Bruno Hamnell

Förnuftsforskningens relevans för humaniora

Genom idéhistorien har Förnuftet prisats och lyfts fram som det som skiljer människan från andra arter. Samtidigt har de senaste decenniernas psykologiska forskning gång på gång visat hur präglat av olika bias förnuftet är. Alltså att vi lätt blir vilseledda, manipulerade och ofta tänker fel. Därtill tenderar vi att ha dålig kännedom om hur mycket våra beslut påverkas av sådant som dagsform, hunger, trötthet och sinnesintryck. Men om förnuftet tycks dåligt på precis det förnuftet påstås vara till för, kan det inte i själva verket vara så att vi missförstått förnuftet? Det menar Hugo Mercier och Dan Sperber i Förnuft & fördom: varför vi tänker som vi gör (2017).

Den dominerande åsikten är att förnuftets huvudfunktion består i att hjälpa oss nå de bästa och mest sannolika slutsatserna i olika sammanhang. Som nobelpristagaren Daniel Kahneman beskrivit det i bästsäljande Tänka snabbt och långsamt (2011) är det mänskliga tänkandet uppdelat i två system. Det första är snabbt, omedvetet och intuitivt, varför det gäller att lära sig aktivera det andra, långsamma, analytiska och reflekterande systemet – förnuftet. Detta kallar Sperber och Mercier för en intellektualistisk förnuftsteori, eftersom den påstår att förnuftets huvudfunktion är att gynna det individuella intellektet. Det vill säga, att kultivering av förnuftet handlar om att ”lära sig tänka själv”, som det populärt heter.

Den typ av experiment som åberopas av Kahneman för att belysa det mänskliga tänkandets benägenhet till olika bias bygger ofta på logiska experiment som likställer förnuft med goda kunskaper i formell logik, vilket människor generellt är dåliga på – om de inte studerat logik förstås. Men betyder det att logikstudenter är ”förnuftigare”? Nej, de är bara bättre på formell logik. Sperber och Mercier anser visserligen, liksom Kahneman, att förnuft handlar om slutledningsförmåga, men inte primärt den typ av slutledningar som görs inom logiken. Sett ur ett evolutionärt perspektiv verkar det märkligt att förnuftets huvudfunktion skulle bestå i att i ensamhet klura ut tankenötter. Mer rimligt är att betrakta förnuftet som ”en anpassning som bidrar till att lösa problem vad gäller samarbete, anseende och kommunikation”. Det vill säga, en sorts slutledningsförmåga om mänsklig beteende som äger rum i en social kontext. Problemet med den formella logiken är att den tvärtom tenderar kräva att vi bortser från kontextuell information och förväntningar, alltså sådant som är centralt för att förstå mänskligt beteende.

Sperber och Mericer förordar en evolutionär syn på förnuftet som kräver att vi förstår det som anpassat till den specifika ekologiska nisch människor lever i. Eftersom människan är en hypersocial kommunicerande och samarbetande varelse med rikt språk och kultur som inte bara samarbetar med närstående och inte bara strävar efter kortsiktiga mål, kan man gissa att förnuftet haft en viktig social roll i vår arts historia. De ger på sätt och vis Aristoteles rätt i att människan är ett förnuftigt djur, även om vi inte alls är det på samma sätt som Aristoteles själv menade.

Den evolutionära synen på förnuftet är interaktionistisk i kontrast till en intellektualistisk förnuftssyn. Förnuft är snarast en sorts social kompetens och som sådan beroende av normer, vilka kan variera historiskt och kulturellt. I grunden består förnuftets funktion i att 1) ta fram motiv för att rättfärdiga våra åsikter och handlingar eller övertyga andra, och 2) att avkräva andra rättfärdiganden och förklaringar. Anledningen till att vi över huvud anstränger oss att motivera våra åsikter och vårt agerande är social. Vi är måna om hur vi framstår för andra människor.

Medan exempelvis Kahneman talar om förnuft och intuition som om de vore motsatser, menar Sperber och Mercier att de överlappar varandra såpass att intuition bör ses som en del av förnuftet. De menar att våra rättfärdigande ofta utgår från intuitioner om relevans, alltså vad vi på feeling tycker ger oss rimliga skäl till det ena eller det andra. Detta är en delförklaring till att våra rättfärdiganden i regel är ganska svaga, vilket också förklaras utifrån att motiv generellt är efterhandskonstruktioner. Det vill säga, vi tenderar att agera eller uttrycka en åsikt och först när omgivningen avkräver oss rättfärdiganden skapar vi motiv. Oftast tar vi till första bästa förklaring som faller oss in, eftersom vi spontant tänker att det måste förklara vårt handlande. Varför? Jo, delvis på grund av bekvämlighet, delvis för att vi generellt kommer undan med det. Kognitionen är opportunistisk. Därtill lider vi av ”myside-bias” (en variant av bekräftelsebias), vilket innebär att vi tenderar att vara blinda för motargument och oförmögna att se svagheten i argument vi själva framför eller håller med om. Däremot är vi i regel ganska bra på att hitta motargument och genomskåda svaga argument när de framförs av andra.

Motiv har alltså en särskilt plats människans sociala värld. Genom att åberopa motiv tar vi ansvar för våra ord och handlingar och signalerar att vi förväntar oss detsamma av andra. Motiv har två (ofta överlappande) funktioner. De kan vara retrospektiva förklaringar och rättfärdiganden, eller prospektiva. I det senare fallet kan de 1) syfta till att individuellt komma fram till en ståndpunkt i en fråga man ännu bildat sig en uppfattning om, eller 2) handla om kollektiv argumentation som syftar till att övertyga andra om en åsikt. Huvudfunktionerna är att skapa retrospektiva rättfärdiganden och att övertyga andra. Viktigt att komma ihåg är att motiv alltid är motiv för något. Att det regnar är inte ett motiv i sig, men kan både vara motiv för att stanna hemma och att ta med sig ett paraply.

Social interaktion är alltså nödvändigt för att utveckla vårt förnuft och studier visar att vi i princip alltid blir klokare när vi tänker i grupp, förutsatt att gruppen inte är allt för homogen eller allt för polariserad. I dessa fall förstärks fördomar, varför det är en viktig samhällelig utmaning att skapa miljöer och institutioner som värnar idéutbyte och god argumentation (här medför såklart den alltmer digitaliserade privatägda offentligheten en stor utmaning som inte adresseras av Sperber och Mercier).

Ett budskap till pedagoger är att inte lägga allt för mycket kraft på att lära ut argumentativa felslut och formell logik eftersom forskning visar att det inte gör studenter särskilt mycket bättre på att argumentera. Mer effektivt är att studenterna i grupp kontinuerligt får öva sig på att ta fram argument för och emot olika teser, vilket man klarar med relativt liten kunskap i argumentationsanalys eftersom vi – förutsatt att gruppdynamiken är god – ändå har förmågan att känna igenom och godta goda argument när de presenteras för oss. Detta visar sig fungera inte bara i vetenskapliga frågor, utan även i etiska och politiska. Genom att gruppen får en bättre förståelse för andras ståndpunkter blir den mer öppen för att kompromissa. Dessutom visar experiment att deltagare som övat på detta blir mer benägna att delta i den offentliga debatten framöver. Vi bör alltså använda oss av den klassiska Sokratiska metoden, där man genom interaktion hjälper sin samtalspartner att frilägga sina egna motiv och åsikter och på så sätt förkasta eller förbättra dem.

