Historieteori – Efter humanismen

Förhistoriens börda, framtidens öppenhet

Vad vi homo sapiens ägnat merparten av vår tid åt sedan vi uppstod för närmare 300 000 år sedan är högst oklart. Den första storskaliga utvandringen från Afrika ägde rum för ungefär 55 000 år sedan. Enligt standardberättelsen kom vi därefter att föra en omkringströvande jägar och samlar-tillvaro i grupper om upp till 40 personer, tills det för runt 12 000 år sedan var dags att sluta vandra och istället bli bofast. Bakgrunden var att att det skett en drastisk uppvärmning av av planeten som medförde goda möjligheter att odla sådant som vete, särskilt i mellanöstern (”den bördiga halvmånen”). Därmed kunde vi börja äta smörgås, som ju är objektivt supergott.

”Jordbruksrevolutionen” gav överflöd och gjorde att vi började leva i samhällen som medförde hierarkier och behov av administration, och därmed skriftspråk. Förhistorien var över och historien gjorde entré. Vi kunde ökade vårt materiella välstånd och blev fler. Den nya ensidiga konsthållningen hade visserligen hälsomässiga nackdelar och bofastheten medförde ökad utsatthet för virus från djuren vi domesticerat, men ändå: Vi fick civilisationer! Och sedan dess har historien tuffat på i den utstakade riktningen och det är inte mycket man kan göra åt den saken.

Eller?

Den svepande historieskrivningen vi känner igen från populära böcker av Jared Diamond, Francis Fukuyama, Steven Pinker och Yuval Noah Harari är visserligen fascinerande, men är den korrekt? Nej, menar den bortgångne antropologen och anarkistiske aktivisten David Graeber och arkeologen David Wengrow. I Början på allt: En ny historia om mänskligheten (2021) argumenterade de för att den gängse bilden av homo sapiens förhistoria inte bara är felaktig, utan också negativa politiska konsekvenser eftersom den framställer det som vårt nuvarande sätt att organisera samhällen är oundvikligt. Deras tegelsten till bok öppnar för en mer intressant och pluralistisk historieskrivning som lättar förhistoriens börda, ger riktlinjer för nya historievetenskapliga frågeställningar, och samtidigt öppnar nya framtidshorisonter. Svindlande!

Början på allt_Omslag

Graeber och Wengrow beklagar att i princip alla förhistoriska synteser utgår från frågan om ojämlikhetens ursprung och tenderar att bygga på antingen det Hobbesianska (höger)perspektivet att i ”naturtillståndet” är livet ”nasty, brutish, and short” och att vi därför behöver samhället som skydd, eller det Rousseauska (vänster)perspektivet att naturtillståndet är fritt och ljuvligt, men likväl måste offras när vi oundviklingen blir del av samhället. Trots de motsatta utgångspunkterna framställer anhängare av båda perspektiven det som att jägar-samlarsamhället var egalitärt, men att jordbrukssamhället var ofrånkomligt och nödvändigtvis måste medföra införande av privat egendom, sociala hierarkier och ojämlikhet.

De senaste decenniernas arkeologiska evidens säger dock något annat. Vi kan inte längre – i brist på evidens – utgå från att de tidigaste människorna inte gjorde något socialt, politiskt och kulturellt intressant. De var trots allt kognitivt och intellektuellt lika oss. Ändå brukar det framställas som att förhistoriens aktörer alla var likadana, saknade vilja och agens och styrdes av sin natur. Den lilla evidens som finns pekar ändå mot att en mångfald av social organisering genom historien, vilket underminerar idén om en ”ursprunglig” samhällsforms existens.

Lika lite som det går att finna ett ursprung till staten, civilisationen eller mänskligheten, går det att finna det till den sociala ojämlikheten som är en följd av gradvisa, homogena och slingriga processer. Därmed är ojämlikheten inte en ofrånkomlig och nödvändig följd av samhällslivet. Inledningsvis utgick Graeber och Wengrow själva från frågan om ojämlikhetens ursprung, innan de kom att anse den ofruktbar. De går igenom mängder av ny forskning om förhistoriska samhällen för att visa att även mindre samhällen kunde vara ojämlika, att större inte alltid var det, och att det funnits samhällen där man alternerat mellan hierarkiska och egalitära modeller. Människans historia är mer pluralistisk än vi föreställt oss.

En intressant sak Graeber och Wengrow tar upp är att tidiga samhällen ofta tycks ha ägnat sig år ”schismogenes”, alltså att positionera och kontrastera sig mot sina grannar. Exempelvis att aristokratier uppstod i kontrast till närliggande jämlika samhällen. Om ett samhälle hade slavar, kunde ett närliggande välja att inte ha det för att uttrycka sin särart, och så vidare. Om vi istället för att fokusera på de tidigaste samhällena i mellanöstern tittar på Centralamerika finner vi exempel på att de mest befolkade platserna knappt hade byråkrati, som vi annars förknippar med större samhällen. Vi vet även att det fanns samhällen där man började odla, men sen gav upp det. Därtill vet vi att inte alla människor levde i mindre grupper innan ”jordbruksrevolutionen”, men av obegripliga skäl brukar de större samhällen vi funnit spår av inte klassifieras som ”städer” eller ”civilisationer”, vilket säger något om begreppens otillräcklighet. Särskilt ”civilisation” är mindre lyckat, eftersom vi enbart använder det för att referera till ojämlika samhällen – då framstår det också som att ojämlikhet måste vara civilisationens pris.

