poststrukturalister argumenterar högern för att inga universella sanningar finns, utan att all sanning är kulturellt betonad, menar Wolin. Här missar han dock en väsentlig skillnad mellan den så kallade ”identitära rörelsen” på yttre högerflanken och de identitetspolitiska projekt vi förknippar med vänstern. Det senare, som vi bäst borde betrakta som ”erkännandepolitik”, vilket jag tidigare skrivit om, handlar om att minoritetsgrupper ska upptas i samhället på samma villkor som majoriteten. Det är alltså en fråga om inkludering. För den identitära rörelsen handlar det tvärtom om att exkludera grupper man menar står för en annan kultur och har en annan etnicitet än majoritetssamhället. Tveksamt om denna strategi går att skylla poststrukturalismen för. Dessutom kan jag inte se varför liberal identitetspolitik skulle vara oförenligt med universalism.

Wolin menade vidare att vi inte ska anklaga upplysningstänkandet för exempelvis andra världskrigets katastrofer, detta är snarare ett resultat av motupplysning. Han tycktes vilja säga att det nu är upp till oss att värna om upplysningsidealen så att liknande katastrofer inte sker igen. Detta menade Wolin att vi kan göra exempelvis genom att motverka den nuvarande politiska kulturens passivisering och värna ett aktivt medborgarideal. Men detta borde man väl kunna skriva under på utan att acceptera upplysningsideal som sanningssökande och universalism? Och även mänskliga rättigheter bör väl kunna förenas med poststrukturalistisk filosofi? Och går det verkligen en rak linje mellan poststrukturalism och dagens ”postsanningar” och alternativa fakta?

Wolin har förstås en poäng i att poststrukturalister tenderat att se genom fingrarna vad gäller komprometterande politiska idéer hos sina föregångare. Nietzsche var en aristokratisk anti-demokrat, Heidegger nazist och Bataille flörtade med fascismen. Att dessutom likna konsensus vid terror, som Lyotard gjort, är inte heller helt lyckat. Att betrakta förnuft som förtryckande kan ha sina poänger, men kan också leda till anti-intellektualism. Ändå tycker jag att Wolin drar för stora växlar på sambandet mellan filosofi och politik. För visst kan man väl dela filosofiska utgångspunkter i många frågor utan att nödvändigtvis dela politiska? Wolin får det att framstå som att samtliga poststrukturalister egentligen tillhör extremhögern, de vet bara inte om det. Men man skulle ju kunna vända på det och säga att Nietzsche och Heidegger egentligen var vänsterradikaler utan att själva veta om det. Båda resonemangen förefaller lika dåliga. Ett bra motexempel tycker jag är den amerikanska pragmatismen och framför allt Richard Rorty. Han delar många av poststrukturalisternas filosofiska utgångspunkter och tycker att de har rätt i mycket av kritiken av upplysningens framstegs- och förnuftstro. Ändå försvarar han mänskliga rättigheter, humanism, progressivism och reformism. Hos Rorty ser man att upplysningskritiken blivit en viktig del av en liberal självkritik, som är väldigt lik själva kritiken av liberalismen, som ju ofta ses som en del av upplysningsarvet.

Tillbaka till arbetssamhället

Roland Paulsens Arbetssamhället gavs ut första gången 2010 och själv läste jag den två, tre år senare. Boken beskriver den ideologiska bakgrunden till vår samtida syn på arbete och skisserar möjliga alternativ och motståndsstrategier genom att hämta inspiration från en annars ganska förbisedd tradition av frihetliga vänstertänkare. I Arbetssamhället utgörs inte progressiv vänsterpolitik främst av kampen om rätt till heltid, trygga anställningsvillkor, eller lika lön för lika arbete. Paulsen problematiserar istället arbetsbegreppet, för en kritisk diskussion om vad arbete gör med oss och lyfter frågan om vilken sorts arbeten som är önskvärda i ett samhälle. Istället för att rädas arbetslöshet till följd av automatisering beskrivs automatiseringen som en möjlig frigörelse från tråkiga och betungande uppgifter. Även med så mycket som en halvering av normalarbetstiden har vi alla möjligheter att uppfylla de materiella förutsättningarna för ett gott liv, menar Paulsen.

Jag fann Arbetssamhället väldigt inspirerade och den tycktes ligga rätt i tiden. Den blev startskotten för en arbetskritisk rörelse och gav bränsle åt debatten om basinkomst. Paulsen har sedan boken gavs ut färdigställt doktorsavhandlingen i sociologi, Empty Labor och den uppmärksammade studien av arbetsförmedlingen, Vi bara lyder, samt varit en återkommande debattör i TV, radio och dagstidningar. När boken tidigare i år gavs ut i reviderad och utökad upplaga bestämde jag mig för att läsa om den. Nedan följer en sammanfattning och mina reflektioner.

Ett genomgående tema i Arbetssamhället är en kritik av föreställningen om arbetets rationalitet. Till att börja med framhåller Paulsen det absurda med idén att ”skapa arbete”. Han ger detta bland dagens politiker så väletablerade mantra historisk belysning genom att visa hur arbete gått från att anses vara något förödmjukande till att anses vara en rättighet, och från att ses som en förbannelse till att ses som en plikt. Under antiken ansågs arbete vara ett hinder för det dygdiga livet, men efter Luther och Calvin kom arbetet att ses som en dygd i sig. Under industrialismen kom nya tekniska uppfinningar att ses som ett hot om arbetslöshet och diskursen om ”rätten till arbete” etablerades. Ett undantag Paulsen lyfter fram var anarkisten Peter Kropotkin, som i Kampen om Brödet (1892) beskrev produktivitetsvinsterna som ett skäl att arbeta mindre och förordade ett krav om ”rätten till välstånd”.

Paulsen återkommer boken igenom till Herbert Marcuses tes om det endimensionella tänkandet, alltså ett tänkande som inte lyckas föreställa sig lösningen på problem utanför det rådande samhällets givna ramar. Detta, menar Paulsen, gäller i stort sett all samtida politik. Politik handlar inte längre om visioner, utan har blivit en administrativ syssla som går ut på att ”rädda kapitalismen från sig själv”. Sällan talas det om vilka värderingar som ligger till grund för det rådande politiska systemet – de är ideologiska just i bemärkelsen att de förblir outtalade och förgivettagna. Påståenden om att arbete är vägen till gemenskap, hälsa, ett meningsfullt liv, och lösningen på såväl brottslighet och integration får oftast stå oemotsagda.

