Etikett: Pragmatism

Rapport från en kunskapshistorisk konferens

Förra veckan medverkade jag på den andra internationella konferensen i kunskapshistoria. Denna gång arrangerad av LUCK i Lund, vilket är passande eftersom det är en av de världsledande platserna för kunskapshistoria; ett fält som vuxit fram under de senaste 10-15 åren (och som jag tidigare skrivit om).

Att följa framväxten av nya forskningsfält är spännande. Det samlar folk från olika nationer (främst västeuropeiska i detta fall) och ämnen (främst historia, bokhistoria, mediehistoria och idéhistoria i detta fall) som vill göra något nytt, men inte riktigt är eniga om vad eller hur det ska göras. Att historisera kunskap och det så kallade ”kunskapssamhället” framstår spontant som relevant givet de hot mot kunskapen som vi blivit allt mer medvetna om under 2000-talet. I Sverige har kritiken mot fältet främst kommit från idéhistoriker som menar att deras ämne redan rymmer allt som kunskapshistoria ägnar sig åt. Jag håller visserligen med om att kunskapshistoriker varit dåliga på att gå i dialog med såväl svensk idéhistoria som internationell vetenskapshistoria och STS men är ändå i grunden positiv till fältet eftersom jag tycker att det dels medför ett välkommet perspektivskifte – vad händer när vi använder kunskap som en analytisk kategori i historisk forskning? – dels för att det skapat en mycket bra forskningsmiljö i Lund som jag haft förmånen att vara del av i flera år.

Kunskapshistoria som representerat av Wikipedia

En utmaning för kunskapshistoria gäller dess centrala begrepp. Det sägs att fokus ligger på aktörer och arenor, men vad är nytt med det förra och hur skiljer sig det senare från det fokus på platser som länge diskuterats inom den så kallade ”spatiala vändningen”? Det sägs att fokus inte är uppkomsten och produktionen av ny kunskap, utan kunskapens ”cirkulation”, men hur skiljer dig det mot de receptionsstudier som exempelvis litteraturvetare länge ägnat sig åt? Inte minst har en återkommande kritik riktats mot vagheten i själva begreppet ”kunskap”? Vilket är en allvarlig kritik givet att det är fältets viktigaste analytiska kategori.

Mitt bidrag till konferensen var att ta mig an just kategorin ”kunskap”. Den traditionella filosofiska definitionen är att kunskap är rättfärdigad, sann, tro. Eftersom det vore anakronistiskt att enbart historisera det vi idag accepterar som kunskap och eftersom vi inte vill sätta oss till doms över historien, utan vill försöka förstår det förflutna utifrån de förflutna aktörernas perspektiv, brukar historiker bortse från den problematiska komponenten sanning. Det är klokt, men att utgå från att allt som historiskt ansetts vara kunskap av någon är kunskapshistoriens objekt är för tillåtande. Då blir det snarast trosföreställningshistoria. Kunskap är, till skillnad mot ”idé”, ”information” och ”tro”, ett normativt begrepp. Det har en positiv status. Förutom att den förväntas vara sann är kunskapen också rättfärdigad. Just den komponenten – rättfärdigande – menar jag att kunskapshistoriker förbisett från.

I min konferenspresentation föreslog jag att kunskapshistoriker bör hämta inspiration från de amerikanska pragmatisterna, särskilt John Dewey och C. S. Peirce, vars kunskapsbegrepp intresserar sig mindre för kunskapens slutprodukt (sanning) än för dess process. Pragmatismen frågar sig vilket problem eller vilken situation en viss sorts kunskap avser adressera. De fokuserar på dess epistemiska praktiker och hur kunskapen rättfärdigas och, framförallt, på vilka effekter kunskapen har. Gör den ingen praktisk skillnad i världen anses den vara meningslös och kan därför ignoreras. Det här, menar jag, kan ge kunskapshistoriker viss guidning för hur de ska undersöka kunskap som en historisk kategori. Om något avsett lösa ett problem, varit rättfärdigat och haft praktiska effekter kan vi betrakta det som kunskap, även om det senare visat sig inte vara det. I den historiska situationen har det haft den funktionen.

Det här är ofärdiga tankar från min sida och konferenspresentationen var en sorts testballong för en idé som ingår i ett större forskningsprojekt jag ska söka finansiering för. Jag tycker att konferenspresentationer (som obegripligen kallas ”papers” oavsett språk) är som mest meningsfulla när man använder dem just för att testa idéer, snarare än att presentera redan genomförd forskning. Responsen jag fick har uppmuntrat mig att utveckla mina idéer vidare.