Jordbruket och domesticeringen av djur och växter infördes alltså inte genom en ”revolution”. Det tog ett par tusen år och var en slingrig process. Fokuset på den bördiga halvmånen till trots uppstod jordbruket inte på en plats, utan arkeologer har identifierat upp till 20 olika områden spridda över världen där man oberoende av varandra ägnade sig åt domesticering. I många samhällen rörde det sig dock snarare om trädgårdsodling än jordbruk – gränsen mellan dem är flytande – och ofta samexisterade jordbruk med jägare-samlare aktiviteter. Det var alltså inte en snabb, tydlig och självklar övergång från ett försörjningssätt till ett annat. Dessutom ledde inte jordbruk med nödvändighet till ojämlikhet och sociala hierarkier. Och inte heller skriftspråk, administration, konst och filosofi, och annat vi förknippar med ”civilisation”.

Bokens mest spännande figur är 1600-talsmannen Kandiaronk, som vi känner genom hans alter ego ”Adario” skildrat av Baron de Lahontan i hans vid tiden populära ”dialoger” som sannolikt lästes av flera upplysningsfilosofer. Kandiaronk var representant Wendat-folket, som höll till på gränsen mellan dagens Kanada och USA. Han var en skarp kritiker av kolonialmakternas ojämlika samhällen och levnadssätt. Kandiaronk och andra, ofta namnlösa, från den amerikanska ursprungsbefolkningen, vars röster främst bevarats genom de 71 volymer jesuiterna skrev om ”Nya världen”, vittnar ett fritt (även i sexuell mening) folk som är duktiga på att konversera och resonera. De gör sig lustiga över kristendomen och klandrar kolonialmakterna för deras girighet, fåfänga, underkastelse och att de måste ha ett rättsväsende för att uppföra sig. I kontrast skriver Graeber och Wengrow att ursprungsbefolkningens samhällen kan beskrivas som ”baskommunistiska”, med vilket de menar att trots existensen av privat ägande, så levde man enligt principen ”av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov”. Till skillnad mot i Europa tillät man inte svält och fattigdom.

Graeber och Wengrow menar att ”ursprungsbefolkningens kritik” utgjorde ett viktigt bidrag till socialt tänkande, men att detta förbisetts av idéhistoriker, som istället gett credd för idéer om individuell frihet, ömsesidig hjälp, politisk jämlikhet, skepsis mot religion och vikten av diskussion över en slät kopp kaffe och ett stycke tobak till upplysningstänkare som Montesquieu och Voltaire. ”Ursprungsbefolkningens kritik” är vidare viktig att förstå eftersom det var som svar på den som A.R.J. Turgot och Adam Smith lade grunden för den världshistoriska teori enligt vilken framsteg beror på teknik och kortfattat kan sammanfattas i formeln: jägare-samlare samhällen -> samhällen med boskap -> jordbrukssamhällen -> civilisationer. Enligt detta fyrkantiga och deterministiska utvecklingsschema som fortfarande lever kvar i folks historiemedvetande och därmed påverkar vår kollektiva och individuella självförståelse är utvecklingen positiv, trots att den med nödvändighet måste medföra ojämlikhet och hierarkier.

Istället för att fokusera på jämlikhet riktar Graeber och Wengrow blicken mot frihet. De menar att vad ursprungsfolk har gemensamt med förhistoriska människor som levde i samhällen vi brukar kalla ”egalitära” är att de inte betraktade jämlikhet i sig som särskilt viktig. Däremot var autonomi centralt. En central tes i boken gäller just tidiga människors syn på frihet. De tycks ha betraktat rörelsefrihet, friheten att inte lyda och friheten att skapa och omorganisera sociala relationer som självklara. Dessa hänger ihop eftersom att vi utan friheten att bryta upp även förlorar friheten att inte lyda, då vi måste rätta oss efter den gemenskap vi inte kan lämna. Därmed förlorar vi också friheten till att ägna oss åt sociala experiment. Graeber och Wengrow sörjer förlusten dessa friheter och frågar sig hur det kommer sig att de framstår som otänkbara idag och istället har ersatts av ideal som politisk konkurrens, byråkrati, våldsmonopol och kontroll över territorium och information? Eller som de återkommande uttrycker det: Hur körde vi fast och låste oss i samtidens ”begreppsliga bojor”?

Ett svar menar de alltså går att finna i den historiska utvecklingsmodell som framställer det som att dagens samhällen inte bara var oundvikliga utan med nödvändighet måste baseras på ovan nämnda dominansformer. Det är alltså därför Graeber och Wengrow lägger så stor vikt i att motbevisa den modellen och ersätta den med en mer pluralistisk som också utmanar hur vi förstår begrepp som ”jordbruk”, ”stat”, ”civilisation”, ”samhäll” och ”frihet”. Det frigör oss från en förhistorisk börda, visar på kontingensen i våra samtida politiska och sociala organisationsformer och öppnar därmed nya framtida möjlighetshorisonter.