Paulsen tar sig an denna outtalade arbetsideologi och falsifierar många av de förutfattade meningarna som finns om arbete. Han nämner exempelvis studier som visar att en ökande andel personer uppger att de inte skulle välja att fortsätta med sitt nuvarande arbete om det inte vore för lönen. En Gallupundersökning där det framgick att 63 % av de tillfrågande menade att de inte var engagerade i sina arbeten lyfts också fram. Så mycket för meningsfullhet och gemenskap. Att vi går till jobbet rör sig snarare om ett av samhället ålagt arbetstvång – vi jobbar för att vi måste.

Detta innebär dock inte att arbete är meningslöst. Det kan vara meningsfullt för den som utför jobbet, eller för företaget eller organisationen arbetet utförs för, eller för det omkringliggande samhället. Detta bör vi betänka när vi funderar över vilka arbeten vi anser bör utföras i ett samhälle och hur de borde belönas. Paulsen nämner att investeringsbanker i London uppskattats orsaka samhällsskador av en kostnad som är sju gånger så stor som den vinst de genererar, medan förskolepersonal genererar en samhällsekonomisk vinst tio gånger så stor som den lön de får. Varför lönar det sig då rent privatekonomiskt att jobba med det förra snarare än det senare?

Gällande föreställningen om att arbete är bra för hälsan nämner Paulsen fenomenet karoshi, det japanska ordet för att arbeta sig till döds. Han påtalar också att det visat sig att psykiska ohälsa är mer utbredd bland grupper med osäkra anställningsvillkor än bland deltidsarbetslösa. Dessutom är stress och hjärtproblem vanligt förekommande inom grupper som arbetar mycket övertid. Arbete verkar alltså i många fall snarare göra oss sjuka än friska.

Varför inte förkorta arbetstiden? Detta har inte gjorts sedan 1970-talet trots att produktivitetsvinsterna mångdubblats (utan att vi blivit mer välmående av det). Inte heller har produktivitetsvinsterna gett höjda reallöner, istället har dessa gått till kapitalvinster med ökade ekonomiska klyftor i samhället som följd. Statens roll i detta är att stimulera kapitalismen genom att hålla arbetslösheten nere med hjälp av nonsensarbeten. Viktig är också överproduktionens roll. Paulsen menar att vi ofta är eniga om det irrationella i vårt sätt att konsumera, men att vi glömmer att konsumtion är en lösning på överproduktion. Är det inte fullkomligt absurt att vi slänger extrema mängder livsmedel samtidigt som stora delar av jordens befolkning svälter? För att hålla konsumtionen igång krävs en begärsekonomi som med reklam får oss att åtrå det mer och nyare prylar. Dessutom används strategier som planerat åldrande för att försäkra att saker och ting går sönder så att vi måste köpa nya med jämna mellanrum. Men andra ord: ”arbetet är problemet som vi med vår massiva konsumtion täcker upp för.”

Det kan väl knappast sägas vara rationellt? Särskilt inte i ljuset av den ekologiska kris vi befinner oss i. Det nuvarande ekonomiska systemet är helt enkelt inte hållbart. Som Naomi Klein säger är det en fråga om kapitalismen eller klimatet. Till skillnad från Klein tror inte Paulsen att de överhängande ekologiska riskerna har någon större potential att driva oss till handling. Vad vi snarare behöver är visioner om att ett förändrat samhällssystem kan ge oss ett bättre och mer meningsfullt liv.

Till skillnad från essentialistiska arbetskritiker – William Morris, Charles Fourier, Ulrich Beck – som menar att människan av naturen kommer att välja att arbeta även utan yttre tvång, företräder Paulsen, i likhet med sina favoriter André Gorz och Herbert Marcuse, en existentialistisk arbetskritik. Denna falang menar att antaganden om människans natur inte ska spela någon roll för arbetskritiken.

Det ska sägas att Paulsen inte är någon naiv teknikoptimist som tror att teknologin automatiskt kommer att befria oss från arbete. För att detta ska ske krävs ett nytt samhällssystem med förändrade maktstrukturer, vilket i sin tur kräver en värdediskussion. I bokens femte kapitel visar Paulsen på olika sätt att ta sig an en sådan diskussion och beklagar att det efter postmodernismen blivit svårt att upprätthålla föreställningen om att människan har vissa ”sanna” och ”falska” behov. Valet behöver dock inte stå mellan en postmodern eller en essentialistisk uppfattning. Där de senare i och för sig ofta klargör sin position genom att dela in behoven ytterligare i fysiska, psykiska, sociala behov å ena sidan, och ”kvasibehov” som lyxkonsumtion, å andra sidan.

Ytterligare alternativ är vad Paulsen kallar ”den ödmjuka ståndpunkten”, att det är rimligt att värdera behov även om man aldrig kommer att nå en slutgiltig ståndpunkt om i vilket fack de ska placeras. Företrädare för denna ståndpunkt talar hellre om ”basbehov” och ”överflödsbehov”, eller behov och begär. Detta är förvisso mer rättvisande, men kan enligt Paulsen riskera i att inte bli mer än en fråga om terminologi. En sista position är ”den historiekontextualiserande ståndpunkten”, som menar att olika behovs varierande status beror på sammanhanget. Detta kan ju verka rimligt, tillgång till internetuppkoppling är ju mer ett behov i dag än vad det var för tjugo år sedan. Säkert går det att också att förena de olika ståndpunkterna.

I bokens tredje del diskuterar Paulsen i varsitt kapitel produktivt arbete, tjänstearbete, immateriellt arbete och tomt arbete. Han nämner att arbete och produktion kommer allt längre ifrån varandra med övergången till ett tjänstesamhälle. Arbetet får en immateriell karaktär. Men är tjänstearbete alls så nödvändigt för oss? Ofta tar det sig uttryck som emotionellt arbete; vi måste ständigt upprätthålla en fasad av glädje och service, som om vi älskade kundtjänst eller försäljning eller vad vi nu jobbar med. Vi förfrämligas från våra sinnen och tvingas undantrycka spontanitet. För att hindra denna typ av alienation måste, enligt Gorz, produktionen fungera utvecklande för arbetarna och de måste själva sätta målet med produktionen och organisera arbetsprocessen. Det kräver alltså ekonomisk demokrati.

Allra tydligast yttrar sig arbetets meningslöshet och irrationaliteten i arbetssamhället i fenomenet tomt arbete. Det rör sig om människor som till stor del blivit överflödiga i sin yrkesroll men ändå har kvar sina arbeten och ägnar arbetstiden åt helt andra saker än deras tänkta arbetssysslor. Den vanligaste formen av tomt arbete består av ”cyberslacking”, att på kontorstid kolla sin e-post, ägna sig åt sociala medier, eller nätsurfande.