Mitt förslag kring hur den analytiska kategorin ”kunskap” kan tightas till löser givetvis inte allt. Många inom fältet kunskapshistoria arbetar med kunskap på en större nivå, vilket kräver mer storskaliga termer. Även här önskar jag att någon kunde göra reda i begreppen då ”kunskapsekosystem”, ”kunskapsregimer”, ”kunskapsordningar”, ”kunskaps-communityn” och ”kunskapssamhällen” tycks användas närmast utbytbart. Dessutom är relationen till etablerade och närliggande begrepp som ”diskurs”, ”episteme” och ”paradigm” oklar. Därtill fördrar vissa att tala om ”informationssamhälle” istället för ”kunskapssamhälle”.

Konferensens inledningsanförande hölls av Robert Darnton. Han talade om 1700-talets Frankrike som just ett informationssamhälle. Alla samhällen är på något sätt informationssamhällen, menade Darnton. I hans exempel handlade det om hur information spreds muntligen och att vissa platser i Paris etablerades som centra för utbyte av nyheter, info och skvaller. Även sånger spelade en viktig roll i sammanhanget, då kända melodier ständigt gavs nya – ofta humoristiska och provocerande – texter för att förmedla information och samhällskritik. Vid punkterna för informationsutbyte skrev en del personer ner korta anteckningar som de senare bytte med andra. I vissa fall lade dessa grunden för underjordiska nyhetsblad, och på så sätt förvandlades informationen från muntlig till handskriven till tryckt.

Susanne Schmidt var konferensens andra huvudtalare. Hon höll en utmärkt föreläsning om hur kända psykoanalytiker som Erik Erikson och Donald Winnicott svarade på 1960- och 1970-talets feministiska våg (”den andra vågen”) genom att ”återvinna” texter de tidigare skrivit med små förändringar. Det vill säga, i nya verk eller i nya utgåvor gjorde de revideringar för att på så sätt svara på nya ”problem” (vilket relaterar till min poäng om kunskapens syften ovan). Enligt Erikson och Winnicott var kvinnor skapade för att föda och ta hand om barn och de var mycket kritiska till radikala feminister, som Betty Freidan (Eriksons student), som hävdade något annat. Schmidt argumenterade att den ”backlash” som sagts drabba feminismen under 1980-talet i själva verket påbörjades mycket tidigare; den har hela tiden följt feminismen sida vid sida.

Andra intressanta presentationer innefattade en session av projektet Funding Effects om förändringen av forskningsfinansiering över tid, med fokus på 1960-talet. Även en session om Unescos idealistiska försök att använda humaniora som ett diplomatiskt verktyg i deras strävan efter världsfred var särskilt intressant. Unescos strävan tog sig exempelvis konkret uttryck i ett storskaligt projekt att skriva hela världens historia från forntiden till 1950-talet med syfte att visa att världens historia är en och världens folk är ett. Det gick mindre bra. Givetvis kände sig inte alla nationer korrekt representerade, eurocentrismen var svår att komma runt och försöken att blunda för imperialism, kolonialism och annat dåligt, gav ingen rättvisande bild av det förflutna. Ambitionen var dock gullig och projektet kan väl betraktas som en föregångare till senare deep history, big history, world history, global och transnationell historia.

Förnuftsforskningens relevans för humaniora

Genom idéhistorien har Förnuftet prisats och lyfts fram som det som skiljer människan från andra arter. Samtidigt har de senaste decenniernas psykologiska forskning gång på gång visat hur präglat av olika bias förnuftet är. Alltså att vi lätt blir vilseledda, manipulerade och ofta tänker fel. Därtill tenderar vi att ha dålig kännedom om hur mycket våra beslut påverkas av sådant som dagsform, hunger, trötthet och sinnesintryck. Men om förnuftet tycks dåligt på precis det förnuftet påstås vara till för, kan det inte i själva verket vara så att vi missförstått förnuftet? Det menar Hugo Mercier och Dan Sperber i Förnuft & fördom: varför vi tänker som vi gör (2017).

Den dominerande åsikten är att förnuftets huvudfunktion består i att hjälpa oss nå de bästa och mest sannolika slutsatserna i olika sammanhang. Som nobelpristagaren Daniel Kahneman beskrivit det i bästsäljande Tänka snabbt och långsamt (2011) är det mänskliga tänkandet uppdelat i två system. Det första är snabbt, omedvetet och intuitivt, varför det gäller att lära sig aktivera det andra, långsamma, analytiska och reflekterande systemet – förnuftet. Detta kallar Sperber och Mercier för en intellektualistisk förnuftsteori, eftersom den påstår att förnuftets huvudfunktion är att gynna det individuella intellektet. Det vill säga, att kultivering av förnuftet handlar om att ”lära sig tänka själv”, som det populärt heter.