På grund av att vi anpassar oss till normer och sociala konventioner kan vi ofta gissa vilka motiv som vägleder andra människor. Sperber och Mercier uttrycker det som att vi kan ”läsa tankar”. En intressant detalj är att de lyfter fram forskning som visar att det är felaktig föreställning att vi skulle ha ”direkt introspektiv kunskap om våra (egna) mentala tillstånd”. I själva verkar förklarar vi vårt eget beteende på samma sätt som vi förklarar andras. Det här har en viktig implikation för de vetenskaper som eftersträvar förståelse av människan som meningsskapande kulturvarelse, det vill säga humaniora och vissa samhällsvetenskaper. Det medför att vi bör förkasta idén om att förståelse handlar om att nå fram till en individs intention eftersom upphovspersonen inte självklart har privilegierad förståelse av sina egna intentioner. Därtill bör vi inte betrakta motiv eller skäl som något som föregår åsikter eller handlingar, utan bör snarast se dem som handlingar i sig – handlingar som ofta syftar till att i efterhand rationalisera agerande och åsikter.

I den mån vi anser oss vara hermeneutiker (som inte ska förstås som en metod, utan som en kunskapsteoretisk hållning) bör vi anlägga en syn på mening som dels är bredare och i grunden social (istället för psykologisk), dels medger att mening aldrig slutgiltigt kan fixeras. Mening är alltid mening för någon, om något, och bör alltid förstås i relation till den omkringliggande sociala verkligheten som i sig konstitueras av intersubjektiv mening och kulturella praktiker. Språk, mening, handlingar, trosföreställningar och motiv kan inte isoleras och analyseras var för sig utan hänsyn till deras sammanhang. Det finns ingen slutgiltig korrekt tolkning att nå fram till, ändå måste vi försöka förstå oss själva och varandra och argumentera i alla möjliga politiska, etiska och existentiella frågor. Det är en i grunden mänsklig egenskap. Det här synsättet har framförts av exempelvis Charles Taylor och Richard Rorty.

Rorty var företrädare för den filosofiska pragmatismen som indirekt stöds av Sperbers och Merciers bok. Han sa gärna sådant som att förnuft bör betraktas i ”social-practice terms”, att medvetandet bör ses som ”a cluster of capacities brought into existence by making social norms explicit”, och att det som gör oss mänskliga är ”the ability to argue with one another”. Rorty skulle hålla med Mercier och Sperber om att vi bör bekymra oss mindre om ords betydelse (semantik) och mer om vad en talare menar (pragmatik). Oftast indikerar vi ju bara vad vi menar, men folk tenderar ändå att förstå oss, förutsatt att de förstår sociala konventioner. Sperbers och Merciers syn på förnuftet får mig även att tänka på vad Robert Brandom – även han en filosofisk pragmatist – talade om som ”the game of giving and asking for reasons”. Därtill framhåller Brandom, liksom Rorty, att språkets huvudfunktion inte är att representera verkligheten, utan snarare är ett verktyg som syftar till just slutledningar (inference) och handling. Språkets syfte är inte främst ”copying reality”, utan ”coping with reality”. Vidare måste även Brandoms strävan efter att med filosofin göra det outtalade explicit och därmed öppet för granskning och argumentation lyftas fram som en åsikt som stöds av Sperbers och Merciers forskning.

Den evolutionära och interaktionistiska förnuftssynen har också fördelen att den framhåller att förnuftet är relativt jämnt distribuerat mellan alla människor. Vidare anser Sperber och Mercier inte att det finns någon skarp gräns mellan människan och andra arter, dock utan att dra paralleller till primatologisk forskning som dragit liknande slutsatser (vilket jag skrivit om här). Alla djur använder sig av slutledningar, men det som möjligen skiljer människan från andra arter är den metakognitiva förmågan att reflektera över våra slutledningar. Därtill tar Sperbers och Mericiers förnuftssyn oss bort från den tröttsamma frågan om människan till naturen är rationell eller irrationell samt den fyrkantiga uppdelningen av personer i den ena eller andra kategorin. Ett av de mer underhållande inslagen i boken är exempel på väldigt kloka personer som i vissa frågor landar i väldigt irrationella slutsatser. Det visar att det intressanta snarare är att analysera vilka motiv som används för att underbygga teser och hur dessa hänger ihop med andra trosföreställningar en person har och i vilka sociala sammanhang dessa framförs och formas. Att förstå en person är att förstå den i en social kontext. Det är vedertagen sanning inom humaniora som nu får ytterligare stöd med Sperbers och Merciers fascinerande bok.

Aktivism och Historieetik

”Aktivist” kan vara en komplimang vi ger till människor som engagerar sig för vad vi anser vara behjärtansvärda ändamål, men kan också användas pejorativt. Den senaste tiden har frågan om aktivism är förenligt med forskning debatterats i bland annat Curie och Svenska historikermötet i Umeå i juni inleddes med ett panelsamtal på temat ”Historikern som aktivist”. Tyvärr blev samtalet något avslaget då ingen av panelisterna ville förespråka historieaktivism. Förvisso inte konstigt eftersom ”aktivism” ofta är en anklagelse riktad mot forskare som av dess kritiker anses sätta ideologi före vetenskaplighet. Jag klandrar alltså inte panelisterna, utan hade intagit samma position som de tycktes enas kring, nämligen att historikern som statsanställd har som uppgift att – förutom att förmedla vetenskapligt konsensus och aktuella forskningsresultat – hjälpa studenter att bli självständiga individer och kritiskt tänkande medborgare som har förmågan att ifrågasätta samhället, men utan att vi fostrar dem till en bestämd ideologisk uppfattning. Om studenterna väljer att använda dessa förmågor till att engagera sig i någon slags aktivism eller något politiskt parti är deras eget beslut. Någon panelist påpekade att träning i vetenskapsteori och kritiskt tänkande potentiellt kan göra folk till mindre effektiva aktivister.

All forskning är problemorienterad. Men problemen kan vara av inomvetenskaplig karaktär, alltså att de riktar sig mot vetenskapssamhället och ett rådande forskningsläge, eller av utomvetenskaplig karaktär, det vill säga att de tar sin utgångspunkt i exempelvis rådande samhällsutmaningar. Det senare skulle möjligen kunna anses gränsa mot aktivism. Under 1970- och 1980-talet lyfte feministiska forskare fram historiskt bortglömda kvinnor av aktivistiska skäl, men det gjorde också att vi fick en mer bättre förståelse av historien. Aktivism behöver alltså inte ge sämre forskning, utan kan faktiskt gynna forskningen. Därtill kan engagemang i samhällsdebatten ge meningsfullhet åt forskningen och motivation åt forskarna, vilket också lyftes under panelsamtalet. Problem uppstår först om vetenskapligheten brister, men det kan den ju även göra för den minst aktivistiska av forskare.

Universitetet har tre grunduppgifter: att forska, utbilda och samverka med samhället (”tredje uppgiften”). Det finns alltså ett grundläggande påbud om att forskare ska engagera sig med samhället på något sätt, varför aktivism åtminstone inte tycks uteslutet, även om ”samverkan” kanske främst avser att sprida kunskap om den egna forskningen, samarbeta med näringslivet, eller att verka som intellektuell genom att delta i samhällsdebatten i bredare frågor än vad man själv forskar inom. Samhällsrelevans och samverkan med samhället brukar även värderas av forskningsfinansiärer, varför många forskare också har ett ekonomiskt incitament till detta.

För att undvika olyckliga konnotationer bör vi nog tala om samhällsengagerad snarare än aktivistisk forskning. Givetvis behöver inte all forskning vara samhällsengagerad, men jag tycker i regel att det är eftersträvansvärt. Att forskare kollektivt skulle distansera sig från nuet och enbart rikta sig inåt mot det internationella forskarsamfundets inomvetenskapliga angelägenheter vore oansvarigt. Det behövs en samhällsengagerad humaniora som tar del i det offentliga samtalet och adresserar samtidens viktigaste frågor utifrån sin egen expertis. Även historikern – för att ta det exempel som ligger mig närmast till hands – har ett ansvar mot sin samtid. Dels genom att slå vakt mot historiemissbruk, dels genom att bidra med historiska perspektiv på aktuella samhällsfrågor som gör att vi förstår och förhoppningsvis kan hantera dem bättre.