I bokens fjärde och sista del, som är den mest utvidgade i nyutgåvan, diskuterar Paulsen olika former av motstånd mot arbetssamhället. Han vill att kapitlet ska utgöra en motvikt mot den ”strukturalistiska marxismens” bekväma resignation, enligt vilken den enskilda personen inte kan göra någon skillnad och alla individuella motståndshandlingar avvisas som ”livsstilsaktivism”. Istället väntar man på att systemets inneboende kristendenser ska leda till kollaps och sätter sin tilltro till Partiet. Man producerar mängder av teoritunga texter som kritiserar kapitalismen, men ger inga alternativ eller någon uppmaning till handling och för ingen värdediskussion. Paulsens bild av den strukturalistiska marxismen är visserligen något onyanserad, men jag är helt enig med honom om att kritik måste följas av praxis.

Som en möjlig individuell motståndsstrategi framhåller Paulsen ekoaktivism, som går ut på att minska det individuella deltagandet i samhällsekonomin både gällande konsumtion och produktion. Det kan röra sig om fildelning, friganism, eller maskning och sabotage på arbetet. Downshifting är ytterligare ett alternativ, alltså att frivilligt gå ner i arbetstid för att leva enklare och till större del självförsörjande. Denna sorts individuella motstånd är än så litet men kan bli betydelsefullt om många sluter upp. Paulsen menar också att det är att betrakta som en ”anarkistisk gymnastik”, en terapeutisk övning i att bryta mot små irrationella lagar eller förordningar och istället lita till sin egen omdömesförmåga, helt enkelt för att man själv mår bättre av det.

Föreställningen om att individuellt motstånd skulle undergräva kollektivt dito är märklig. Att motverka reformer med argumentet att det fördröjer revolutionen är inte särskilt övertygande och att någon revolution skulle inträffa förefaller ändå inte särskilt troligt. Revolutionära frasradikaler är också helt ofarliga för det politiska etablissemanget eftersom de saknar konkreta alternativ. Det finns ingen anledning till att sitta och vänta på att det nuvarande systemet ska kollapsa. Varför inte redan nu börja lägga grunderna för ett nytt ekonomiskt system inom det rådande? Detta görs såklart bättre om vi går samman och skapar exempelvis delningsekonomier och allmänningar. På politisk nivå kan man givetvis organisera sig i sociala rörelser, verka för basinkomst, arbetstidsförkortning eller slåss för en demokratisering av arbetslivet.

Paulsens uppmaningar är förvisso skissartade, men ändå hoppingivande och jag gillar att han försöker visa på alternativ till det han kritiserar. Boken är inte ett facit på hur ett bättre samhälle skulle se ut, men visar varför det bör ligga i vårt intresse att avskaffa det rådande samhällssystemet, som Paulsen kallar ”arbetssamhället”. Han sammanfattar kärnfullt problematiken med detta samhälle:

Arbetssamhället är det system som stjäl tid av människor; tid som skulle kunna ägnas åt familj, vänner eller valfria aktiviteter. Arbetssamhället är det system som skulle kräva ytterligare 3,2 jordklot om det i sin mest utvecklade form (den västerländska) spred sig till resten av världen. Arbetssamhället är det system som låter miljoner människor dö av undernäring varje år, samtidigt som hälften av all mat som skördas hamnar på soptippen. Denna vardagsmisär, denna normaliserade levnadssmärta, bottnar varken i konsumtionshysteri, globalisering av världshandel eller massmedial indoktrinering. Det är arbetstvånget, särkopplingen av produktion från behov och oförmågan att ta vara på teknologins befrielsepotential som pressat fram detta rekord i relativ misär – en relativ misär, eftersom skillnaden mellan det som är och det som skulle kunna vara aldrig har varit större.

Konstens gränser

Under julen har jag läst Niklas Orrenius Skotten i Köpenhamn: Ett reportage om Lars Vilks, extremism och yttrandefrihetens gränser. Det är en välskriven och tänkvärd reportagebok som behandlar frågor om konstens samhällsfunktion, var yttrandefrihetens gränser bör dras och hur tilltagande extremism – både högerextrem och islamistisk – bör bemötas.

Boken tar avstamp i Lars Vilks konstnärskap och framför allt det kontroversiella verket ”Profeten Muhammed som rondellhund”. Det är tio år sedan detta skapades i samband med att Vilks av en värmländsk hembygdsgård inbjöds att delta i en utställning om hundar i konsten. Året innan hade danska Jyllands-Posten hamnat i blåsväder och utsatts för hot från islamistiska extremister efter att ha publicerat karikatyrer av Muhammed. Samtidigt var Sveriges folkligaste konstuttryck vid tiden så kallade ”rondellhundar”, vilka uppstått efter att ett konstverk i en av Linköpings rondeller, föreställande bland annat en hund, hade vandaliserats. I sympati hade folk runt om i landet börjat sätta ut egna små hundfigurer i rondeller.

Eftersom hembygdsgården uttryckligen uppmanade till lite farlig och utmanande konst såg Vilks det som ett tillfälle att testa hur långt konstvärldens ofta uttryckta uppskattning av provokativ konst och försvar av yttrandefriheten sträcker sig. Han kombinerade de två ovan nämnda kulturyttringarna till en teckning av Muhammed som rondellhund. Till skillnad från karikatyrerna i Jyllands-Posten, som är uppenbart rasistiska och anspelar på stereotyper, är Lars Vilks teckning snarare i kategorin knäpp, fånig och möjligen lustig. Dessutom är rondellhunden till skillnad från de danska karikatyrerna målad av en erkänd, om än kontroversiell, konstnär och avsedda för en liten utställning och inte för publikation i en av landets största tidningar. Det provokativa tycks ligga i att Muhammed över huvud taget avbildades samt att han gjorde det som hund, vilket i muslimsk kontext är att betrakta som en förolämpning.

Om hembygdsgården hade ställt ut Vilks teckningar hade historien möjligen slutat där. Dock ansåg de, med Jyllands-Posten i åtanke, får man gissa, att teckningarna var för provokativa. När deras refusering blir känd väljer Nerikes Allehanda att publicera en ledare om konst och yttrandefrihet plus en bild av Vilks teckning. ”Rätten till religionsfrihet och rätten att häda religioner hör ihop. De förutsätter varandra”, skriver Lars Sörman i texten. Att flera gallerier av rädsla avböjt att publicera teckningarna ansåg han problematiskt. Och det är det ju – ingen ska behöva skrämmas till tystnad.