Den typ av experiment som åberopas av Kahneman för att belysa det mänskliga tänkandets benägenhet till olika bias bygger ofta på logiska experiment som likställer förnuft med goda kunskaper i formell logik, vilket människor generellt är dåliga på – om de inte studerat logik förstås. Men betyder det att logikstudenter är ”förnuftigare”? Nej, de är bara bättre på formell logik. Sperber och Mercier anser visserligen, liksom Kahneman, att förnuft handlar om slutledningsförmåga, men inte primärt den typ av slutledningar som görs inom logiken. Sett ur ett evolutionärt perspektiv verkar det märkligt att förnuftets huvudfunktion skulle bestå i att i ensamhet klura ut tankenötter. Mer rimligt är att betrakta förnuftet som ”en anpassning som bidrar till att lösa problem vad gäller samarbete, anseende och kommunikation”. Det vill säga, en sorts slutledningsförmåga om mänsklig beteende som äger rum i en social kontext. Problemet med den formella logiken är att den tvärtom tenderar kräva att vi bortser från kontextuell information och förväntningar, alltså sådant som är centralt för att förstå mänskligt beteende.

Sperber och Mericer förordar en evolutionär syn på förnuftet som kräver att vi förstår det som anpassat till den specifika ekologiska nisch människor lever i. Eftersom människan är en hypersocial kommunicerande och samarbetande varelse med rikt språk och kultur som inte bara samarbetar med närstående och inte bara strävar efter kortsiktiga mål, kan man gissa att förnuftet haft en viktig social roll i vår arts historia. De ger på sätt och vis Aristoteles rätt i att människan är ett förnuftigt djur, även om vi inte alls är det på samma sätt som Aristoteles själv menade.

Den evolutionära synen på förnuftet är interaktionistisk i kontrast till en intellektualistisk förnuftssyn. Förnuft är snarast en sorts social kompetens och som sådan beroende av normer, vilka kan variera historiskt och kulturellt. I grunden består förnuftets funktion i att 1) ta fram motiv för att rättfärdiga våra åsikter och handlingar eller övertyga andra, och 2) att avkräva andra rättfärdiganden och förklaringar. Anledningen till att vi över huvud anstränger oss att motivera våra åsikter och vårt agerande är social. Vi är måna om hur vi framstår för andra människor.

Medan exempelvis Kahneman talar om förnuft och intuition som om de vore motsatser, menar Sperber och Mercier att de överlappar varandra såpass att intuition bör ses som en del av förnuftet. De menar att våra rättfärdigande ofta utgår från intuitioner om relevans, alltså vad vi på feeling tycker ger oss rimliga skäl till det ena eller det andra. Detta är en delförklaring till att våra rättfärdiganden i regel är ganska svaga, vilket också förklaras utifrån att motiv generellt är efterhandskonstruktioner. Det vill säga, vi tenderar att agera eller uttrycka en åsikt och först när omgivningen avkräver oss rättfärdiganden skapar vi motiv. Oftast tar vi till första bästa förklaring som faller oss in, eftersom vi spontant tänker att det måste förklara vårt handlande. Varför? Jo, delvis på grund av bekvämlighet, delvis för att vi generellt kommer undan med det. Kognitionen är opportunistisk. Därtill lider vi av ”myside-bias” (en variant av bekräftelsebias), vilket innebär att vi tenderar att vara blinda för motargument och oförmögna att se svagheten i argument vi själva framför eller håller med om. Däremot är vi i regel ganska bra på att hitta motargument och genomskåda svaga argument när de framförs av andra.

Motiv har alltså en särskilt plats människans sociala värld. Genom att åberopa motiv tar vi ansvar för våra ord och handlingar och signalerar att vi förväntar oss detsamma av andra. Motiv har två (ofta överlappande) funktioner. De kan vara retrospektiva förklaringar och rättfärdiganden, eller prospektiva. I det senare fallet kan de 1) syfta till att individuellt komma fram till en ståndpunkt i en fråga man ännu bildat sig en uppfattning om, eller 2) handla om kollektiv argumentation som syftar till att övertyga andra om en åsikt. Huvudfunktionerna är att skapa retrospektiva rättfärdiganden och att övertyga andra. Viktigt att komma ihåg är att motiv alltid är motiv för något. Att det regnar är inte ett motiv i sig, men kan både vara motiv för att stanna hemma och att ta med sig ett paraply.

Social interaktion är alltså nödvändigt för att utveckla vårt förnuft och studier visar att vi i princip alltid blir klokare när vi tänker i grupp, förutsatt att gruppen inte är allt för homogen eller allt för polariserad. I dessa fall förstärks fördomar, varför det är en viktig samhällelig utmaning att skapa miljöer och institutioner som värnar idéutbyte och god argumentation (här medför såklart den alltmer digitaliserade privatägda offentligheten en stor utmaning som inte adresseras av Sperber och Mercier).