En förutsättning för en mer samhällsengagerad historiografi vore att betona för studenter och allmänhet att historia inte primärt handlar om vad som skett i det förflutna, utan om hur det förflutna lever kvar i nuet (genom exempelvis monument och kulturarv eller i individuella och kollektiva minnen). Givet att vi är självtolkande och temporala varelser äger vi historicitet och har ett historiemedvetande som både formas av och påverkar den rådande historiekulturen. Historia handlar om att orientera sig i tillvaron genom att tolka samtidens förhållande till förfluten tid. På så vis svarar historien på vilka vi är som individer och kollektiv. Med den historiesynen kan nuet och det förflutna inte strikt separeras, utan vår relation till förflutenhet tar sin utgångspunkt i samtiden varför frågan om samhällsengagemang blir central även för historikern. Detta i sin tur väcker frågor om ansvar.

Vi har alla ett såväl epistemiskt som etisk ansvar inför våra tolkningar av det förflutna, men ansvaret faller allra tyngs på den akademiske historikern. Urvalet av de historiska personer, platser, texter, händelser och tider vi studerar och vilka teorier och begrepp vi använder sker inte enbart på vetenskaplig grund. Det rör sig även om etiska och politiska (och estetiska) val. Och det handlar inte bara om vilka texter vi läser och uppmanar våra studenter att läsa, utan om hur dessa läses; i relation till vilka kontexter och med vilka teorier. Historieskrivning och -undervisning är inte enbart en fråga om att förmedla objektiva fakta om det förflutna. Det är inte politiskt och etiskt neutralt, varför historiker måste ta ansvar för och motivera sina val och tolkningar.

Givetvis har vi även ett etiskt ansvar mot de historiska aktörer vi behandlar. Vi är rimligen skyldiga att tolka dem välvilligt och efter bästa förmåga försöka förstå dem före vi eventuellt dömer dem (om vi överhuvud är berättigade att fälla moraliska omdömen över förflutna aktörer är en intressant fråga i sig). Ändå talas det i överlag ganska lite om vad vi skulle kunna kalla historieetik, det vill säga etiska frågor gällande vår relation till det förflutna, vem som formulerar historien, hur den relaterar till en föreställd framtid, och hur vi (särskilt historiker) bör förhålla oss till sådant som historisk rättvisa (vilket väl klimaträttvisa bör ses som en variant av), ansvar, skuld, bearbetning, erkännande, försoningsprocesser och lärdomar. Även om det sällan finns en självklar lärdom att dra av ett förflutet skeende tenderar vi att utifrån det förflutna dra slutsatser som påverkar hur vi agerar i nuet med avsikt att forma vår framtid. Vi bör blir bättre på att notera när vi faktiskt drar sådana slutsatser, vad dessa är och huruvida de är befogade. Om detta har Martin Wiklund skrivit i volym 2 av Historiens hemvist, som är en bra introduktion till historieetiska frågor.

Historieetik borde i större utsträckning behandlas inom historieämnenas teorikurser. Det är angeläget inte minst för att historien emellanåt framstår som ett slagfält inom vilket det ständigt utkämpas kamper om hur det som hänt förr ska beskrivas, förstås och eventuellt bevaras. Detta slag utkämpas inte enbart mellan akademiskt skolade historiker, utan involverar även media, amatörhistoriker, aktivister och fler därtill. Vår bild av det förflutna formar hur vi ser ser på framtiden, hur vi utformar våra samhällen och hur vi fostrar individer. Slaget om historieskrivningen är en maktkamp.

Många av oss delar känslan av att såväl samtiden som historien är kaosartad och oöverblickbar och att vi rusar mot en hopplös framtid. Givet att vi lever i en tid av kriser behöver vi en historievetenskap och -utbildning som belyser samtidens utmaningar och på bästa sätt förbereder studenterna för att tackla dem. Detta kräver att vi ständigt reviderar våra utbildningar och vågar relatera dem till samtidens stora frågor. Trots allt blir få studenter forskare, men alla är samhällsmedborgare.

Landa med Latour

Ännu en sommar med extremväder går mot sitt slut samtidigt som klimatkrisen fortsätter att ignoreras såväl i Sverige som annorstädes. Man börjar undra om en politik utformad med klimatet i åtanke över huvud taget är möjlig. Jodå, menade den franske sociologen och filosofen Bruno Latour som gick bort i slutet av förra året. Under sommaren har jag läst hans Down to earth: politics in the new climatic regime (2018), som argumenterar att politiken först och främst måste lämna sina materiellt frånkopplade utomvärldsliga fantasier för att landa på jorden.

Latour menar att politiken sedan 1990-talet varit fast i dikotomin mellan det lokala och det globala. Globaliseringsförespråkarna är rotlösa liberala kosmopoliter som förkastar varje idé om platsbundenhet och tillhörighet som anti-modern. De bejakar produktion, tillväxt och höjd materiell levnadsstandard für alle, men nu har det visat sig att planetens begränsningar avslöjar globaliseringens projekt som en omöjlig dröm. Men svaret är inte att fly till det lokalas nostalgi och sluta sig inom den egna nationella eller etniska gruppen och förneka alla former av sammankoppling med något utanför sig själv.

Ett ännu sämre alternativ är den form av utomvärldslig (”out-of-this-world”) politik som Latour exemplifierar med Donald Trumps beslut att att överge Parisavtalet, vilket den forne presidenten motiverade mot orden “We Americans don’t belong to the same earth as you. Yours may be threatened; ours won’t be!” Denna typ av reaktionär eskapistisk-populistisk förnekelse av klimatkrisen går förstås att finna på många andra håll än i USA och även utanför politiken. Latour nämner det inte men fantasier om att kolonisera rymden, de superrikas grindsamhällen och lyxiga doomsday bunkers är symptom på samma problem. Även dessa har gett upp det solidariska projektet att förvalta vår gemensamt delade planet.

Ett närbesläktat tecken på att vi inte längre lever i samma värld och verklighet är det ”epistemiska delirium” som blivit allt mer påträngande de senaste åren, där klimatförnekelelse bara är ett av fler exempel på ett problem som omtalats i termer av ”desinformation”, ”konspiracism”, ”faktaresistens”, ”post-truth”, ”fake news”, med mera. Tilliten till etablerade institutioner som media och universitet har rämnat. Viktigt, menar Latour, är att inte reducera detta till ett individuellt kognitivt problem. Mäktiga ekonomiska intressen, som oljeindustrin, har trots vetskap om den egna verksamhetens negativa miljöpåverkan länge verkat för att aktivt producera klimatförnekelse, vilket enligt Latour berett vägen för en politik som förnekar den materiella värld den äger rum i. Vi har förlorat fotfästet, men nu är det – som bokens franska originaltitel (Oú atterrir?) påkallar – dags att landa på jorden.

Förvisso är vi alla platsbundna men inte enbart eller primärt till det avgränsade lokalsamhället, utan till planeten jorden, vilket innebär att vi är sammankopplade och beroende av varandra, andra arter och naturen som helhet. Vi kan inte leva utan hänsyn till de planetära materiella gränserna och genom dessa uppdagas en ny form av universalism. Som Latour uttrycker det är vi ”terrestrials” snarare än ”moderns”. Med David Jonstad skulle man kunna säga att Latour förespråkar en jordad politik.

En politik som utgår från det jordade är alltså alternativet till en politik som utgår från det globala, det lokala, eller det utomvärldsliga. Viktigt är att detta inte enbart är en fråga om klimatpolitik. Latour slår inledningsvis fast att ekonomisk ojämlikhet, avregleringar, migrationskrisen och klimatförnekelse hänger samman. Sociala och ekologiska kamper får inte ses som motsatta varför vi behöver förnya den så kallade ”sociala frågan” som progressiva adresserat sedan 1800-talet genom att förena den med geopolitik. Allt för ofta anses sociala och ekologiska problem stå i konflikt med varandra, men detta är inte längre möjligt under ”den nya klimatregimen” som infunnit sig sedan efterkrigstidens stora acceleration och lett oss in i den nya geologiska tidsåldern antropocen. Numer måste vi betrakta allt som påverkar den kritiska zonen som politik.