Efter publiceringen bryter konflikten lös. Muslimer i Örebro demonstrerar mot tidningen och protesterna sprids över världen. I Pakistan bränns svenska flaggor och en docka föreställande Fredrik Reinfeldt. Vilks teckningar blir en världsnyhet. Till skillnad mot Danmarks mer hårdföra linje mot den islamska världen efter proteststormen mot Jyllands-Posten, väljer Sveriges regering att föra en dialog med muslimska ledare och ambassadörer. Man poängterar att den svenska regeringen inte har något otalt med islam, men att tryck- och yttrandefriheten innebär att regeringen varken kan eller vill censurera enskilda konstnärer eller tidningar i fall som detta. Denna dialogiska linje tolkades generellt som en ursäkt från Sveriges sida och lugnade proteststormen.

Debatten som följde på rondellhunden blev väldigt polariserad. Kulturetablissemangen dömde, med få undantag, ut Vilks, som blivit något av en persona non grata i konstvärlden sedan dess. Bland Vilks försvarare finner vi framför allt högerextrema och rasistiska grupper som gärna vill spela rollen som tryck- och yttrandefrihetens försvarare. Det handlar inte om att dessa delar Vilks kultursyn. Det gör de inte, om de ens känner till den. Snarast handlar det om att de ser en chans att försvara ”rätten” att smäda och häckla islam. Som bekant brukar inte tryck- och yttrandefriheten stå särskilt högt i kurs i länder där högerextrema har makten.

Vilks är en konceptkonstnär. Han menar att idéer styr konsten och att det viktiga inte är själva objekten, utan reaktionen de väcker. Enligt det betraktelsesättet är konstverket rondellhunden en pågående process som involverar alla reaktioner och debatter den orsakat. Som Dan Jönsson påpekar i Orrenius bok är inte rondellhunden att betrakta främst som en provokation mot muslimer, utan mot konstvärlden. För att visa att allt inte är tillåtet, att öppenheten och provokationerna som man gärna hyllar har en gräns. Vilks själv värnar om gränsöverskridanden, nyskapande och ifrågasättande, som han menar är ovanligt inom den hycklande konstvärlden, där det mesta är trist, förutsägbart och mainstream. Dan Jönsson drar i boken en parallell till hur utskrattad Lena Adelsohn Liljeroth blev när hon menade att NUGs nedklottrade tunnelbana i verket ”Terrotorial Pissing” gick för långt. Samma kulturetablissemang som skrattat ut henne reagerade själva likadant inför Vilks rondellhund. Man hyllar det provokativa och gränsöverskridande, men bara när man provocerar på ”rätt” sätt och överträder ”rätt” gränser.

Invändningarna mot Vilks har varit många. Vissa menar att han tydligare borde ta avstånd från antimuslimska och högerextrema grupper som använder sig av hans rondellhund, andra frågar sig varför han inte också smädar judar eller kristna. En del verkar mena att han borde lämna islamkritiken till människor som faktiskt är muslimer och att han sparkar nedåt. Själv anser Vilks inte att muslimer är att betrakta som en försvarslös och förtryckt grupp. Han anser snarare att föreställningen om maktlöshet är minoriteters bästa vapen. En del anser att det över huvud taget var fel av honom att avbilda Muhammed, andra tycker att visst får han rita honom, men att då får han skylla sig själv när islamisterna kommer efter honom. Dessa personer anser att den skattefinansierade säkerhetsapparaten kring Vilks är ett slöseri med skattepengar. Jag är skeptiskt till den sistnämnda invändningen. Vi bör kunna vänta oss att Sverige ställer upp med de nödvändiga resurserna för att skydda alla medborgare som lever under hot. Detta bör vara villkorslöst och lika för alla, inte beroende av myndigheternas bedömning av en persons moraliska karaktär.

Varför rondellhunden skulle bli bättre av att Vilks även smädade andra religioner har jag svårt att se, och jag kan inte heller förstå varför religion (eller andra företeelser) bara skulle få kritiseras från ett inifrånperspektiv. Att döma ut Vilks enbart på grund av att han tecknat Muhammed klingar för övrigt falskt. Faktum är att avbilder av Muhammed förekommer även inom vissa muslimska grupper (främst bland shiamuslimer) och att Vilks själv tecknade honom redan 2001, då som en besökare på bandymatch i Kalix. Verket den bilden ingick i hyllades av konstvärden och inga proteststormar uppstod.

Det särskilda med rondellhunden är den stora spridning den fick och de reaktioner den gav upphov till. Det som provocerat många är att Vilks inte vill be ursäkt eller förklara sin egentliga uppfattning om islam. Istället har han gladeligen accepterat inbjudningar från diverse islamkritiska grupper på högerkanten och kommit att associeras med dessa. Vilks nekar inte heller till att rondellhunden har blivit en del av den islamkritiska rörelsen. Detta gör honom ytterligare obekväm för kulturetablissemanget. Vilks själv menar att han gärna skulle föreläsa hos grupper på andra sidan det politiska spektrat, men att de inte längre bjuder in honom. Skälet till utfrysningen av Vilks ur kulturvärlden har ofta sagts vara att hans närvaro medför ett hot och att man inte kan garantera säkerheten. Ett ytterligare vanligt skäl är att Vilks förknippas med obehagliga politiska åsikter och många tycks rädda för att även de kan börja förknippas med dessa åsikter genom att figurera i samma sammanhang som honom. Det är fegt. Vi måste ju kunna diskutera, arbeta och umgås med människor med andra åsikter än oss själva, utan att själva tillskrivas deras åsikter. Alternativet är minst sagt klaustrofobiskt.

Är då säkerhetsrisken som följer på Vilks närvaro ett rimligt skäl till att förbjuda honom tillträde till offentliga platser? I Orrenius bok framkommer att man på Nordiska museet, där Vilks gärna äter lunch, ber honom att sluta besöka dem på grund av det obehag hans närvaro väcker. På Kulturhuset sätter VD Benny Fredriksson stopp för honom, vilket leder till en konflikt med konstchef Marianne Lindberg De Geer, som avgår till följd av bland annat detta. Men om grupper på högerflanken vågar fortsätta bjuda in Vilks och säkerheten faktiskt upprätthållits bra, utom vid tillfället i Köpenhamn 2015, då en person blev dödad, borde då inte andra kunna bjuda in honom? Och är det inte att ge vika för rädsla och hot att inte göra det? I och med att hans verk väckt så stor uppståndelse kan man också fråga sig om det inte är viktigt att dessa ställs ut och sätts i ett sammanhang så att folk faktiskt kan se dem, få hjälp att tänka kring dem, och skaffa sig en egen uppfattning. Borde inte det kunna leda till en mer balanserad debatt och bättre förståelse?