Ett budskap till pedagoger är att inte lägga allt för mycket kraft på att lära ut argumentativa felslut och formell logik eftersom forskning visar att det inte gör studenter särskilt mycket bättre på att argumentera. Mer effektivt är att studenterna i grupp kontinuerligt får öva sig på att ta fram argument för och emot olika teser, vilket man klarar med relativt liten kunskap i argumentationsanalys eftersom vi – förutsatt att gruppdynamiken är god – ändå har förmågan att känna igenom och godta goda argument när de presenteras för oss. Detta visar sig fungera inte bara i vetenskapliga frågor, utan även i etiska och politiska. Genom att gruppen får en bättre förståelse för andras ståndpunkter blir den mer öppen för att kompromissa. Dessutom visar experiment att deltagare som övat på detta blir mer benägna att delta i den offentliga debatten framöver. Vi bör alltså använda oss av den klassiska Sokratiska metoden, där man genom interaktion hjälper sin samtalspartner att frilägga sina egna motiv och åsikter och på så sätt förkasta eller förbättra dem.

På grund av att vi anpassar oss till normer och sociala konventioner kan vi ofta gissa vilka motiv som vägleder andra människor. Sperber och Mercier uttrycker det som att vi kan ”läsa tankar”. En intressant detalj är att de lyfter fram forskning som visar att det är felaktig föreställning att vi skulle ha ”direkt introspektiv kunskap om våra (egna) mentala tillstånd”. I själva verkar förklarar vi vårt eget beteende på samma sätt som vi förklarar andras. Det här har en viktig implikation för de vetenskaper som eftersträvar förståelse av människan som meningsskapande kulturvarelse, det vill säga humaniora och vissa samhällsvetenskaper. Det medför att vi bör förkasta idén om att förståelse handlar om att nå fram till en individs intention eftersom upphovspersonen inte självklart har privilegierad förståelse av sina egna intentioner. Därtill bör vi inte betrakta motiv eller skäl som något som föregår åsikter eller handlingar, utan bör snarast se dem som handlingar i sig – handlingar som ofta syftar till att i efterhand rationalisera agerande och åsikter.

I den mån vi anser oss vara hermeneutiker (som inte ska förstås som en metod, utan som en kunskapsteoretisk hållning) bör vi anlägga en syn på mening som dels är bredare och i grunden social (istället för psykologisk), dels medger att mening aldrig slutgiltigt kan fixeras. Mening är alltid mening för någon, om något, och bör alltid förstås i relation till den omkringliggande sociala verkligheten som i sig konstitueras av intersubjektiv mening och kulturella praktiker. Språk, mening, handlingar, trosföreställningar och motiv kan inte isoleras och analyseras var för sig utan hänsyn till deras sammanhang. Det finns ingen slutgiltig korrekt tolkning att nå fram till, ändå måste vi försöka förstå oss själva och varandra och argumentera i alla möjliga politiska, etiska och existentiella frågor. Det är en i grunden mänsklig egenskap. Det här synsättet har framförts av exempelvis Charles Taylor och Richard Rorty.

Rorty var företrädare för den filosofiska pragmatismen som indirekt stöds av Sperbers och Merciers bok. Han sa gärna sådant som att förnuft bör betraktas i ”social-practice terms”, att medvetandet bör ses som ”a cluster of capacities brought into existence by making social norms explicit”, och att det som gör oss mänskliga är ”the ability to argue with one another”. Rorty skulle hålla med Mercier och Sperber om att vi bör bekymra oss mindre om ords betydelse (semantik) och mer om vad en talare menar (pragmatik). Oftast indikerar vi ju bara vad vi menar, men folk tenderar ändå att förstå oss, förutsatt att de förstår sociala konventioner. Sperbers och Merciers syn på förnuftet får mig även att tänka på vad Robert Brandom – även han en filosofisk pragmatist – talade om som ”the game of giving and asking for reasons”. Därtill framhåller Brandom, liksom Rorty, att språkets huvudfunktion inte är att representera verkligheten, utan snarare är ett verktyg som syftar till just slutledningar (inference) och handling. Språkets syfte är inte främst ”copying reality”, utan ”coping with reality”. Vidare måste även Brandoms strävan efter att med filosofin göra det outtalade explicit och därmed öppet för granskning och argumentation lyftas fram som en åsikt som stöds av Sperbers och Merciers forskning.

Den evolutionära och interaktionistiska förnuftssynen har också fördelen att den framhåller att förnuftet är relativt jämnt distribuerat mellan alla människor. Vidare anser Sperber och Mercier inte att det finns någon skarp gräns mellan människan och andra arter, dock utan att dra paralleller till primatologisk forskning som dragit liknande slutsatser (vilket jag skrivit om här). Alla djur använder sig av slutledningar, men det som möjligen skiljer människan från andra arter är den metakognitiva förmågan att reflektera över våra slutledningar. Därtill tar Sperbers och Mericiers förnuftssyn oss bort från den tröttsamma frågan om människan till naturen är rationell eller irrationell samt den fyrkantiga uppdelningen av personer i den ena eller andra kategorin. Ett av de mer underhållande inslagen i boken är exempel på väldigt kloka personer som i vissa frågor landar i väldigt irrationella slutsatser. Det visar att det intressanta snarare är att analysera vilka motiv som används för att underbygga teser och hur dessa hänger ihop med andra trosföreställningar en person har och i vilka sociala sammanhang dessa framförs och formas. Att förstå en person är att förstå den i en social kontext. Det är vedertagen sanning inom humaniora som nu får ytterligare stöd med Sperbers och Merciers fascinerande bok.