Början på allt är en viktig och inspirerande bok som (det uppfriskande anarkistiska anslaget till trots) fått stort genomslag, men så klart en del kritik (se bokens Wikipedia-sida för en bra sammanfattning av dess mottagande). En invändning gäller bokens otydliga metod, en annan att svaret på frågan om hur vi kört fast rimligen också borde ta i beaktande sådant som kapitalismen, industrialiseringen, västvärldens plundring av kolonierna och klimatkrisen, vilka berörs mycket knapphändigt. Med det sagt inspirerar Graeber och Wengrow ändå genom sitt betonande av behovet av nya begrepp – vad kallar vi till exempel en icke-toppstyrd stat? – vidgad fantasi, sociala experiment och djärva omtolkningar av historien. En reviderad historieskrivning som bygger på ny arkeologisk och antropologisk forskning har enligt dem möjligheten att inte bara förändra våra begrepp och vårt historiemedvetande, utan tvinga oss att ändra uppfattning om vilka vi är och kan bli och hur vi ska leva tillsammans. Jag har svårt att inte älska en akademisk bok och vetenskaplig syntes med så storslagna ambitioner.

Om Croces nyidealistiska historieteori

Benedetto Croce var en av filosoferna som tog sig an att ge historiografin en ny teoretisk grund i följden av ”historismens kris” kring sekelskiftet 1900. I Theory and History of Historiography (1920) instämmer han i mycket av kritiken av historismen, men ser inget skäl till att förkasta historiografin som sådan. Boken beskrivs som den fjärde delen av Croces ”Philosophy of the Spirit”, vilket signalerar släktskap med Hegelianismen. Men till skillnad mot Hegels absoluta idealism, som betraktade historien som ett ständigt framåtskridande mot ett bestämt mål, förkastar Croce både teleologi och tron på framåtskridande och bör därför betraktas som nyidealist.

Boken består av två delar varav den första behandlar historiografins teori och den andra dess historia. Croce inleder bokens andra del med att deklarera att historieskrivningens historia inte tydligt kan avgränsas från litteraturhistorien eftersom historiografin alltid varit både litterär och praktisk. Han påpekar också att det är omöjligt att skriva historia utan att samtidigt kritisera tidigare historieskrivning på området, både innehållsligt och utifrån dess teoretiska utgångspunkter. Kapitlen behandlar historieskrivningen under antiken, medeltiden, renässansen, upplysningen, romantiken och, avslutningsvis, den positivistiska historieskrivningen. Till Croces förtjänster hör att han lyfter fram både positiva och negativa aspekter av varje tids historieskrivning och gör en del oväntade och insiktsfulla paralleller mellan dem. Den grekisk-romerska historiografin var, enligt Croce, pragmatisk och syftade främst till att ge användbar kunskap. Under medeltiden kom kollektiv snarare än individer att betraktas som historiens subjekt och historien tolkades utifrån andliga faser av framåtskridande. Historien ansågs utgöra mänsklighetens stora drama och den antika uppfattningen om historia som en hjälp för praktiska, politiska och administrativa sysslor trängdes undan.

Under renässansen sekulariserades historieskrivningen och historikerna ansåg sig återvända till den antika historiografin. Detta, menar Croce, är en problematisk syn som lever kvar ännu i hans samtid. Även om historieskrivningen åter blev pragmatisk förekom inslag av medeltida mysticism och föreställningar om tur och slump, men de inslagen försvann i och med upplysningens förnuftsdyrkan. Upplysningens historiografi, som skildras utifrån Voltaire, kom att handla om den mänskliga andens framåtskridande. Här finns, menar Croce, en tydlig parallell till kristendomens teleologiska historiografi som tycks ha undgått upplysningsfilosoferna själva.

Om den kristna medeltida historieskrivningen ägnat sig åt det externa (gudomliga) och andliga, vände sig renässansen mot det jordiska. Med upplysningen kom åter en vändning mot det externa, men nu i form av föreställningar om en övergripande tidsanda. Tron på förnuft och framsteg gjorde att man till skillnad mot renässansens hyllande av antiken ansåg att moderna idéer var mer framstående än antika. Platons filosofi var blott une mauvaise métaphysique. Därav att 1700-talet betraktats som antihistoriskt. Som en reaktion mot detta kom 1800-talet att bli historiens århundrade. Under romantiken uppstod den idealistiska filosofin som kulminerade med Hegel. Detta innebar ett stort intresse för historiefilosofi. Romantiken övergav pragmatismen för att istället ge historieskrivningen egenvärde, history for history’s sake.

Romantikens historiefilosofi och dess strävan efter universella historier kom att möta motstånd från positivismen. Hegelianism och pragmatism förkastades. Historia skulle bli en strikt empirisk vetenskap med syfte att beskriva det förflutna wie es eigentlich gewesen, som Leopold von Ranke berömt uttryckte det. Historiefilosofi övergavs till förmån för sociologi och historievetenskapen kom att sträva efter att finna orsaksförklaringar till enskilda fakta och att genom en naturvetenskapligt inspirerad metod baserad på kausal induktion fastställa historiens lagbundenheter. Trots Croces uppenbara skepsis mot positivismen och Ranke framhålls ändå dennes förtjänster. Exempelvis bidrog objektivitets- och neutralitetsidealen till ökade krav på historiska dokuments äkthet och pålitlighet, källkritik alltså. Rankes ”greatest achievement”, enligt Croce, ”was to write of French history in a manner that did not displease the French.”