Latour uppmanar oss att istället för att betrakta planeten med en Gallileisk blick, ovanifrån och utifrån, se den inifrån. Naturen är inte att betrakta som en bakgrund till mänskligt liv och något vi obekymrat kan utvinna resurser ur. Vi är själva natur och naturen bör betraktas i form av processer och som en aktiv agent (vilket jag inte riktigt begriper skälen till). Vi är beroende av andra arter och naturen som helhet varför planeten kräver vår omsorg för vår eget bästa. Människan är fortfarande i centrum för politiken, men våra intressen, vår framtid, vår plats i naturen och relation till andra arter är förändrad, vi är beroende av dem och måste omforma politiken utifrån detta faktum.

Latours bok lider av en del abstraktioner och frånvaro av konkreta förslag på hur vi exakt ska bemöta några av de viktiga utmaningar han tar upp, som att förena sociala och ekologiska kamper och utveckla en politik för ”den geosociala frågan” samt utmaningen med den reaktionära ”utomvärldsliga” politikens vetenskapsförnekelse. Han ringar ändå in ett par viktiga frågor och utmaningar och boken fungerar som ett mer politiskt komplement till exempelvis Clive Hamiltons Den trotsiga jorden (2017) som jag skrivit om tidigare.

Om kulturens tråkighet

I öppningsscenen i Ruben Östlunds The Square (2017) ber en journalist direktören för Moderna museet i Stockholm förklara innebörden i en samtalskväll de nyligen haft om ”det utställningsbara och idén om offentlighet utifrån Robert Smithsons plats/icke-plats. Från icke-plats till plats, vilken topos har utställningar/icke-utställningar bland alla megautställningar.” Museidirektören blir ställd av frågan och stammar fram att det handlar om huruvida ett objekt blir konst enbart i egenskap av att ställas ut på ett museum. I bakgrunden syns ett konstverk bestående av ett antal små grushögar. Senare i filmen ska en någon råka städa undan delar av konstverket i tron att det är skräp. Scenen är baserad på en verklig händelse.

The Square är komisk och relaterbar. Många gånger har jag oberörd tittat på intetsägande objekt på en konstutställning för att sedan vända blicken mot en skylt som ”förklarar” verket med kvasi-intellektuellt skitsnack som sällan förändrar min initiala reaktion. Det tycks som att konstvärlden är besatt av att utmana vår föreställning om vad konst är, men vore det inte inte mer fruktbart att fundera är varför konst är viktigt och vad den gör med oss? Vad är det som kännetecknar en estetisk erfarenhet?

Jag tror att en nyckelkomponent i den estetiska erfarenheten är någon form av gränsöverskridande. När konst är som bäst vidgar den perspektiv, berör, utmanar, får oss att förundras eller förfasas och skakar på något sätt om oss. Den estetiska erfarenheten är subjektiv. Vad vi skakas om av eller förundras över beror på våra tidigare erfarenheter, vilket inte behöver leda till en extrem relativism som sätter stopp för all vidare diskussion – ”du tycker si, jag tycker så” – utan snarare är en ingång till reflektion över varför och hur vi reagerar på olika konstupplevelser.

Men varför drabbas jag så sällan av estetiska erfarenheter numera? Jag söker svar i Popkulturens död, där Natalia Kazmierska och Martin Aagård skriver att ett kännetecken för popkultur har varit just gränsöverskridande och emancipation. Popkulturen har haft en stor publik men har samtidigt tagit avstånd från och utmanat samhällseliten. Rocken föddes när en svart queersnubbe med artistnamnet Little Richard under moralkonservatismens 1950-tal gjorde succé med en hitlåt som ursprungligen handlade om analsex (”tutti frutti, good booty, you can grease it, make it easy”). Hippierörelsen skakade etablissemanget så till den grad att forskning om psykedeliska preparat blev politiskt omöjlig i decennier. Proggen, punken och DIY-estetiken uppmanade oss att förkasta arbetssamhällets dogmer, ge fan i konventioner och forma livet efter våra egna ideal. Efter punken följde hardcore och trash metal, som ledde vidare till dödsmetall och – mest kontroversiellt – black metal som förkastade livet självt och är för evigt förknippat med kyrkbränder och mord. Trots detta kunde dåvarande kulturminister Leif Pagrotsky ha det supertrevligt på en spelning med det satanistiska black metal-bandet Dissection 2005.

Numera är det inte bara Pagrotsky som omfamnar kontroversiell kultur. Allt som samhällsetablissemang, kulturelit och media tidigare förfasades över är accepterat. Svartmetallarna Watain nominerades förra året till svenska regeringens musikexportpris, folkrockaren Bob Dylan har belönats med nobelpriset i litteratur, Max Martin med polarpriset, ganserrapparen Yasin med P3 Guld, dödsmetallarna Entombed har spelat på Kungliga Operan och popfiluren Mattias Alkberg på Dramaten. Kazmierska och Aagård antyder att detta är ett problem (vilket jag inte är övertygad om) och skriver att det numera visserligen existerar sub- och motkulturer, men att en bred folklig popkultur som utmanar den rådande politiska och kulturella hegemonin är omöjlig just eftersom etablissemangets företrädare numera tävlar om att omfamna alla nya utmanande kulturuttryck istället för att förfasas över dem. Pop har blivit en ”överklasshobby”. Elitkulturen har ätit upp popkulturen. Det farliga och skitiga är borta och allt började med att Tony Blair blev polare med arbetarklasslynglarna i Oasis som en strategi för att bygga varumärket ”New Labour”.

Det mest emancipatoriska av alla kulturuttryck: Piratkulturen som förkastade själva idén om upphovsrätt, är utdöd och ersatt av diverse strömningstjänster. Hultsfredsfestivalen är nerlagd och ersatt av exklusiva ”Boutique-festivaler” som handlar mindre om musik än om att betala extrema summor för en oklar unik upplevelse. Konsertbiljetter kostar multum och allt fler musiker fostras i samma profilerade storstadsskolor som Södra Latin och Kulturama eller slår igenom i något av de olika talangprogrammen på TV som går ut på att tolka, istället för att skapa nytt. Att vara konstnär är numera liktydigt med att vara utbildad på en konstnärlig högskola. Var gränsen mellan konst och reklam eller popkultur och finkultur går är det inte längre någon som vet. Säkert ligger det mycket i detta, men samtidigt tycker jag att Kazmierska och Aagård glorifierar utanförskap. Jag menar, vore det bättre om kulturinstitutioner och media ignorerade popkulturen? Ska vi avskaffa kulturlinjer och konstnärliga utbildningar? Vore det bättre om vi förstärkte klassamhället så att vi kan få fler underdogs med potential att skapa ny kultur från sin utanförskapsposition? (I så fall: Goda nyheter, det sker).

För ett par år sedan sörjde jag punkens död här på bloggen. Sedan dess har jag slagits av hur ofta jag mött påståendet att ”konservatism är den nya punken”. Min initiala reaktion: Dagens nykonservativa har ingen musikstil, allra minst punk, de klär sig inte som punkare och delar sannerligen inte de politiska ideal som dominerat inom punken (”nazi punks fuck off”, ”det blåser hårt, det blåser kallt, det blåser högervindar överallt”, och så vidare), och verkar inte heller särskilt inspirerade av punkens gör det själv-budskap (DIY). Kazmierska och Aagård visar dock att det finns kopplingar mellan punken och nykonservativ högerradikalism. De lyfter fram att den antisemitiske konstnären Dan Park har sin bakgrund i punken, så även Jan Axelsson, grundare av Flashback forum, samt Gavin McInnes, medgrundare av VICE och sedermera högerextrem komiker samt grundare av Proud Boys. Därtill finns det högerradikala profiler som saknar bakgrund inom punkscenen men som ändå identifierar sig med den. Som Milo Yiannopoulos sagt: ”Att vara Donald Trump-supporter är den nya punken. Det är den nya coola grejen? Varför? Tänk så här: Vad ska du göra om du vill pissa off dina föräldrar, bli utkastad från de fina salongerna och på alla sätt betraktas som en paria? Rösta på Trump!”