Idéhistoria i förvandling 3: Historiefilosofi

Att ägna sig åt historieskrivning innebär inte bara att producera historisk kunskap, utan att vara del av och ingripa i en ständigt pågående politisk, etisk, estetisk och epistemisk konversation om hur nutiden förhåller sig till till förflutna. Detta är ett existentialistiskt uppdrag som berör frågor om (kollektivt och individuellt) minne, glömska, erfarenhet, historisk rättvisa, historiemedvetande, historiebruk, temporalitet och trauma. För att behandla dessa frågor krävs filosofisk kompetens. Denna är också nödvändig för att historiker ska kunna reflektera över sina förgivettagande, sin konceptuella verktygslåda, och hur de utformar och presenterar sina resultat. Därför bör historiefilosofi och historieskrivning gå hand i hand.

Den sorts storslagna historiefilosofi vi förknippar med Marx och Hegel och som nedsättande kallas ”spekulativ” gick i princip under i och med den moderna historieskrivningens uppkomst. När den naturvetenskapligt inspirerade ”analytiska historiefilosofin” i Carl Hempels efterföljd uppstod efter andra världskriget behandlade den smala och avgränsade problem som historiska lagar (vem tror på det idag?) och kausalitet, utan att ha något vidare inflytande på historiografin. Historiefilosofi föll i glömska och istället kom man att tala om ”teori”, i Sverige brukar 1965 anges som startåret för detta. Inledningsvis rörde det sig huvudsakligen om marxistisk teori, men innebörden i teori kom att vidgas genom den kulturella och den lingvistiska vändningen. Inte minst ”postmodernismen” bidrog till en allmänt höjd teoretisk kompetens bland historiker. En tröttsam och ständigt återkommande konflikt har gällt relationen mellan teori och empiri. Någotsånär insiktsfulla historiker inser att vi inte bara behöver både och, utan att historieskrivningen ofrånkomligen alltid innebär något slags teoribruk (implicit eller explicit). Därtill är ju inte historiografi en empirisk vetenskap annat än indirekt, då det inte bygger på direkta observationer av det förflutna, utan vår kännedom om detta kommer alltid till oss medierat. Den historiska ”verkligheten” når vi bara genom historikers framställningar – de skapar den utifrån det tillgängliga källmaterialet med hjälp av analytiska begrepp och teorier.

Så sent som under 1990-talet ter sig teoridebatter i Scandia och Historisk tidskrift ofta ganska torftiga (som jag skrivit om här). Idag ser det bättre ut. I Sverige verkar dock få villiga att tala om historiefilosofi, vilket man internationellt gjort i efterföljden av Hayden Whites Metahistory (1973). Denna riktade ljuset mot de litterära konventioner som historiografi styrs av och synliggjorde därmed dess retoriska och estetiska aspekter. Detta var välkommet, men en olycklig följd var att historiografi av vissa kom att betraktas som en litterär genre och ett narrativ, vars värde inte var vetenskapligt utan estetiskt och etiskt.

Medan White och bundsförvanter som Frank Ankersmit var väl kritiska mot konventionell historiografi har det sedan ett par år dykt upp historiefilosofer som som förespråkar en ”postnarrativistisk” eller (bättre) pragmatisk historiefilosofi. Förra året recenserade jag Jonas Ahlskog som håller med narrativisterna om att den traditionella empirisk-realistiska uppfattningen om att historiografi syftar till att avspegla det förflutna är naiv. Vi kan aldrig förstå det förflutna i sig som det skulle framträda för en allseende och allvetande varelse. Däremot menar Ahlskog att ett historievetenskapligt förgivettagande är att vi kan förstå historiska aktörer utifrån deras meningshorisont. Samtidigt är historisk kunskap inte omedelbar, utan, som sagt, alltid medierad. Förståelse sker i nuet, i historikerns egen kontext, utifrån sin samtids begrepp, metoder och teorier. Ahlskog vill behålla den etiska, estetiska och existentiella relation till det förflutna som White menade att vi alla ofrånkomligen har i våra liv, men menar, till skillnad från White, att vi inte bör överge traditionell historieskrivning för denna mer praktiska relation till det förflutna, utan att vi bör sträva efter att föra samman dem. På så sätt blir historieskrivning inte bara av intresse för proffshistoriker, utan relevant för samhället och folk i allmänhet.