Bokens andra del ger bakgrunden till de historieteoretiska problem Croce avhandlar i den första, där han placerar historiografi mellan konst och filosofi och argumenterar för en praktiskt orienterad historiesyn, men tar samtidigt avstånd från en för långt gången instrumentalism utan sanning i sikte. Boken inleds med Croces kända påstående att all historia är samtidshistoria. Idag känner vi denna ståndpunkt som ”presentism”, men i Croces språkbruk (förvisso i översättning) behandlas frågan som en skillnad mellan ”contemporary” och ”non-contemporary” eller ”past history”.

Croce menar att historieskrivningen ska tjäna samtidens intellektuella och moraliska behov och att dess mål ytterst är självkännedom. Det är i detta sammanhang Croces förhållande till Hegelianismen blir som tydligast:

Since history is history of the spirit, and since spirit is value, and indeed the value that is possible to conceive, that history is clearly always history of values; and since the spirit becomes transparent to itself as thought in the consciousness of the historian, the values that rules the writing of history is the values of thought.

Att förstå historien är att förstå sig själv och de tankar och värderingar som styr våra handlingar. Historieskrivningen ges här både ett subjektivt och objektivt element. Här ser vi även det ”humanistiska” inslaget i Croces historiografi. Det förflutnas skeenden ska betraktas som ett resultat av mänsklig vilja och intellektuell förmåga, inte som blint och slumpmässigt, eller enbart strukturellt. Möjligen kan han beskyllas för en övertro på människans förnuft och agens.

En av Croces centrala distinktioner är mellan historia och krönika. Den historiografi Croce förespråkar är till skillnad mot krönikan levande och personlig. Krönikan likställs med filologisk historieskrivning, som förvisso kan vara korrekt, men saknar koppling till livet och är oförmögen att hjälpa oss med praktiska och etiska problem. Krönikor representerar ”the dead past”, men kan blir del av en levande historia om de används för att uppfylla historieskrivningens syfte att göra det förflutna till en del av nuet. Här tycks Croce rubba den strikta uppdelningen mellan det förflutna, historieskrivningen och samtiden.

Croces åsikt att historiografin inte kan skiljas från filosofi gör att han ägnar mycket möda åt att diskutera dess konceptuella grunder, ofta genom att utgå från etablerade begreppspar som han ifrågasätter och problematiserar. I Hegeliansk andra vill han visa på att dikotomierna inte är absoluta motsatser, utan att relationen mellan dem är dialektisk. Emellanåt tycks dock Croce sudda ut gränserna mellan olika begrepp så till den grad att det är svårt att se poängen med att fortsätta använda dem. Detta görs till exempel i en diskussion om universell och partikulär historia. En intressant aspekt av Croces kritik av universell historia är dess likheter med den poststrukturalistiska kritiken av metanarrativ. Den universella historien försöker ge en bild av allt som hänt mänskligheten, från dess uppkomst till och med världens slut. Dessa teleologiska, teologiska och naturalistiska fiktioner förkastas av Croce, som menar att de går att finna inom både kristendomen, positivismen och Marxismen. Croce tar dock inte ensidigt parti för det individuella eller partikulära, utan diskussionen tycks mynna ut i att historikerns begrepp är universella, men dess studieobjekt partikulära. Tack vare begreppens universalitet lämnas utrymme för historikerns subjektivitet (i val av studieobjekt och formulering av frågor) utan att historieskrivningen hemfaller åt urspårad relativism. Historiografin är alltså både universell och partikulär; de är inte motsatser, utan en enhet.

Den positivistiska uppfattningen att historiografin är objektiv och neutral förkastas av Croce, som anser positivismens syn på alla fakta som lika giltiga vara absurd. Han menar att den synpunkten är teorifientlig och leder till att historikerna tar sin tillflykt till att enbart samla och arrangera fakta. Detta är filologisk historia, som Croce kritiserar för att sakna ett urvalskriterium för vilka fakta som är intressanta. Historikern måste alltid göra ett urval och välja vilken historia som ska berättas utifrån vilken historia som samtiden behöver. Croce är också kritisk mot tendensen att betrakta en särskild typ av historieskrivning, exempelvis politisk, som överordnad andra typer, säg litteraturhistoria.

Att läsa Croce ger perspektiv på de senaste decenniernas historieteoretiska debatt, som inte längre framstår som särskilt ny. Han berör aktuella frågor om historikers förhållande till det förflutna och deras urvalskriterium för fakta, om tolkningars ofrånkomliga ofullständighet och periodiseringars kontingens, och förhållandet mellan objektivitet, neutralitet, subjektivitet och relativism. Han tar upp historiografins värde, syfte, metod och studieobjekt och hjälper oss att få syn på likheterna mellan idealismen och poststrukturalismen.

Theory and History of Historiography är tyvärr en trögläst och snårig bok, säkert delvis på grund av översättningen. En mycket bättre och mer läsvärd bok på samma tema är R. G. Collingwoods The Idea of History (1946). I den känns både tematiken, idéerna och upplägget från Croces bok igen. Det är ingen slump. Croce, som också behandlas i The Idea or History, var en av Collingwoods viktigaste inspirationskällor.