Här används ”punk” som en synonym för provokation. Visst fanns även provokationer inom hippierörelsen och inom svartmetallen, men punken som alltid omfamnat provokation för provokationens egen skull – som ett uppror mot föräldragenerationen, särskilt om de var hippies – är ändå det självklara jämförelseobjektet. Inte minst för att punken tidigt började flörta med Nazi-estetiken. Kritikern Lester Bangs – citerad ur Popkulturens död – såg tidigt varåt det barkade:

Hakkorsen i punken är i grund och botten bara ytterligare ett sätt för kidsen att hetsa upp sina föräldrar och möjligen pressen, och båda förtjänar att irriteras … men efter ett tag kommer denna lättsamma, till och med ironiska omfamning av trångsynthetens symboler att övergå till det verkliga giftet.

Hear, hear. Punken är död som musikstil. Kvar lever bara traditionen av att provocera etablissemanget och vad högerradikala kallar ”wokeismen”, numera genom retorik (”… men så får man väl inte säga i det här landet”) och memes. Uppkäftighet, provokation och kritik av etablissemang av olika slag har förvisso en viktig roll inom konsten, men all provokation är inte konst.

Som nämndes inledningsvis handlar punk, liksom populärkultur över huvud, inte bara om gränsöverskridande, utan om emancipation, alltså frigörelse. Det är ett ideal som krockar med nykonservativ högerradikalism som vill stänga gränser, upprätthålla traditionella könsnormer och vurmar för svenska medelklassideal. Nykonservativa tjatar om kulturkanon, hyllar medelklassliv och ”svenska värderingar” (vad nu det är) och vill återgå till traditionella könsroller. Men popkultur frodas på anarkistisk lekfullhet, genreblandning, pluralism, mångkultur, queera uttryck och skapandet av nya tillfälliga identiteter som alltid är beredda att ge plats för nästa nya grej när sprängkraften tagit slut. En vital kultur vurmar inte för det gamla. Den skapar nytt. Därför är nykonservativ högerradikalism inte den nya punken, utan ett hot mot ett levande kulturliv.

Det finns såklart fler hot och alla kommer inte från höger. En levande kultur ska provocera och utmana och vi måste bli bättre på att uppskatta konstnärer som gör detta även om vi tycker att provokationen går för långt eller är direkt olämplig (exempel: Lars Vilks). Att bara tillägna sig kultur som bekräftar ens egna ideal och övertygelser är att undvika estetiska erfarenheter. För att vara livaktig måste kulturen utmana även de normer som sätts upp av kulturinstitutionerna själva. Det samma, slår det mig, kan nog sägas om vetenskapen, som även den nyligen kritiserats för att lida brist på kreativitet och nytänk och mest kommit att ägna sig åt att förvalta istället för att förnya.

Den holistiska psykologins historia

I förra veckans avsnitt av podden Stormens utveckling (230608) talade Liv Strömquist om det mycket uppmärksammade Instagramkontot Holistic psychologist, vars pseudovetenskapliga självhjälpssmörja nu getts ut i bokform översatt till svenska. Att ”holism” idag ofta förknippas med den typen av trams är en följd av att det sedan 1970-talet approprierats av New age-rörelsen. Men, som jag skrivit om tidigare, har holism och holistiska perspektiv även figurerat i en mängd vetenskapliga debatter under det senaste seklet.

I veckan var jag på Svenska historikermötet i Umeå där jag presenterade den del av min forskning som behandlar just den holistiska psykologins historia. Nedan följer presentationen, som visar att ”holism” spelat en viktig roll inom ett par olika men delvis överlappande psykologiska inriktningar under 1900-talet. Jag kommer visa vad som förenar de olika holistiska approacherna till psykologi och vilka vetenskapliga ideal de bör förstås i kontrast till och som en reaktion på.

Smuts, holismen och personologin
”Holism” myntades av den sydafrikanske statsmannen och botanikern Jan Smuts (1870-1950) i Holism and Evolution (1926). Boken var ett försök att förena en religiös världsbild med nya naturvetenskapliga rön, samt att komma runt dikotomin mellan, å ena sidan, spiritualism, organicism och idealism, och, å andra sidan, materialism, mekanism och realism.

Nyckeln till det sägs ligga i en temporal och processuell syn på universum. Evolutionen är enligt Smuts kreativ och involverar allt från minsta icke-organiska atom, till människans andliga väsen. Det sägs föreligga en enhet och kontinuitet mellan materia, liv och medvetande som han vill förklara med hjälp av begreppet ”holism”, vilket han definierar som ”the fundamental factor operative towards the making or creation of wholes in the universe.” Holismen förklarar även existensen av mänskliga sammanslutningar, värderingar och konstnärliga uttryck. Eftersom evolutionen anses progressiv blir helheterna allt mer fantastiska över tid – och mest fantastisk är den mänskliga personligheten.

Här kan man säga att vi finner det första försöket att formulera en psykologi som är explicit holistisk, trots att Smuts förkastar psykologin eftersom han menar att det är en reduktionistisk och dualistisk vetenskap som försöker isolera medvetandet från kroppen, subjektet från objektet, och individen från dess sammanhang. Istället för psykologi förespråkar han en ny vetenskap som ska studera den mänskliga personligheten och ”the laws of personal evolution”. Denna vetenskap kallar han ”personology”. Smuts skiljer mellan den svaga personligheten och den starka som utgör ”the highest and completest of all wholes” och utmärks av självbehärskning, moral, kreativitet och autonomi. Att vara en stark och hel personlighet beskrivs i termer av självförverkligande, men Smuts understryker att det inte är något vi ska ägna oss åt av individualistiska skäl, utan för att bidra till samhällets bästa.

Smuts holism hade större inflytande inom filosofin och biologin än inom psykologin, där i princip ingen förutom psykoanalytikern Alfred Adler hänvisar till honom. Smuts värdering av psykologin är också orättvis för att inte säga ignorant. Ändå finns en del paralleller mellan hans ”personology” och vad som kom att bli känt som holistisk psykologi.

Gestaltpsykologin, funktionalismen och Alexandertekniken
Slår man på ”holism” i nutida psykologiska uppslagsverk leds man inte till Smuts, utan till den tyska Gestaltpsykologin. Det är huvudsakligen denna skola som i historisk forskning benämnts som holistisk.

Gestaltpsykologins början brukar förläggas till 1910 och en central idé är, precis som hos Smuts, att helheten är något mer och annorlunda än summan av dess delar, och att perception av helheter föregår enskilda sinnesintryck. Formen, mönstret eller strukturen – alltså Gestalten – är primär och erfarenheten är odelbar. Helheten bestämmer delarnas natur, inte tvärtom. Vi hör exempelvis en melodi före vi hör dess enskilda toner.

De ledande Gestaltpsykologerna var Max Wertheimer (1880-1943), Wolfgang Köhler (1887-1967) och Kurt Koffka (1886-1941), som introducerade deras idéer för en engelskspråkig publik 1922. Deras genomslag blev stort i USA dit de emigrerade åren kring 1930. Medan Gestaltpsykologin i Tyskland varit en reaktion på Wilhelm Wundts psykologi kom den i USA att utgöra en motkraft till behaviorismen.

Till en början var inte ”holism” ett centralt begrepp för Gestaltpsykologerna själva som använde begreppet Ganzheit och på engelska talade om ”the whole”, men inte ”holism” eller ”holistic”. Den som som mest explicit knöt ”holism” till Gestaltpsykologin var neurologen Kurt Goldstein (1878-1965) som använde begreppet flitigt från slutet av 1930-talet.