Liksom Ahlskog uppvärderar Jouni-Matti Kuukkanens  Postnarrativist Philosophy of Historiography (2015) (som jag tidigare hyllat) historiografins epistemiska (kunskapsmässiga) status. Han betraktar inte historieskrivning som en fråga om berättande (narration) eller representation (av historien som den var), utan som presentation av teser, evidens och argument. Sanning och korrespondens är oväsentliga i sammanhanget eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras. Kuukkanen skyddar historieskrivning från att förvandlas till skönlitterärt berättande och för den samtidigt ett steg närmare filosofin. Han menar att historieskrivning inte är en fråga om att avbilda det förflutna eller fylla ”luckor” i tidigare forskning, utan om att göra interventioner i den existerande historiska diskursen (alltså i forskningsläget) och att i förhållande till detta argumentera för nya tolkningar av det förflutna. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar. Dessa bör bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande forskningen inom det aktuella området. Det ger en mer aktivt uttolkande och argumenterande historieskrivning.

En annan insiktsfull inlaga i debatten om varför historiker behöver filosofisk kompetens som ligger nära Kuukkanens kommer från Adrian Blau. Han menar att historiker inte enbart bör sträva efter att förstå intentionen i historiska texter, alltså vad de avser åstadkomma, utan också analysera textens extension. Med detta menar Blau sådant som textens (ofta oavsedda) logiska implikationer, dess inre motsägelser och de outtalade förgivettaganden den bygger på. Vi bör alltså inte enbart sträva efter att förstå vad en historisk aktör menade, utan också vilka misstag denne begick i sina resonemang. Vi ska inte bara beskriva historiska texter, utan även värdera dem efter faktamässig korrekthet, logisk konsistens, begreppsliga styrkor och svagheter. Att kombinera denna filosofiska läsart med en kontextualiserande historisk läsart ger en djupare förståelse av texters mening.

Jag förespråkar alltså inte att historiker ska ägna sig mer åt att studera filosofiskt material, utan menar att vi behöver filosofisk kompetens för att göra bättre historiska analyser, oavsett vilket vårt historiska material är. Kuukkanen, Ahlskog, White och Blau är bra inspirationskällor, men det finns naturligtvis många andra intressanta historiefilosofer som går att läsa i tidskrifter som History and Theory, Rethinking History och Journal of the Philosophy of History.

Historia och det förflutnas spegel

Historiografi är i grund och botten en empirisk vetenskap vars utövare generellt håller vad de finner i arkivet för sant och vars framställningar av det förflutna sällan är mer än ytliga beskrivningar av detta material. Denna anklagelse riktade Joan W. Scott, Ethan Kleinberg och Gary Wilder mot historievetenskapen i ett teorimanifest publicerat våren 2018. De hävdade att historiker är ateoretiska och besatta av metodfrågor och att denna besatthet är följden av ontologisk realism; en kunskapsteoretisk hållning enligt vilken det förflutna är objektivt tillgängligt och möjligt att reproducera med hjälp av empiriska metoder.

Teorimanifestet fick rättmätig kritik. Avsaknaden av exempel på den typ av historiografi som förespråkas gör att manifestet landar i uppmaningen att historiker bör studera kritisk teori, utan att det annat än på ett abstrakt plan framgår varför detta vore välkommet. Därtill ger avsaknaden av exempel på den typ av historiografi de kritiserar intrycket att de generaliserar.

När jag läste manifestet första gången, för två år sedan, tyckte jag ändå att det hade poänger och fann särskilt anklagelsen om ontologisk realism välfunnen. Begreppet sammanfattade vad jag själv kommit fram till i min masteruppsats ”Historia och det förflutnas spegel” (2015), nämligen att historiker (ofta implicit) menar att deras texter syftar till avbilda den förflutna verkligheten så verklighetstroget som möjligt, vilket förutsätter en tro på densammas existens och reproducerbarhet. Denna uppsats ligger till grund för artikeln ”Bortom realismen: Historieteori och kunskapssyn i ‘Historisk tidskrift’ och ‘Scandia’, 1965-2009” som jag skrivit för det senaste numret av Scandia.