Aktivism och Historieetik

”Aktivist” kan vara en komplimang vi ger till människor som engagerar sig för vad vi anser vara behjärtansvärda ändamål, men kan också användas pejorativt. Den senaste tiden har frågan om aktivism är förenligt med forskning debatterats i bland annat Curie och Svenska historikermötet i Umeå i juni inleddes med ett panelsamtal på temat ”Historikern som aktivist”. Tyvärr blev samtalet något avslaget då ingen av panelisterna ville förespråka historieaktivism. Förvisso inte konstigt eftersom ”aktivism” ofta är en anklagelse riktad mot forskare som av dess kritiker anses sätta ideologi före vetenskaplighet. Jag klandrar alltså inte panelisterna, utan hade intagit samma position som de tycktes enas kring, nämligen att historikern som statsanställd har som uppgift att – förutom att förmedla vetenskapligt konsensus och aktuella forskningsresultat – hjälpa studenter att bli självständiga individer och kritiskt tänkande medborgare som har förmågan att ifrågasätta samhället, men utan att vi fostrar dem till en bestämd ideologisk uppfattning. Om studenterna väljer att använda dessa förmågor till att engagera sig i någon slags aktivism eller något politiskt parti är deras eget beslut. Någon panelist påpekade att träning i vetenskapsteori och kritiskt tänkande potentiellt kan göra folk till mindre effektiva aktivister.

All forskning är problemorienterad. Men problemen kan vara av inomvetenskaplig karaktär, alltså att de riktar sig mot vetenskapssamhället och ett rådande forskningsläge, eller av utomvetenskaplig karaktär, det vill säga att de tar sin utgångspunkt i exempelvis rådande samhällsutmaningar. Det senare skulle möjligen kunna anses gränsa mot aktivism. Under 1970- och 1980-talet lyfte feministiska forskare fram historiskt bortglömda kvinnor av aktivistiska skäl, men det gjorde också att vi fick en mer bättre förståelse av historien. Aktivism behöver alltså inte ge sämre forskning, utan kan faktiskt gynna forskningen. Därtill kan engagemang i samhällsdebatten ge meningsfullhet åt forskningen och motivation åt forskarna, vilket också lyftes under panelsamtalet. Problem uppstår först om vetenskapligheten brister, men det kan den ju även göra för den minst aktivistiska av forskare.

Universitetet har tre grunduppgifter: att forska, utbilda och samverka med samhället (”tredje uppgiften”). Det finns alltså ett grundläggande påbud om att forskare ska engagera sig med samhället på något sätt, varför aktivism åtminstone inte tycks uteslutet, även om ”samverkan” kanske främst avser att sprida kunskap om den egna forskningen, samarbeta med näringslivet, eller att verka som intellektuell genom att delta i samhällsdebatten i bredare frågor än vad man själv forskar inom. Samhällsrelevans och samverkan med samhället brukar även värderas av forskningsfinansiärer, varför många forskare också har ett ekonomiskt incitament till detta.

För att undvika olyckliga konnotationer bör vi nog tala om samhällsengagerad snarare än aktivistisk forskning. Givetvis behöver inte all forskning vara samhällsengagerad, men jag tycker i regel att det är eftersträvansvärt. Att forskare kollektivt skulle distansera sig från nuet och enbart rikta sig inåt mot det internationella forskarsamfundets inomvetenskapliga angelägenheter vore oansvarigt. Det behövs en samhällsengagerad humaniora som tar del i det offentliga samtalet och adresserar samtidens viktigaste frågor utifrån sin egen expertis. Även historikern – för att ta det exempel som ligger mig närmast till hands – har ett ansvar mot sin samtid. Dels genom att slå vakt mot historiemissbruk, dels genom att bidra med historiska perspektiv på aktuella samhällsfrågor som gör att vi förstår och förhoppningsvis kan hantera dem bättre.

En förutsättning för en mer samhällsengagerad historiografi vore att betona för studenter och allmänhet att historia inte primärt handlar om vad som skett i det förflutna, utan om hur det förflutna lever kvar i nuet (genom exempelvis monument och kulturarv eller i individuella och kollektiva minnen). Givet att vi är självtolkande och temporala varelser äger vi historicitet och har ett historiemedvetande som både formas av och påverkar den rådande historiekulturen. Historia handlar om att orientera sig i tillvaron genom att tolka samtidens förhållande till förfluten tid. På så vis svarar historien på vilka vi är som individer och kollektiv. Med den historiesynen kan nuet och det förflutna inte strikt separeras, utan vår relation till förflutenhet tar sin utgångspunkt i samtiden varför frågan om samhällsengagemang blir central även för historikern. Detta i sin tur väcker frågor om ansvar.

Vi har alla ett såväl epistemiskt som etisk ansvar inför våra tolkningar av det förflutna, men ansvaret faller allra tyngs på den akademiske historikern. Urvalet av de historiska personer, platser, texter, händelser och tider vi studerar och vilka teorier och begrepp vi använder sker inte enbart på vetenskaplig grund. Det rör sig även om etiska och politiska (och estetiska) val. Och det handlar inte bara om vilka texter vi läser och uppmanar våra studenter att läsa, utan om hur dessa läses; i relation till vilka kontexter och med vilka teorier. Historieskrivning och -undervisning är inte enbart en fråga om att förmedla objektiva fakta om det förflutna. Det är inte politiskt och etiskt neutralt, varför historiker måste ta ansvar för och motivera sina val och tolkningar.