Goldstein lyfte inte bara fram Gestaltpsykologins företrädare utan hämtade inspiration från William James (1842-1910), känd för Principles of Psychology (1890), samt från John Dewey (1859-1952), som 1896 publicerade vad som kallats den funktionalistiska psykologins manifest “The Reflex Arc Concept in Psychology”. Goldstein framhöll Dewey och James som föregångare till Gestaltpsykologins ”holistiska approach” till den mänskliga naturen och skrev att de hade strävat efter att frigöra mänskligheten från analyserandets och rationalismens tvångströja. Liksom Gestaltpsykologerna skulle göra 20 år senare hade James och Dewey betonat att erfarenheten var odelbar. Dessutom ansåg även de att människans psyke var biologiskt grundat och att dualismen mellan kropp och själ måste förkastas.

Den första referensen jag hittat till ”holistisk psykologi” är artikeln ”On Some Early Holistic Psychologists” (1932). Här skriver en W. D. Commins att Gestaltpsykologerna varken var de första eller viktigaste kritikerna av den mekanistiska, empiriska och elemantaristiska psykologin. Istället nämner han bland andra James och Dewey som han menar såg psyket som en organisk och aktiv helhet som inte kan reduceras till en uppsättning sinnesdata. Med James och Dewey uppstod vad den senare kallade ”New Psychology”, en inriktning som betraktade människan som en social, biologisk och temporal organism. Liksom Smuts betonade Dewey att individualismen är falsk eftersom människan bara blir till individ i ett samhälle, varför självförverkligande går hand i hand med förverkligandet av ett bättre samhälle.

Det har påpekats att kopplingen mellan framförallt James och Gestaltpsykologerna är relativt outforskad. Min hypotes är att just holismen kan vara en ingång till att studera detta närmare.

En ytterligare person som bör lyftas in i sammanhanget är F. Matthias Alexander (1869–1955). Den tyske emigranten Fritz Perls, som omvandlade Gestaltpsykologin till Gestaltterapi, har betonat just vikten av Alexanders inflytande. Även här har det påpekats att kopplingarna dem emellan är obeforskade. Alexander kom från Nya Zeeland och var en före detta skådespelare som byggde sitt rykte som terapeut på ”Alexandertekniken”, en terapi baserad på idén att vår kroppsliga hållning påverkar psyket. Han och Dewey träffades på en fakultetsmiddag 1916, då Dewey led av utmattning och depression. Terapisessioner med Alexander övertygade Dewey om att den Nyzeeländska terapeuten i praktiken bevisat vad han själv länge argumenterat, nämligen att kropp och själ utgör en enhet. Dewey skrev hyllande inledningar till tre av Alexanders böcker där han underströk vikten av att anpassa kroppen efter den moderna tidens livsstil för att undvika neuroser och gick i god för Alexanderteknikens vetenskapliga validitet – vilket han varit relativt ensam om.

Min poäng är att psykologihistorisk forskning har använt ”holism” som ett analytiskt begrepp även om begreppet i viss utsträckning förekommit i det empiriska materialet, som i forskning före andra världskriget utgjorts av i princip enbart Gestaltpsykologin. Genom att vända på det och utgå från den empiriska förekomsten av ”holism” öppnar sig en annan historieskrivning. Vi ser då att James, Dewey och Alexander är tre figurer som, trots att ingen av dem själv använder begreppet, tidigt förknippades med holistisk psykologi och, även av Gestaltpsykologerna själva, lyftes fram som föregångare.

Maslow, Horney, Norell
Även under efterkrigstiden får vi syn på nya saker genom att följa begreppet ”holism” inom psykologin. I det sammanhanget är det välkänt att Abraham Maslow gjorde flitigt bruk av begreppet, även om hans psykologi sällan associeras med det nuförtiden.

Maslow förknippas främst med den ”humanistiska psykologin” och bestsellern Motivation and Personality från 1954, i vilken han talar om sin psykologi som holistisk-dynamisk. Han beskrev atomistiskt tänkande som en mild form av psykopatologi och menade att: “Holism is obviously true—after all, the cosmos is one and interrelated; any society is one and interrelated; any person is one and interrelated.”

Maslow förkastade den reduktionistisk-mekaniska behaviorismen. Han hämtade inspiration från Adler, James, Dewey, Gestaltpsykologerna och Goldstein, som inspirerade honom att använda begreppet ”self-actualization”. Likheterna mellan Maslows och Smuts idéer om självförverkligande är stora. Liksom Smuts förespråkade Maslow att psykologin ska studera framgångsrika och psykiskt välmående personer. Liksom Smuts fokuserar Maslow på personlighet och självförverkligande – vilket ligger högst upp i hans berömda behovstrappa – och liksom Smuts menar Maslow att alla människor har potential till självförverkligande, men att få använder den. Även hos Maslow är självförverkligande inte individualistiskt, utan gynnar samhällets bästa och leder till en psykologisk utopi – ett ”eupsychia” – där människan lärt sig behärska sina lägre drifter.

Trots att Maslows humanistisk-holistiska psykologi uppkommit delvis ur en kritik mot psykoanalysen noterade han att han delade många åsikter med den neofreudianska analytikern Karen Horney. Trots att ”holism” inte var ett centralt begrepp för Horney själv kom hon att förknippas med det under 1960-talet tack vare Harlod Kelman som var redaktör för två antologier tillägnade ”Karen Horney’s holistic approach”. Även här lyfts Goldstein in som viktig inspiratör för att överbrygga kropp och själ-dikotomin. Horneys psykoanalys beskrivs som ett alternativ till Freuds reduktionism. Hon sägs ta större hänsyn till kulturella faktorer och inte minst lyfta in feminina perspektiv i den manliga analysens värld. Enligt Kelman syftar Horneys analys till att lösa patientens neurotiska konflikter så att denne kan känna sig ”wholehearted and undivided”.

Horney var också en viktig inspiratör för Svenska föreningen för holistisk psykoterapi och psykoanalys som bildades under ledning av Margit Norell 1968 och året efter började ge ut sin egen bulletin. Detta var en, enligt egen utsago, neofreudiansk utbrytargrupp ur Svenska psykoanalytiska föreningen, som den efter millenieskiftet gick samman med igen.

I holistiska föreningens egen historieskrivning framhålls just Horney och Kelman som centrala inspiratörer. Den senare var en frekvent besökare från början av 1960-talet till hans död 1977. En grupp som började sin utbildning inom holistiska föreningen vid Biskops Arnö 1971 beskriver honom som den internationella gäst som ”var allra mest tongivande” och fascinerande.

Ingen tycks dock vilja ge Kelman eller Horney cred för etiketten ”holistisk psykoanalys”. När Norell 1996 fick frågan om var det ”holistiska” kom från svarade hon att ”Holistisk kom jag på utifrån en önskan om mer av en helhetssyn. När det gällde patientens och allas vår utveckling.” Ganska intetsägande, alltså. I samma intervju beklagar hon även Kelmans inflytande och beskriver honom som auktoritär och aggressiv – vilket också är anklagelser som riktats mot henne själv. Hon lämnade föreningen 1978 på grund av personliga konflikter.

Idag är Norell känd som ”kvinnan som skapade Thomas Quick”, för att citera undertiteln på Dan Josefssons bok om Sveriges genom tidernas största rättsskandal, vilken möjliggjordes av en dogmatisk och ovetenskaplig tro på bortträngda minnen. Det ”holistiska” kan nog inte beskyllas för det vetenskapliga haveriet, eftersom dess innebörd aldrig blir tydlig. När holistiska föreningen bytte namn år 2000 motiverades det med att ”holistisk” bär på ”ovälkomna associationer till New-Age-rörelsen,” vilket förvisso varit fallet sedan 1970-talet. De holistiska analytikerna beklagade detta eftersom de ansåg sig ha varit först med begreppet, vilket bevisligen är falskt.