Artikeln bygger på en genomgång av teoridebatter i Historisk tidskrift och Scandia från teorins genombrottsår 1965 och framåt och visar på en initial skepsis mot teori, som inledningsvis ofta betraktas som synonymt med historiematerialism eller, mer diffust, samhällsvetenskaplig teori. Kritikerna menar att teoribruk tvingar in det empiriska materialet i former som förvanskar den historiska verkligheten. Snart blir ändå teoribruk allmänt accepterat och från ungefär 1980 ansluter sig allt fler historiker till ”teoretisk pluralism”, det vill säga åsikten att det existerar en mångfald teorier att fritt välja bland och kombinera. Vid denna tid dyker också diskussioner om neutralitet, objektivitet och relativism upp i tidskrifterna. Dessa diskussioner intensifieras mot 1980-talets slut då postmodern teoribildning introduceras. De som kritiserar objektivitetsidealet menar att detta är absolut och därför omöjligt att uppnå, medan de som försvarar objektivitet menar att det är en gradfråga. De som förkastar relativismen menar att detta leder till att alla historiska framställningar är lika giltiga, medan de som försvarar relativismen ser den som ett erkännande av att absolut objektivitet inte kan uppnås. Dessa betydelseförskjutningar går debattörerna förbi och ofta framstår diskussionerna som onödigt hätska och aningen förvirrade. Debattmotståndarna framstår i efterhand som mer ense än de själva ansåg sig vara. Enigheten, menar jag, ligger i att i princip alla historiker ansluter sig till den ontologiska realismen och synen på historieskrivning som avbildning eller representation av den förflutna verkligheten. Detta trots att det även råder enighet om att en slutgiltig objektiv historisk representation aldrig kan åstadkommas och att historieskrivningen aldrig kan vara fullständigt neutral.

Den motsättning mellan teori och empiri som råder under 1960- och 1970-talen innan konsensus uppstår om att teori inte behöver vara ett hot, utan kan fungera som ett verktyg för att skapa historiska representationer, byts under slutet av 1980-talet ut mot en motsättning mellan postmodernism och (historisk) kunskap. Postmodernismen påstås av dess kritiker förneka verklighetens existens, medan dess försvarare antingen menar att postmodernismen i själva verket företräder en annan kunskapssyn, eller att postmodern teoribildning går att inkorporera med historia ”as usual”. Den sistnämnda ståndpunkten är den rådande idag. Det vill säga, postmodernismen har kommit att betraktas som en teoribildning bland andra, och så länge teori brukas med syfte att skapa rättvisande historiska representationer av den förflutna verkligheten (så långt det är möjligt) kan även postmodern teori accepteras.

Min avsikt är inte att försvara ”postmodernismen”, utan att kritisera att frågan om kunskapssyn sällan adresseras i teoridiskussioner och föreslå att korrespondensteorin och den ontologiska realismen förkastas och ersätts av en icke-representationalistisk och pragmatisk kunskapssyn. De senaste åren har jag funderat över vad detta skulle innebära för historiografin samt hur man över huvud kan föra historia och filosofi, teori och empiri, närmare varandra utan att reducera endera till det andra. Mina grubblerier har sin bakgrund i att jag efter dubbla kandidatexamen i litteraturvetenskap och filosofi bytte ämnesinriktning till idéhistoria för mina masterstudier. Jag hade uppskattat den analytiska filosofins argumentativa tillvägagångssätt, men plågades av att filosofin var ohistorisk, inte minst för att jag började inse att flera klassiska filosofiska problem upplöstes när man betraktade dem historiskt och förstod varför de en gång uppstått. Inledningsvis hade jag även uppskattat litteraturvetenskapens förmåga att med hjälp kontinentalfilosofiska teorier frambringa oanade sidor av litterära texter, men började snart att uppleva denna strategi som fyrkantig. Vilken text man än betraktade genom en viss teoris perspektiv – oavsett om det gällde psykoanalys, marxism, feminism, poststrukturalism, eller postkolonialism – tycktes resultatet bli i princip detsamma. Det empiriska materialet verkade enbart till för att bekräfta teorins förträfflighet och utrymmet för historisk förståelse var, liksom inom filosofin, begränsat.

För att råda bot på min historiska hunger sökte jag mig till masterprogrammet för historiska studier med inriktning mot idéhistoria vid Stockholms universitet. Där läste jag tillsammans med historiker som, tycktes det mig, var besatta av att identifiera och fylla det förflutnas kunskapsluckor. Om litteraturvetenskapen framstått som överdrivet intresserad av teori, framstod historievetenskapen som överdrivet upptagen vid empiri. Den senare utgångspunkten uppfattade jag som både tråkig och vetenskapligt tveksam – att ett ämne inte är beforskat kan väl knappast vara skäl nog att forska om det? Det var detta som ledde mig in på historieteorins eller, om man så vill, historiefilosofins område, vilket styrde mitt val av uppsatsämne och nu lett till den artikel som publicerats i Scandia.

När jag inledningsvis började intressera mig för historieteori tycktes det som att poststrukturalism/postmodernism/narrativism var det enda alternativet till ”traditionell” historieskrivning, det vill säga historiografi som uppfattar det som sin uppgift att skapa framställningar som i största möjliga utsträckning liknar den förflutna verklighet de representerar. Jag hade svårt för endera alternativ. Den senare skolan förkastade jag på grund av dess kunskapssyn, den förra för den prioriterade estetiska och etiska överväganden framför epistemiska. I min kandidatuppsats i filosofi hade jag kritiserat teorier om personlig identitet som hävdar att identitetens kärna är narrativ. Samma upptagenhet vid narration och ”meningsfulla berättelser” stötte jag på i den postmoderna historieteorin. Föreställningen att vetenskapen i första hand är berättande är dock inte begränsad till postmoderna teorier, utan vida spridd.