Vilks, liksom många på högerkanten, är av åsikten att ingen i Sverige vågar tala om muslimer och de problem invandringen, enligt dem, medför. De menar att det råder en ”tystnadskultur”. Men när SD är tredje största parti och det skett en allmän högergir inom politiken, gränskontroller upprättats, och i stort sett alla politikers sommartal i Almedalen hyllar Sverige, svenskhet, ”svenska värden” och dylikt, kan man ju fråga sig om detta verkligen stämmer. Man kan också fråga sig om Vilks karikatyrer och det smädande av muslimer och invandrare som förekommer på sajter som Avpixlat verkligen är att tala om ”problemet”. Det förfaller i så fall att vara en väldigt osaklig debatt som snarare spär på motsättningarna.

Vilks har varit jobbigt inkonsekvent med sina åsikter om islam och har vägrat ta avstånd från rasism. I boken framkommer att Vilks anser det fel att generalisera om muslimer och inte delar uppfattningen att islam tar över väst, eller att det skulle vara omöjligt att modernisera islam. Han menar att han inte har problem med muslimer, utan att de har problem med honom. Han anser dock inte att det ingår i hans roll som konstnär att opponera sig mot eller ta avstånd från rasism. Samtidigt är det uppenbarligen väldigt viktigt för Vilks att hans konst provocerar vad han kallar ”makten”. Men i hans ögon tycks det inte röra sig om den reella politiska eller ekonomiska makten, utan mot vad kulturetablissemanget har för värderingar. Alltså mot vad diverse högerradikaler kallar ”kulturmarxister” eller ”PK-vänstern”.

Det dogmatiska förhållningssättet till yttrande- och tryckfriheten som Vilks delar med högerextrema grupper (när det passar dem) är föga produktivt. Man vägrar helt enkelt att föra dialog med meningsmotståndare och bidrar enbart till en polariserad och onyanserad debatt. Men faktum är ju att yttrandefriheten redan idag har gränser och att det skiljer sig länder emellan var den gränsen dras. Att hitta en balans mellan friheten att säga i stort sett vad man vill och förbudet att smäda, förödmjuka och håna andra är svårt och var gränsen ska dras måste ständigt omprövas. Samtidigt ska vi givetvis försvara yttrandefriheten och Vilks – eller andras – rätt att avbilda Muhammed. Men vi måste samtidigt kunna kritisera detta ur etisk synvinkel och problematisera den bildtradition teckningarna ingår i, som Mohammad Fazlhashemi påpekar i boken. Detta bör vara konstkritikens roll. Tyvärr har detta perspektiv haft väldigt svårt att nå fram i debatten, som istället blivit hätsk och polariserad. Precis som både ytterhögerns nationalister vill ha den och precis som islamisterna vill ha den, eftersom det skapar intrycket att man måste välja endera av dessa sidor.

I Vilks postmoderna konstsyn är autenticiteten avskaffad och livet ett skådespel. Konsten är det högsta av alla värden och konstnären har inget som helst moraliskt eller politiskt ansvar. Problemet är att detta är en dogmatisk inställning med politiska och moraliska implikationer, vilket Vilks själv inte tycks inse. När högerextrema debattören Julia Caesars verkliga namn (Barbro Jöberger) avslöjas sätter hon igång en storm av hot och hat mot Orrenius, som är en av dem som varit henne på spåren. Detta hyllar Vilks, som menar att Jöberger avgår med segern tack vare en kreativ manöver. Han reducerar det hela till en konstnärlig performance. De moraliska implikationerna och Orrenius lidande bekommer honom inte. Detta visar på Vilks tendens att ge estetiken högsta företräde. Politik, moral, ansvar, saklig debatt och demokrati har inget att sätta upp mot konsten. Detta är en farlig konstsyn.

Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Vår lärare avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädesvis) amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968 och kom att hämta teoretisk inspiration från exempelvis Gilles Deleuze och Michel Foucault.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP; för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och är då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig uttryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism: A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är influensen från Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler.

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det ofta leder till väldigt snåriga och svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister – likt många tidigare anarkister, som Kropotkin – till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrukturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags progressivism måste våga formulera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti eller en för snäv (dogmatisk) ideologi. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Möjligen kan poststrukturalism och den nya anarkismen ge någon slags inspiration i detta avseende?

Trauma, historia, narration

Kategorierna minne och glömska är inte bara kopplade till enskilda personer utan figurerar även på ett kollektivt plan, och det kollektiva minnet är nära sammanbundet med historieskrivning. På samma sätt har våra så kallade livsnarrativ – som jag berört i tidigare inlägg – mycket gemensamt med de kollektiva narrativ vi skapar genom bland annat historieskrivning. I detta inlägg, som knyter an till de tre föregående, ska jag diskutera narrativisering och historieskrivning i förhållande till den mänskliga gränserfarenheten trauma, både som politisk och terapeutisk strategi.

Att berätta de gömda, glömda och förtrycktas historia (så kallad minoritetshistoria) har varit populärt de senaste decennierna. Forskaren väljer då studieobjekt av politiska skäl, men påstår sig ofta vara objektiv (ideologibefriad) i framställningen. Syftet är att ge en misskänd grupp representation för att de ska ges politiskt erkännande och därmed möjlighet att delta i samhället på samma villkor som andra grupper. Detta är ett behjärtansvärt syfte med identitetspolitiska kopplingar. Ofrånkomligen är det så att det leder till en mer inkluderande och heterogen historieskrivning, men hur effektivt det är som politisk strategi är mer tveksamt. Dessutom måste vi fråga oss varför det är just historien vi ska vända oss till för politiskt erkännande. Problemet med detta, som Sara Edenheim påpekat i Anakronismen, är att en grupps legitimitet görs beroende av huruvida de kan formulera en berättelse om sig själva inom ramarna för historieskrivningens normer. Man måste fråga sig om inte även grupper och personer vars historia motsätter sig representation och historisk rekonstruktion ska erkännas som politiska subjekt. Edenheim menar att ett problem är att de grupper som för tillfället framhålls som historiskt marginaliserade nästan aldrig är samma som utsätts för det värsta förtrycket i samtiden; dessa vill historievetenskapen inte utvärdera förrän senare.