Avslutning
Sammanfattningsvis behöver den gängse bilden av holistisk psykologi som entydigt med Gestaltpsykologi breddas. James och Dewey har uppenbart förknippats med holism sedan man först började tala om holistisk psykologi. Maslow identifierade sig med begreppet, så gjorde även Adler samt Horneys adepter. Gemensamt för dessa figurer och skolor är att de kritiserar mekanism, reduktionism och atomism. De ser människan som en organism som är större en dess enskilda delar; de förkastar kropp och själ-dikotomin; och de betonar att människan inte kan förstås utan hänsyn till biologisk och social miljö, samt sin egen historia. Återkommande är synen på människan som en varelse som stävar efter att växa eller uppfylla sin potential.

Vårstädning

Häromveckan fick jag det glädjande beskedet att jag från den 1 september påbörjar en tvåårig så kallad ”postdoktjänst”, vilket är en typ av (sällsynt och åtråvärd) forskartjänst som riktar sig till nydisputerade. Inom denna kommer jag att undersöka vetenskapligt gränsdragningsarbete utifrån begreppet ”holism”, vilket jag skrivit om tidigare.

Att jag kan fortsätta vara verksam i akademin förlänger bloggens livstid. Vetskapen om detta gjorde att det kändes angeläget med vårstädning. Den senaste tidens radioskugga beror alltså inte enbart på att jag haft fullt upp med att skriva ansökningar, undervisa och forska, utan att jag gått igenom alla 62 inlägg jag skrivit på bloggen sedan hösten 2016. Jag har ersatt eller tagit bort döda länkar och korrigerat slarvfel och klumpiga formuleringar. Inte minst har ett stort antal ”dock” raderats.

Tanken med bloggen har aldrig varit att skriva om dagsaktuella ämnen, utan att man ska ha behållning av att läsa sådant jag skrev flera år tillbaka i tiden. När jag själv läser igenom vad jag skrivit kan ett par teman urskiljas.

Givet bloggens namn är det väl inte förvånande att jag skrivit om sådant som humanism, antihumanism, posthumanism och transhumanism samt relaterade frågor om dels människans förhållande till det virtuella och vad som egentligen gör oss till människor, dels om gränsen mellan människor och andra arter, vilket också relaterar till frågan om djurs rättigheter. Ett närliggande ämne är antropocen, som jag skrivit om utifrån böcker av Sverker Sörlin och Clive Hamilton.

Återkommande är även historiografiska och historiefilosofiska frågor som vad är idéhistoria? och hur förhåller sig historiografi till det förflutna? Jag har även skrivit om Michel Foucaults historiesyn, trauma, historieskrivning och narration, upplysningens samtida status och det närliggande temat universalism och de mänskliga rättigheternas historia. Nyligen skrev jag sex inlägg på temat ”idéhistoria i förvandling”.

Ett annat återkommande tema har varit reflektioner kring humaniora och den akademiska världen. Jag har grubblat över humanioras förhållande till naturvetenskap och humaniora som praktisk kunskap och propagerat för införandet av ett humanistiskt basår. Jag har reflekterat över min forskarutbildning (här och här) och om livet efter disputation i en serie om fyra delar (1, 2, 3, 4).

Även politik är något jag behandlat flera gånger. Jag tagit upp Nancy Frasers och Wendy Browns syn på identitetspolitik; antikapitalism och socialistisk arbetskritik utifrån Roland Paulsen och Martin Hägglund; socialliberalismens historia (här och här och här); samt behandlat krisföreställningar och högerradikalism utifrån teman som polarisering, mediekritik, Lars Vilks och kulturkriget.

Jag också tagit upp transcendens och andliga erfarenheter, bland annat utifrån Ernst Jüngers och Aldous Huxleys knarkiga böcker.

Framöver lär flera av dessa ämnen återkomma. Kultur, politik, humanioras samhällsroll och förhållande till andra vetenskaper, samt vår existentiella relation till det förflutna och historiografins syfte är ämnen som fortsatt ligger mig nära. Jag kommer säkert att behandla kunskapsfrågor i större utsträckning än jag gjort tidigare, dels för att gränsen mellan vetenskap, ideologi och andlighet är en central del av min pågående forskning, dels för att jag till hösten ansvarar för en kurs i vetenskapsteori och i samband med det försöker läsa in mig på den aktuella litteraturen om desinformation och kunskapsresistens.

Idéhistoria i förvandling 6: Kunskapshistoria

I förra inlägget skrev jag om digitaliseringens påverkan på historieskrivningen. Denna veckas inlägg tar sin utgångspunkt i historieskrivningen om den typ av samhälle inom vilket digitaliseringen kommit att bli en självklar del, informations- eller kunskapssamhället. Ett fält som syftar till att förstå och historisera denna typ av samhälle är kunskapshistoria.

Kunskapshistoria har vuxit fram under 2000-talet och har sitt starkaste svenska fäste i forskningsmiljön Lund Centre for the History of Knowledge (LUCK), grundat 2020. Syftet med det kunskapshistoriska angreppssättet är att analysera kunskapens roll i samhället och kulturen över tid. Centralt är att studera kunskapens samhälleliga genomslag, varför fokus flyttas från vetenskapliga upptäckter, innovationer och kunskapsproduktion till hur (vetenskaplig och annan) kunskap spridits. Vilka aktörer har cirkulerat kunskapen och på vilka arenor (för att använda tre kunskapshistoriska nyckelbegrepp)?

Snarare än att se kunskapshistoria som en unik metod eller en teori bör vi betrakta det som ett fält som fångar upp flera viktiga tendenser i samtida historiografi och sammanför STS:are, vetenskaps-, idé-, kultur-, medie- och bokhistoriker. Kunskapshistoriker anser sig färdas på en mellanväg mellan den alltför breda kulturhistorien – vad är inte kultur? – och den alltför smala vetenskapshistorien. Man vill ge utrymme åt att studera flera former av kunskap: vardaglig och professionell, teoretisk och praktisk, humanistisk och naturvetenskaplig.

Medan vetenskapshistoria koncentrerat sig på just (natur)vetenskaplig kunskap och ofta riktat blicken mot innovation och produktion, riktar kunskapshistorikerna blicken mot hur kunskap sprids i samhället. Fokuset på cirkulation är påverkat av inflytande från den transnationella historiens kritik av ”metodologisk nationalism” och viljan att undersöka vad som händer när historikerns studieobjekt flyttas mellan olika sfärer eller geografiska områden. Vilka aktörer, arenor, nätverk, medier, tidskrifter och publicister är det som sätter kunskapen i rörelse? För en idéhistoriker som, likt jag själv, ägnat sig mest åt närläsning och uttolkning av idéer bidrar detta perspektiv med ett välkommet komplement. Det påminner om att även texters genomslag, produktionsordning, tillkomst- och hanteringshistoria är viktiga att ta i beaktande i historiska analyser.

Kunskapshistoriker betonar materialitet och medialitet, alltså att kunskap alltid är buret av någon eller något. Den existerar inte fritt flytande ”där ute”. När kunskapen flyttas mellan medier och platser och över tid kommer den också att förändras. Kanske medvetet, kanske på grund av missförstånd, kanske på grund av kreativa felläsningar eller tillämpningar. Det är upp till historikern att undersöka.

Det ska sägas att den kunskapshistoriska karakteriseringen av vetenskapshistoria som jag själv duplicerar ovan är orättvis. Många av dagens vetenskapshistoriker skulle hävda att de redan gör precis vad kunskapshistoria förespråkar (men möjligen gå med på att deras verksamhet bättre beskrivs med just etiketten ”kunskapshistoria”). Det har även klagats på att kunskapshistoriker enbart satt en ny etikett på sådant som redan görs inom fältet idéhistoria (som i Sverige inkluderar vetenskapshistoria). Idéhistoriker som jag är vill jag ändå försvara kunskapshistoria (full disclosure: jag var själv anställd som projektforskare i kunskapshistoria i Lund hösten 2022). Möjligen har nyhetsvärdet överdrivits, men att lansera fältet kunskapshistoria har lett till värdefull forskning och idédebatt. Framförallt tycker jag att det har ringat in angelägna forskningsproblem gällande redan nämna avsikt att historisera ”kunskapssamhället”.