Jag försöker inte påstå att historiografin är befriad från narrativa inslag, sådana förekommer givetvis ofta. Men historia kan också vara essäistisk, analytisk, eller argumenterande. Efter att ha läst Jouni-Matti Kuukkanens  Postnarrativist philosophy of historiography (2015) blev jag övertygad om att vi borde betona särskilt den sistnämnda uppgiften. Kuukkanen företräder en pragmatisk historieskrivning och delar de postmoderna narrativisternas – Frank Ankersmit och Hayden White är hans huvudexempel – syn på historiografin som konstruktivistisk samt dess förkastande av den ontologiska realismen. Med andra ord, historiografi handlar inte om att skapa representationer (i text) som korresponderar med en förfluten (icke-textuell) verklighet. Detta eftersom dessa två entiteter – den historiska framställningen och den förflutna verkligheten – inte är jämförbara enheter, utan tillhör olika ontologiska kategorier. Den förflutna verkligheten har inte narrativ struktur, utan denna konstrueras i historikerns framställning. Detta är dock inte att förneka att det går att göra sanna faktapåståenden om det förflutna – men historieskrivning handlar relativt sällan om att slå fast enskilda fakta, utan tenderar att vara av syntetisk natur.

Problemet med narrativisterna, menar Kuukkanen, är att de envisas med att tala om historiska framställningar som representationer, samt att de förbiser historiografins epistemiska dimension. Bättre att se det som att historieskrivning handlar om att presentera teser och argument, som visserligen kan, men inte nödvändigtvis måste förmedlas i narrativ form. Detta befriar historiografin från frågan om sanning och korrespondens eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras.

Kuukkanen visar att även vi som inte är ontologiska realister och inte delar den korrespondensteoretiska synen på kunskap kan försvara historieämnet som vetenskaplig disciplin. Att anta en pragmatisk kunskapssyn befriar historievetenskapen från problematiska begrepp som ”sanning” objektivitet” och ”representation”, men utan att leda till att ”anything goes”. Att se på historiografi som argumentation, istället för som narration, för den närmare filosofin och ett steg längre från skönlitteraturen.

Att acceptera Kuukkanens syn på historieskrivning är inte revolutionerande, utan en fråga om perspektivförskjutning. I själva verket sätter han fingret på något många historiker redan gör i olika utsträckning genom att explicit lyfta fram argumentationen och tesdrivandets roll i historiografin. Att tillägna sig detta synsätt kan ändå förändra historieskrivningen till det bättre genom att det får oss att tydligare förklara varför det ena synsättet på historien är att föredra framför det andra. Det kan få oss att positionera vår framställning mot tidigare forskning genom att argumentera mot de historiska teser som framförts, snarare än genom att identifiera ”luckor” i den tidigare forskningen. Historieskrivning blir då en fråga om att göra interventioner i den existerande historiografiska diskursen. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar.

Artikeln jag skrivit för Scandia lyfter ett par ofruktbara problem som svenska historieteoretiska diskussioner plågats av. Med Kuukkanen erbjuds en väg bort från dessa debatter och föreställda motsättningar mellan teori och empiri, objektivitet och subjektivitet, postmodernism och historisk kunskap. Därtill befrias vi från det tröttsamma pratet om att historieskrivning syftar till att producera berättelser. Framförallt kan vi lägga åtsidan den ontologiska realismen och den problematiska föreställningen om att historia är en fråga om avbildning, representation eller korrespondens, vilket lätt medför förställningen om att historievetenskapen är kumulativ och har ett slutgiltigt mål: den fullständigt kartlagda förflutna verkligheten.

Historiografi är inte det förflutnas spegel. Det är en rationell, argumentativ praktik gällande hur vi förhåller oss till och förstår den förflutna verkligheten. Historiska framställningar bör därför bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande argumentativa kontexten, det vill säga tidigare forskning inom det aktuella området. Historieskrivning är en ständig omförhandling av vår syn på och vårt förhållande till det förflutna och det är denna existentiella dimension som gör historia så viktigt.

Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Vår lärare avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädesvis) amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968 och kom att hämta teoretisk inspiration från exempelvis Gilles Deleuze och Michel Foucault.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP; för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och är då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig uttryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism: A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är influensen från Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler.

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det ofta leder till väldigt snåriga och svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister – likt många tidigare anarkister, som Kropotkin – till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrukturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags progressivism måste våga formulera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti eller en för snäv (dogmatisk) ideologi. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Möjligen kan poststrukturalism och den nya anarkismen ge någon slags inspiration i detta avseende?