Givetvis har vi även ett etiskt ansvar mot de historiska aktörer vi behandlar. Vi är rimligen skyldiga att tolka dem välvilligt och efter bästa förmåga försöka förstå dem före vi eventuellt dömer dem (om vi överhuvud är berättigade att fälla moraliska omdömen över förflutna aktörer är en intressant fråga i sig). Ändå talas det i överlag ganska lite om vad vi skulle kunna kalla historieetik, det vill säga etiska frågor gällande vår relation till det förflutna, vem som formulerar historien, hur den relaterar till en föreställd framtid, och hur vi (särskilt historiker) bör förhålla oss till sådant som historisk rättvisa (vilket väl klimaträttvisa bör ses som en variant av), ansvar, skuld, bearbetning, erkännande, försoningsprocesser och lärdomar. Även om det sällan finns en självklar lärdom att dra av ett förflutet skeende tenderar vi att utifrån det förflutna dra slutsatser som påverkar hur vi agerar i nuet med avsikt att forma vår framtid. Vi bör blir bättre på att notera när vi faktiskt drar sådana slutsatser, vad dessa är och huruvida de är befogade. Om detta har Martin Wiklund skrivit i volym 2 av Historiens hemvist, som är en bra introduktion till historieetiska frågor.

Historieetik borde i större utsträckning behandlas inom historieämnenas teorikurser. Det är angeläget inte minst för att historien emellanåt framstår som ett slagfält inom vilket det ständigt utkämpas kamper om hur det som hänt förr ska beskrivas, förstås och eventuellt bevaras. Detta slag utkämpas inte enbart mellan akademiskt skolade historiker, utan involverar även media, amatörhistoriker, aktivister och fler därtill. Vår bild av det förflutna formar hur vi ser ser på framtiden, hur vi utformar våra samhällen och hur vi fostrar individer. Slaget om historieskrivningen är en maktkamp.

Många av oss delar känslan av att såväl samtiden som historien är kaosartad och oöverblickbar och att vi rusar mot en hopplös framtid. Givet att vi lever i en tid av kriser behöver vi en historievetenskap och -utbildning som belyser samtidens utmaningar och på bästa sätt förbereder studenterna för att tackla dem. Detta kräver att vi ständigt reviderar våra utbildningar och vågar relatera dem till samtidens stora frågor. Trots allt blir få studenter forskare, men alla är samhällsmedborgare.

Idéhistoria i förvandling 6: Kunskapshistoria

I förra inlägget skrev jag om digitaliseringens påverkan på historieskrivningen. Denna veckas inlägg tar sin utgångspunkt i historieskrivningen om den typ av samhälle inom vilket digitaliseringen kommit att bli en självklar del, informations- eller kunskapssamhället. Ett fält som syftar till att förstå och historisera denna typ av samhälle är kunskapshistoria.

Kunskapshistoria har vuxit fram under 2000-talet och har sitt starkaste svenska fäste i forskningsmiljön Lund Centre for the History of Knowledge (LUCK), grundat 2020. Syftet med det kunskapshistoriska angreppssättet är att analysera kunskapens roll i samhället och kulturen över tid. Centralt är att studera kunskapens samhälleliga genomslag, varför fokus flyttas från vetenskapliga upptäckter, innovationer och kunskapsproduktion till hur (vetenskaplig och annan) kunskap spridits. Vilka aktörer har cirkulerat kunskapen och på vilka arenor (för att använda tre kunskapshistoriska nyckelbegrepp)?

Snarare än att se kunskapshistoria som en unik metod eller en teori bör vi betrakta det som ett fält som fångar upp flera viktiga tendenser i samtida historiografi och sammanför STS:are, vetenskaps-, idé-, kultur-, medie- och bokhistoriker. Kunskapshistoriker anser sig färdas på en mellanväg mellan den alltför breda kulturhistorien – vad är inte kultur? – och den alltför smala vetenskapshistorien. Man vill ge utrymme åt att studera flera former av kunskap: vardaglig och professionell, teoretisk och praktisk, humanistisk och naturvetenskaplig.

Medan vetenskapshistoria koncentrerat sig på just (natur)vetenskaplig kunskap och ofta riktat blicken mot innovation och produktion, riktar kunskapshistorikerna blicken mot hur kunskap sprids i samhället. Fokuset på cirkulation är påverkat av inflytande från den transnationella historiens kritik av ”metodologisk nationalism” och viljan att undersöka vad som händer när historikerns studieobjekt flyttas mellan olika sfärer eller geografiska områden. Vilka aktörer, arenor, nätverk, medier, tidskrifter och publicister är det som sätter kunskapen i rörelse? För en idéhistoriker som, likt jag själv, ägnat sig mest åt närläsning och uttolkning av idéer bidrar detta perspektiv med ett välkommet komplement. Det påminner om att även texters genomslag, produktionsordning, tillkomst- och hanteringshistoria är viktiga att ta i beaktande i historiska analyser.

Kunskapshistoriker betonar materialitet och medialitet, alltså att kunskap alltid är buret av någon eller något. Den existerar inte fritt flytande ”där ute”. När kunskapen flyttas mellan medier och platser och över tid kommer den också att förändras. Kanske medvetet, kanske på grund av missförstånd, kanske på grund av kreativa felläsningar eller tillämpningar. Det är upp till historikern att undersöka.