Viljan att skapa historiska narrativ är ofta extra tydlig bland människor som genomlevt trauman. Problemet, menar Edenheim, är att historieskrivning ses som lösningen på traumat, snarare än som ett symptom på detsamma. För att betrakta menings- och identitetsskapande genom historisk narrativisering som en grundläggande komponent inom oss är långt ifrån självklart. Kanske borde vi snarare se det som ett uppkommet begär till följd av ett trauma vi inte lyckas komma till rätta med och som vi förgäves söker lösa genom historisering? Men varför bearbeta just genom historisering och inte med andra strategier?

Edenheim menar att kravet på historisering för erkännande innebär att en marginaliserad grupp bara erkänns som detta genom att narrativisera sina erfarenheter av lidande och trauman. De kan därmed bara få politiskt makt genom att representera sig själva som offer. Detta, menar Edenheim i ett resonemang likt Wendy Browns, är en ressentimentsfylld och offerskapande ideologi. Som politisk strategi leder den inte till någon förändring av den politiska strukturen, utan gör enbart att allt fler offer på nåder ges plats i det liberalkapitalistiska samhället.

Åter till trauman. Dessa ansågs ursprungligen vara chockartade upplevelser bortom mänsklig erfarenhet. Freud spårade traumats uppkomst till industrisamhällets utbredning och olyckor förknippade med dödsfara, som de orsakade av exempelvis järnvägskollisioner, bombräder och skyttegravskrig. Snart insåg man dock att symptomen inte uppkommer omedelbart i och med händelsen som triggar traumat utan först senare. Därför talar man sedan 1980-talet hellre om PTSD (post-traumatic stress disorder). Vad som ska klassas som ett trauma är långt ifrån entydigt, men kännetecknande är tvångsmässig repeterad återupplevelse av den traumatiska händelsen, eller att den drabbade försöker undvika situationer och saker som kan påminna om ursprungshändelsen.

För att hålla neurosen borta vill den drabbade inte gärna återvända till den ursprungliga händelsen eller platsen. Detta, tillsammans med att upplevelsen är så pass svår att berätta om och begripliggöra på grund av dess extrema karaktär, gör traumatiska upplevelser till en utmaning för narrativt berättande. Just på grund av detta har det också ansetts viktigt att den traumatiska upplevelsen sätts i ett sammanhang och görs begriplig med hjälp av narration.

Traumat kan inte glömmas, men ofta inte heller göras begripligt. Det är meningslöst, men de som drabbats av det är ändå dömda att försöka finna mening och förståelse. Bland den så kallade ”vittneslitteratur” som ofta skrivits i andra världskrigets följd är detta ett vanligt tema. Här finner man en tydlig parallell till historieskrivning, men författaren W.G. Sebald menade att historia och akademisk forskning inte kan ge upprättelse på samma sätt som skönlitteratur. Oavsett vad man tror om det påståendet kan skönlitteraturen vara mer fri i sitt förhållande både till källor och litterär form. Sebalds böcker, men även verk av Primo Levi, Imre Kertész, eller Göran Rosenbergs fina bok om hans fars väg från Auschwitz till Södertälje och de minnen som slutligen ledde till hans självmord, är exempel på hur man kan konfrontera den omöjliga glömskan genom andra sorters berättande än en strikt faktabaserad framställning.

Sebalds prosaverk behandlar traumaproblematiken på ett intressant sätt. Berättarjaget är en anonym figur som fungerar som en slags förmedlare av berättelser från andra karaktärer. Dessa plågas av ett eller flera trauman, varav andra världskriget alltid ligger bakom ett av dem. Dessa karaktärers trauman överförs till berättarjaget som tenderar att relatera starkt till dessa personer. Ofta plågas karaktärerna av att förintelseminnena förtigits och hemlighållits, men samtidigt hjälper inte berättandet dem att bli fria från traumat. Ofta väljer de att anförtro berättarjaget – eller någon annan person som sedan förmedlar historien till berättarjaget, vilket är fallet i två av berättelserna i Utvandrade – i slutet av sina liv, som de själva ofta väljer att avsluta i förtid.

Sebalds Utvandrade är ett exempel på att berättandets läkande effekt i många fall helt uteblir och således misslyckas som terapeutisk strategi. Detta har fått Katja Garloff att hävda – med hänvisning till Giorgio Agambens uttalande om att emigration är “an instance of departure without arrival and without return” (vilket är ett intressant uttalande i relation till Rosenbergs bok) – att vittnesmålet inte är ett återvändande till det förlorade minnet, utan “a departure to new expressive possibilities”. Det handlar alltså om ett tvång att berätta som inte går att komma undan. Det man måste göra är att undersöka nya vägar att berätta på. Kanske är det därför skönlitteraturen, med dess öppenhet för formexperiment, på många sätt är en mer lämpad form för traumabearbetning än historieskrivningen?

Inom traumateorin har det ofta argumenterats att narration har en läkande effekt, men i Utvandrade sker snarast det motsatta. I och med berättandet tvingas karaktärerna återuppleva händelser de helst vill glömma och deras lidande blir allt värre. De lyckas inte formulera fullständiga berättelser, utan de allra viktigaste och mest traumatiska händelserna antyds bara. Men kanske är det just på grund av att de psykologiska barriärerna aldrig helt bryts igenom som den läkande effekten av berättandet uteblir? Berättarens roll i boken är att samla de fragment till vittnesmål om historiens oförrätter han kommer över och genom att kombinera dem med drömmar, fantasier, historiska fakta och arkivmaterial i form av dagböcker och fotografier, och ge dem en narrativ form. Det är inte de direkt drabbade av traumat som läks, utan efterföljande generationer. Traumat hindras från att överföras, eller åtminstone mildras, i det kollektiva minnet. Detta är samma sak som sker i Rosenbergs bok, där hans far inte själv kunde komma över sitt trauma, men sonen rekonstruerar, kontextualiserar och narrativiserar sin fars minnen i relation till sig själv för att på så sätt förstå och komma över sekundärtraumat.