Det ska sägas att den kunskapshistoriska karakteriseringen av vetenskapshistoria som jag själv duplicerar ovan är orättvis. Många av dagens vetenskapshistoriker skulle hävda att de redan gör precis vad kunskapshistoria förespråkar (men möjligen gå med på att deras verksamhet bättre beskrivs med just etiketten ”kunskapshistoria”). Det har även klagats på att kunskapshistoriker enbart satt en ny etikett på sådant som redan görs inom fältet idéhistoria (som i Sverige inkluderar vetenskapshistoria). Idéhistoriker som jag är vill jag ändå försvara kunskapshistoria (full disclosure: jag var själv anställd som projektforskare i kunskapshistoria i Lund hösten 2022). Möjligen har nyhetsvärdet överdrivits, men att lansera fältet kunskapshistoria har lett till värdefull forskning och idédebatt. Framförallt tycker jag att det har ringat in angelägna forskningsproblem gällande redan nämna avsikt att historisera ”kunskapssamhället”.

De senaste årens ”kunskapskris” och debatter om desinformation och konspiracism har också aktualiserat vikten av att undersöka vad som kallats ”the dark side of the history of knowledge”, nämligen ignoransens historia. Detta är ett angeläget forskningsfält jag själv hoppas gripa in i framöver. Hur ska vi definiera och förstå relationen mellan ”alternativa fakta”, ”fake news”, ”post truth”, mis- och desinformation, konspiracism, ignorans, kunskapsresistens, okunskap, lögner och bullshit? Hur har dessa fenomen spridits historiskt och vilken roll har de spelat i olika samhällen? Är situationen idag verkligen värre än tidigare i historien? I så fall, i vilka avseenden? I bästa fall kan ”okunskapshistoria” hjälpa oss att förstå hur det kan komma sig att ett samhälle har kunskap om exempelvis klimatförändringar men ändå inte agerar på den, och vad eller vilka som motarbetar kunskap och med vilka metoder.

För mig som ganska traditionellt skolad idéhistoriker med fokus på närläsning och analys av kanoniserade texter har kunskapshistoria varit en ögonöppnare. Jag har insett att även idéer kan studeras utifrån kunskapshistorisk metodologi. Cirkulation kan för idéhistorikern vara en metod för att slå fast hur texter, begrepp och idéer sprids, i vilken omfattning det görs, vilka individer och medier som bär idéerna, samt hur, när, var och varför en viss idéströmning uppstår eller försvinner, i vilka sociala kontexter detta sker, och vilka dess praktiska och konceptuella effekter är. Idéhistorikern kan titta på hur texter, begrepp och idéer färdats genom bokmarknaden och i tidskrifter, när översättningar gjorts, när intellektuella grupper bildats i vissa miljöer, eller när vissa konferenser hållits. Fokuset flyttas alltså från intern närläsning till extern samhällelig spridning. Men vi behöver givetvis båda perspektiven.

Kunskapshistoriker kritiserar ibland idéhistorikerns fokus på eliter. Här håller jag inte med. Det finns en risk att kunskapshistoriker genom att vilja komma bort från elitfokuset överdriver klyftan mellan eliten och resten av kulturen. Precis som alla andra agerar eliter inom ett kulturellt och socialt ramverk (inte fristående från det) och ofta med avsikten att förändra eller reproducera det, vilket de har större inflytande över än den genomsnittliga personen. Men elitens inflytande ska givetvis inte bara antas, utan måste påvisas. Istället för att fråga oss om vi ska studera texter som cirkulerar bland eliter eller bland ”vanligt folk” bör vi fråga oss vilka texter som är värdiga historikerns intresse. Ibland är texter som haft stort inflytande (t.ex. politiskt) skriva av en intressegrupp, typ en lobbyorganisation eller en tankesmedja, som drivit en agenda som inte fått brett genomslag annat än indirekt. Även denna typ av texter förtjänar historiskt fokus, vilket kan missas om man bara ser till texters direkta samhälleliga spridning.

För att avsluta med ett exempel: Skulle jag studera postmodernismens historia i Sverige skulle jag gå kunskapshistoriskt tillväga (men möjligen inte kallat det för just ”kunskapshistoria” – etiketten är inte det viktiga). Jag hade kartlagt förekomsten av begreppet ”postmodernism” och med detta associerade personer, samt översättningar av deras verk och introduktioner till postmodernt tänkande. Jag hade försökt identifiera centrala aktörer, nätverk och arenor (t.ex. tidskrifter, sällskap och konferenser) där postmodernism förespråkas. Jag hade undersökt när med postmodernismen associerade idéer och texter börjar dyka upp i kursplaner. Detta istället för att närläsa ett fåtal företrädares texter och att svara på vad postmodernismen är. Givet att postmodernismen fortfarande är kontroversiell och för jämnan beskylls för än det ena, än det andra, tror jag att en historisk kartläggning av dess samhälleliga spridning hade varit både idéhistoriskt intressant och samhälleligt relevant. Dessa insikter hade jag inte nått utan kontakten med kunskapshistoria (även om andra säkert kunnat nå dem på andra vägar). Sett från ett idéhistoriskt perspektiv tycker jag kunskapshistoria pekar ut samhällsrelevanta forskningsfrågor och ger teoretisk och metodologisk inspiration för att tackla dessa. Gott nog så.

Detta avslutar min serie med försök att introducera vad som i mitt tycke är (idé)historievetenskapens mest spännande fält och tendenser, men jag vågar nästan lova att dessa teman och närliggande återkommer i framtida inlägg.

Idéhistoria i förvandling 1: En historisk skiss

Amerikansk idéhistoria mår bra. De senaste åren har det kommit nya översiktsverk som The Ideas that Made America : A Brief History (2021) och antologier som samlar fältets främsta företrädare, som The Worlds of American Intellectual History (2017) och American Labyrinth: Intellectual History for Complicated Times (2018). Lägg därtill teori- och metodböckerna Rethinking Modern European Intellectual History (2014) och Global Intellectual History (2013) (som förvisso inte är uteslutande amerikanska).

Amerikansk idéhistoria grundades av Arthur Lovejoy som startade den ännu ledande tidskriften Journal of the History of Ideas 1940. Lovejoy och likasinnade skrev stora historiska synteser som ofta avsåg att säga något om universella idéer och nationalkaraktär (”the American mind”). Detta trots att källmaterialet generellt hämtades från en vit, oftast manligt, medelklass, vilket gjorde att ämnet ibland ansågs konservativt, idealistiskt och elitistiskt. Under 1960-talet hamnade idéhistorien i skymundan av den socialhistoriska trenden som förespråkade ”historia underifrån” och satte vardagslivet och det materiella i fokus.

Runt 1980 förnyade amerikanska idéhistoriker ämnet. Två antologier var särskilt viktiga: New Directions in American Intellectual History (1979) och Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (1982). Den förra handlade om hur just amerikansk idéhistoria borde skrivas, medan den senare förordade att amerikanska idéhistoriker borde rikta blicken mot samtida kontinentaleuropeiska trender som poststrukturalism och kritisk teori. Även om de två antologierna pekade ut olika riktningar kunde de enas om att de stora syntesernas dagar var över. Idéhistoriker började arbeta mer textnära, undvek generaliseringar och artikulerade sina historiografiska utgångspunkter tydligare. Även om dessa perspektiv förnyande och gav kraft åt amerikansk idéhistoria fick den inget populärt genomslag, utan idéhistoriker skrev främst för andra idéhistoriker.

Under 1980-talet blev kulturhistoria den dominerande trenden i historiografin. Nu gällde det att avkoda meningen i kulturella praktiker. För idéhistoriker var det lättare att hitta inspiration och överlappningar med kulturhistoriker än det varit med socialhistoriker, eftersom även de förra var intresserade av språk som historisk källa och reception av idéer. Den ”kulturella vändningen” suddade ut gränsen mellan hög- och lågkultur och kunde ofta förenas med poststrukturalistisk inspirerade trender som postkolonialism och genusteori. Makt och kunskap ansågs i Michel Foucaults efterföljd sammanflätade, och vad som kunde utgöra ett idéhistoriskt studieobjekt breddades väsentligt. Sedan den kulturella vändningen är skillnaden mellan kultur- och idéhistoria en gradskillnad. Kulturhistoriker tenderar att vara mer externalistiska och betona kontexten eller receptionen, medan idéhistoriker är mer internalistiska och betonar texten eller idéerna själva.

Under 2000-talet har fler idéhistoriker vågat sig på att skriva ”stora berättelser” eller synteser – och dessutom nått publik framgång med dem. Dessutom har flera nått en ny publik via bloggar och poddar. Därtill har en oro över sådant som växande nationalistiskt högerpopulism, desinformation och konspiracism drivit allt fler idéhistoriker att angripa ämnen med samtidsrelevans (underrubriken till en av ovan nämnda böcker är som sagt ”intellectual history for complicated times”). Om det för något decennium sedan ansågs kontroversiellt med ”presentism”, alltså att skriva historia utifrån samtida problem, tycks allt fler anse det nödvändigt idag. Därtill tycks det ha blivit mer accepterat att inte bara beskriva dåtidens idéer utan också att kritiskt utvärdera dem och dess eventuella giltighet idag.

Jag välkomnar dessa trender som jag tror gäller idéhistoria i fler länder än USA, Sverige inräknat. Mitt intryck är att även om svensk idéhistorias historia skiljer sig från amerikansk, så överlappar de allt mer ju närmare i tid vi kommer. Gissningsvis på grund av ökande internationalisering.

När jag hade tid över i våras skummade jag flera av ovan nämnda böcker med avsikten att tvinga mig själv att ta ställning i de mer framtidsinriktade frågorna: Var är idéhistoria på väg? Vilka är de viktigaste samtida trenderna och forskningsområdena? Och vad bör en idéhistoriker ägna sig åt idag? Dessa sparar jag till ett framtida inlägg. Historikerskadad som jag är behövde jag skissera hur vi kommit dit vi är innan jag tar mig an nuet och framtiden.

Detta inlägg kan förresten ses som ett komplement till en av de första texterna jag skrev på bloggen: Vad är idéhistoria?

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi de kritiserar intrycket att de generaliserar.

När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade. Debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska problem upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning mot idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område, vilket styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning och delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk samt dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till att ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen.

Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiografiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten.

Historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning inom det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Antropocen som metanarrativ

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen som växte fram under 1990-talet varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden. Den är vårt nya ”metanarrativ”.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktiskt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer inte att det är moraliskt rätt att så är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och moraliska makt över naturen, och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar.

Jag håller med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term än ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vill försvara. Han hade lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkar en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den teleologisk-progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insikt Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots det är han kritisk mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I värsta fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en unik (kollektiv) agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde vara det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsad än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden:

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Vad är idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller kontextualisering i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 1960- och 1970-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom idéhistoria, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin- eller vetenskapshistoriker. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en separat disciplin för filosofihistoria) är inte självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt som sagts ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är eklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som nämnts i tidigare inlägg är jag intresserad historieteori och frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen är idéhistoria ändå den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingent och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.