Idéhistorikern Dominick LaCapra menar att traumabearbetning har större chans att lyckas när det görs till en social process, snarare än när det enbart sker mellan analytiker och analysand, vilket kanske är skälet till att det inte lyckas i Utvandrade. Bearbetningen handlar om att skaffa sig kritisk distans till traumaerfarenheten, att artikulera dess representationer och affekter, och att försöka begripa hur erfarenheten i det förflutna inverkar i nuet och påverkar framtiden, samt att förstå de drabbades tendens att agera ut traumat, och varför det kan vara nödvändigt. Utagerande, menar LaCapra, bör ske inom ramen för bearbetning av traumat, snarare än att ges fritt spelrum. På så sätt kan man utveckla strategiska motkrafter mot tvångsmässiga upprepningar som uppstår när det förflutna återupplevs utan kontroll och det framstår som att det inte fanns någon skillnad mellan det förflutna och nuet. Beskrivet på det sättet kan man säga att trauman är desorienterande och rubbar ens förståelse av befintliga kontexter och leder till icke-kontextuella erfarenheter; alltså att erfarenheterna återupplevs i ett sammanhang där de egentligen inte är motiverade.

Att tänka historisk tycks alltså vara en förutsättning för att lära sig leva med och skapa distans till traumat. Om berättande skriver LaCapra: ”Narrative at best helps one not to change the past through a dubious rewriting of history but to work through posttraumatic symptoms in the present in a manner that opens possible futures.” Traumaerfarenheten är inte historia (i meningen över och förbi) eftersom dess effekter fortfarande drabbar en och till och med kan återupplevas. Traumat kan aldrig läkas, men man kan lära sig leva bättre med det och förhindra att det överförs till andra. Vittnesmål, historia och fiktion delar vissa narrativa egenskaper vad gäller trauman. I vittnesmålet är den affektiva återberättelsen av erfarenheterna det som drabbar oss. Historia fokuserar på faktapåståenden om händelseförloppet och dess orsaker, men kan ta hjälp av vittnesmål för att nå den traumatiska erfarenheten. I skönlitteraturen finns utrymme för experimentation och fantasi som ger unika expressiva möjligheter. För att traumabearbetning ska ha chans att lyckas behöver de olika formerna samsas med och inspireras av varandra.

Brown och identitetspolitiken

För att knyta an till föregående inlägg om identitetspolitikens problem och begränsningar ska jag diskutera detta utifrån den vänsterpolitiska teoretikern och feministen Wendy Browns tänkande. Brown menar att identitetspolitikens drivkrafter ofta är personliga erfarenheter av förtryck, med följden att den i allt för stor utsträckning strävar efter att peka ut de skyldiga för det egna lidandets uppkomst. Den politiska blicken riktas mot det förflutnas oförrätter istället för mot en vision om en radikalt bättre framtid. Identitetspolitiken drivs enligt Brown av en moraliserande lättkränkthet som härstammar ur en känsla av maktlöshet över det egna ödet. Identitetspolitiken är de maktlösas moraliserande hämnd. Moraliserandet tar sig ofta uttryck i en strävan att förbjuda vissa ord, handlingar och uttryck. Detta inskränker, disciplinerar och förhindrar dialog, vilket Brown anser vara antiintellektuellt och antidemokratiskt.

För att fånga problemen med identitetspolitiken använder sig Brown av Nietzsches ressentimentsbegrepp. Ressentiment innebär att genomsyras av en känsla av bitterhet, agg och moralisk rättfärdighet, som de förtryckta riktar mot de som beskylls för oförrätterna. Ressentimentsbärarna gör oförrätterna till en del av sin identitet och fångas därför i strukturen inom vilken oförrätterna uppkom i. Leila Brännström exemplifierar: ”Den som till exempel utstått umbäranden på grund av det heterosexuella primatet, som hyser agg mot heterosexister eller heterosexuella och som i alla lägen identifierar sig som homosexuell och handlar i denna egenskap, fortsätter att låta sig styras av den logik som gör hetero- och homosexualitet till varandras motsatser.” Detta underbygger, snarare än utmanar, det duala sexualitetstänkandet och den förtryckte görs beroende av sin identitet som förtryckt. Nietzsche beskrev ressentiment som ”de svagas triumf som svaga”.

Brown är dock inte emot identitetspolitik, utan vill snarare visa på dess begränsningar och uppmana oss att formulera större och radikalare krav på förändringar än vad som är möjligt inom identitetspolitikens snäva ramar. Hon menar att identitetspolitiken inte strävar efter att förändra de förtryckande strukturerna. Den är alltså affirmativ, inte transformativ, som Nancy Fraser skulle sagt. Identitetspolitiken fokuserar för mycket på vilka personer vi är (vit, homo, kvinna, medelklass etc.) och kämpar enbart för att den egna gruppen ska bli upptagen i samhället på samma villkor som andra. Kampen är förvisso viktig, men det är inte en kamp som förändrar samhällsstrukturerna. Bara genom att hänvisa till det kapitalistiska samhällets vita heterosexuella maskulina medelklassideal kan identitetspolitiken göra anspråk på en underordnad position. Därför utmanar denna sorts politik inte kapitalismen och är därmed otillräcklig som vänsterpolitik. Identitetspolitikens mål är liberalt affirmativa, inte radikalt transformativa, även om medlet att förbjuda vissa ord och handlingar inte kan betraktas som särskilt liberalt.

Brown framhåller också, likt Fraser, att identitetspolitiken växte fram samtidigt som kritiken av klassamhället avtog. Därmed inte sagt att hon – igen likt Fraser – vill tillbaka till den gamla marxistiska vänstern, så otillräcklig den var. Men identitetspolitikens moraliserande och paradoxala konstruktion av samma ”skillnader” (i kön, sexualitet, etnicitet etc.) den vill undergräva är ingen seriös utmaning mot rådande samhällsstrukturer och bidrar inte med någon kritik av det kapitalistiska och nyliberala samhället. Och att formulera ett alternativ till detta samhälle är vad vänstern bäst behöver, menar Brown.

Varken Wendy Brown eller Nancy Fraser är emot identitetspolitik, men de anser den vara otillräcklig som feministisk och vänsterradikal strategi. En risk är att identitetspolitiken låser personer och grupper vid det förflutnas erfarenheter och därmed hindrar framtidsinriktad experimentalism i tanke och handling. Att essentialisera identitet gör att personer på grund av att de har vissa gemensamma egenskaper förväntas dela samma politiska mål, vilket på samma gång riskerar att låsa ute personer som saknar vissa egenskaper från att delta i kamper de sympatiserar med. Bättre är att välja sina medkämpar utifrån affinitet än identitet och att sträva efter att destabilisera och utmana de dikotomier som ligger bakom förtrycket (som uppdelningen man-kvinna och hetero-homo). Att, likt Fraser, tänka i termer av erkännande kan ta oss runt problematiken eftersom det sätter fokus på målet för den politiska kampen istället för på vilka som utkämpar den.

Fraser och identitetspolitiken

Frågan om identitetspolitikens eventuella skada och nytta är ständigt återkommande i kulturdebatten, men sällan präglad av djupare insikter och resonemang. Den tänkare som jag själv tycker bäst diskuterat identitetspolitiken och utvecklat en analytisk modell för att hjälpa oss att tänka i dessa frågor är den amerikanska feministen och politiska teoretikern Nancy Fraser, vars åsikter i frågan jag i det följande ska sammanfatta.

Fraser menar att vi måste fråga oss vad rättvisa stävar mot. Hennes eget förslag (som låter bättre på engelska) är: redistribution, recognition, representation. Dessa tre kan i sin tur inordnas under det gemensamma målet om jämlikt deltagande i samhället. De tre målen för rättvisa verkar inom varsin sfär: den politiska, kulturella och ekonomiska. Fraser menar att post 1968-vänstern försköt sina politiska krav från omfördelningsfrågor (den ekonomiska sfären) till krav på upphörande av diskriminering och erkännande av kvinnors och minoriteters rättigheter (den kulturella sfären).

Även om den feministiska kulturkritiken varit viktig då den visat på vänsterns blindhet inför rasism, heteronormativitet och sexism, är det olyckligt att omfördelningsfrågor och därmed kritiken av det kapitalistiska samhället åsidosatts, menar Fraser. Post 1968-vänsterns kulturalism är lika beklaglig som den tidigare vänsterns ekonomism. Vi behöver en teori som kan hålla båda sfärerna i huvudet samtidigt. Vad gäller den politiska sfären tillkommer denna först i Frasers senare tänkande och är då menad att peka ut felavgränsningar vad gäller politisk representation som ett separat rättviseområde.

Hellre än att tala om identitetspolitik använder Fraser begreppet ”erkännandets politik” (politics of recognition), vilket är ett arv från Hegel som hon delar med exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth. Erkännadepolitik handlar om att häva statusunderordning och främja deltagande på lika villkor, till skillnad mot identitetspolitiken som tenderar att psykologisera misskännande. Dessutom fokuserar identitetspolitik på vilka som deltar i kampen, medan erkännandepolitik fokuserar på kampens mål.

Problemet med erkännande är enligt Fraser att det allt för ofta tränger undan kampen för omfördelning istället för att komplettera och berika den. Dessutom menar hon att identitetspolitiken tenderar att uppmuntra till separatism och intolerans. Orättvis fördelning tenderar då att behandlas som en sekundär effekt av bristen på erkännande, vilket är lika fel som att behandla till exempel förtryck av homosexuella som en följd av skev fördelningspolitik. Fraser menar att identitet förenklas och förtingligas och att det tycks finnas ett behov av att uppvisa ”autentiska identiteter” som pressar människor att anpassa sig till givna gruppkulturer. Detta hämmar kulturkritiken och förhindrar kulturella experiment. Dessutom tenderar identitetsmodellen att bli monologisk, alltså att identitet anses vara någon människor konstruerar på egen hand och att ingen utifrån har rätt att komma med avvikande tolkningar (alltså vad jag i föregående inlägg refererade till som ”imaginär narcissism”). Bättre är då att behandla erkännande som en fråga om social status; som erkännande inte av gruppidentiteter, utan av enskilda personers rätt att upptas som fullvärdiga deltagare i det sociala livet. Målet är att avskaffa underordningen, inte att höja värdet för vissa gruppers identitet. Enligt statusmodellen krävs även omfördelning av resurser för att häva den sociala underordningen.

Det ska noteras att Frasers uppdelning av rättvisan i olika sfärer inte är avsedd att vara värderande, utan analytisk. Det är givetvis inte oproblematiskt att skilja mellan materiell ekonomisk exploatering, å ena sidan, och orättvisor orsakade av status och normer, å andra sidan. Likväl hjälper det oss att spåra orättvisornas uppkomst och att se hur de olika sfärerna är sammankopplade. Det är inte Frasers avsikt att argumentera för en marxistisk uppdelning mellan (ekonomisk) bas och (ideologisk/kulturell) överbyggnad, där den senare bestäms av den förra. Snarare vill hon vissa på hur den ekonomiska och kulturella sfären formas av varandra och har förändrats historiskt.

Marxismen föreställde sig att proletariatet skulle avskaffa sig själv som klass, inte att få sin olikhet erkänd. Detta eftersom proletariatets förtryck härrör från den ekonomiska sfären. Med gruppen homosexuella är inte samma tillvägagångssätt möjligt. Även om den gruppen också är ekonomiskt förfördelad är förtrycket grundat i den kulturella sfären och bör således bekämpas med erkännandepolitik, inte omfördelningspolitik, menar Fraser. Om vi istället för klass eller sexualitet vänder blicken mot kön eller etnicitet blir det dock svårare att entydigt placera förtryckets uppkomst till en av sfärerna.

Fraser skiljer mellan affirmativa och transformativa strategier för politisk förändring. De affirmativa är liberala och inte ämnade att förändra samhället i grunden, medan transformativa strategier är radikala och strukturförändrande. De båda strategierna återfinns inom områdena politik, ekonomi och kultur. I den ekonomiska sfären är den affirmativa politiken förknippad med liberal välfärdspolitik, medan den transformativa vill ändra grunden för produktionsförhållandena och därför traditionellt förknippas med socialism. Inom den kulturella sfären innebär de affirmativa strategierna en mångkulturell strävan efter att uppvärdera nedvärderade grupper samtidigt som grupperna hålls intakta. De transformativa strategierna är där förknippade med dekonstruktion av själva gruppidentiteterna, som exempelvis queera försök att destabilisera dikotomierna man-kvinna och homo-hetero, snarare än affirmativa försök att uppvärdera homosexualitet och kvinnor (vilket snarare riskerar att förstärka uppdelningen av gruppidentiteter). Fraser menar därför att identitetspolitik hör samman med liberalism eftersom båda främjar gruppskillnader, medan vänsterradikalism hänger samman med queerpolitik eftersom båda vill undergräva gruppskillnader och ändra strukturer. Detta är tänkvärt eftersom det i den svenska debatten ofta är just folk på vänsterkanten, inte sällan under queerteorins inflytande, som förespråkar identitetspolitik. Här tror jag att Fraser skulle kunna inspirera till nytänkande och öppna upp vad som ofta framstår som en överdrivet polariserad och onyanserad debatt.