De senaste årens ”kunskapskris” och debatter om desinformation och konspiracism har också aktualiserat vikten av att undersöka vad som kallats ”the dark side of the history of knowledge”, nämligen ignoransens historia. Detta är ett angeläget forskningsfält jag själv hoppas gripa in i framöver. Hur ska vi definiera och förstå relationen mellan ”alternativa fakta”, ”fake news”, ”post truth”, mis- och desinformation, konspiracism, ignorans, kunskapsresistens, okunskap, lögner och bullshit? Hur har dessa fenomen spridits historiskt och vilken roll har de spelat i olika samhällen? Är situationen idag verkligen värre än tidigare i historien? I så fall, i vilka avseenden? I bästa fall kan ”okunskapshistoria” hjälpa oss att förstå hur det kan komma sig att ett samhälle har kunskap om exempelvis klimatförändringar men ändå inte agerar på den, och vad eller vilka som motarbetar kunskap och med vilka metoder.

För mig som ganska traditionellt skolad idéhistoriker med fokus på närläsning och analys av kanoniserade texter har kunskapshistoria varit en ögonöppnare. Jag har insett att även idéer kan studeras utifrån kunskapshistorisk metodologi. Cirkulation kan för idéhistorikern vara en metod för att slå fast hur texter, begrepp och idéer sprids, i vilken omfattning det görs, vilka individer och medier som bär idéerna, samt hur, när, var och varför en viss idéströmning uppstår eller försvinner, i vilka sociala kontexter detta sker, och vilka dess praktiska och konceptuella effekter är. Idéhistorikern kan titta på hur texter, begrepp och idéer färdats genom bokmarknaden och i tidskrifter, när översättningar gjorts, när intellektuella grupper bildats i vissa miljöer, eller när vissa konferenser hållits. Fokuset flyttas alltså från intern närläsning till extern samhällelig spridning. Men vi behöver givetvis båda perspektiven.

Kunskapshistoriker kritiserar ibland idéhistorikerns fokus på eliter. Här håller jag inte med. Det finns en risk att kunskapshistoriker genom att vilja komma bort från elitfokuset överdriver klyftan mellan eliten och resten av kulturen. Precis som alla andra agerar eliter inom ett kulturellt och socialt ramverk (inte fristående från det) och ofta med avsikten att förändra eller reproducera det, vilket de har större inflytande över än den genomsnittliga personen. Men elitens inflytande ska givetvis inte bara antas, utan måste påvisas. Istället för att fråga oss om vi ska studera texter som cirkulerar bland eliter eller bland ”vanligt folk” bör vi fråga oss vilka texter som är värdiga historikerns intresse. Ibland är texter som haft stort inflytande (t.ex. politiskt) skriva av en intressegrupp, typ en lobbyorganisation eller en tankesmedja, som drivit en agenda som inte fått brett genomslag annat än indirekt. Även denna typ av texter förtjänar historiskt fokus, vilket kan missas om man bara ser till texters direkta samhälleliga spridning.

För att avsluta med ett exempel: Skulle jag studera postmodernismens historia i Sverige skulle jag gå kunskapshistoriskt tillväga (men möjligen inte kallat det för just ”kunskapshistoria” – etiketten är inte det viktiga). Jag hade kartlagt förekomsten av begreppet ”postmodernism” och med detta associerade personer, samt översättningar av deras verk och introduktioner till postmodernt tänkande. Jag hade försökt identifiera centrala aktörer, nätverk och arenor (t.ex. tidskrifter, sällskap och konferenser) där postmodernism förespråkas. Jag hade undersökt när med postmodernismen associerade idéer och texter börjar dyka upp i kursplaner. Detta istället för att närläsa ett fåtal företrädares texter och att svara på vad postmodernismen är. Givet att postmodernismen fortfarande är kontroversiell och för jämnan beskylls för än det ena, än det andra, tror jag att en historisk kartläggning av dess samhälleliga spridning hade varit både idéhistoriskt intressant och samhälleligt relevant. Dessa insikter hade jag inte nått utan kontakten med kunskapshistoria (även om andra säkert kunnat nå dem på andra vägar). Sett från ett idéhistoriskt perspektiv tycker jag kunskapshistoria pekar ut samhällsrelevanta forskningsfrågor och ger teoretisk och metodologisk inspiration för att tackla dessa. Gott nog så.

Detta avslutar min serie med försök att introducera vad som i mitt tycke är (idé)historievetenskapens mest spännande fält och tendenser, men jag vågar nästan lova att dessa teman och närliggande återkommer i framtida inlägg.

Idéhistoria i förvandling 5: Digitalhistoria

Historien förlängs varje ögonblick och det finns idag fler aktiva historiker än någonsin tidigare. Detta innebär att historikerns potentiella källmaterial är ständigt växande. Likaså den mängd tidigare forskning historikern måste förhålla sig till. Tack och lov har digitaliseringen av arkivmaterial, dagspress, tidskrifter och böcker gjort historikerns (liksom många andra forskares) arbete smidigare. Materialet blir mer åtkomligt och många gånger även sökbart, vilket underlättar när vi ska navigera i det. Att orientera sig bland databaser och digitala kataloger – och att använda dem på bästa sätt när man väl hittat rätt – är dock inte helt lätt och att öva oss själva och våra studenter i detta är en viktig utmaning för historiker idag.

Digitaliserat källmaterial och korpus (alltså textsamlingar sammanställda i ett visst syfte – här är ett exempel) medför metodologiska möjligheter som potentiellt kan effektivisera arbetet och möjliggöra storskalig forskning och historiska synteser. Genom digitala metoder kan vi göra fjärrläsningar (distant readings) som kan komplettera eller kombineras med humanisters traditionella närläsningar (close readings). Digitalisering möjliggör även (inte alltid oproblematisk) visualisering samt kvantifiering och därmed generalisering. Det kan även hjälpa oss att exempelvis urskilja konjunkturerna för ett visst begrepp. I detta fall är det lätt att på några minuter ta fram statistik. Genom Google ngram eller Hathi Trusts bookworm kan man notera att begreppet ”liberalism” i engelskan ökar kraftigt efter 1859, då det liberala partiet bildas och John Stuart Mills Om Friheten publiceras. Genom att söka i Mediearkivet eller Svenska dagstidningar ser jag att begreppet ”vänsterliberalism” ökat i svensk press sedan 2017 och att ”kulturmarxist” slog igenom strax efter Anders Behring Breiviks terrordåd i Oslo 2011. Genom Hansard corpus of British parliament noterar jag att förekomsten av ”crisis” ökade kraftigt i det brittiska parlamentet under 1910-talet. Dessa korpus och metoder förbättras ständigt, men är inte fläckfria. Dessutom säger ju ords frekvens inget om dess användning, vilket ofta är vad historikern vill komma åt. Jag menar ändå att dessa metoder kan fungera som stöd i våra analyser eller hjälpa oss att identifiera intressanta brytpunkter som förtjänar att undersökas närmare.

När jag häromveckan var på ett digitalhistoriskt seminarium på temat ”When did Digital History start?” drogs startpunkten hela vägen tillbaka till Frank Owsleys Plain Folk (1949). Det sades att kvantitativ och statistisk, särskilt ekonomisk och socialhistoria, växte under 1950-talet, för att de följande två decennierna gå under beteckningen Cliometrics. Under 1980-talet kom mjukvara för historiker och under 1990-talet databaser. I nyutkomna numret av Lychnos, som har tema digital historia, framhålls skapandet av Virginia Center for Digital History 1997-1998 som en central händelse. Sedan dess har digitalhistoria (och digital humaniora) fått en allt mer etablerad infrastruktur. I Sverige är det nyligen upprättade Huminfra ett exempel. Under 2000-talet har vi även fått texter som genom OCR-teknik är digitalt sökbara, samt digitaliserade källor genom exempelvis Europeana och Google books. Anarkistiskt lagda akademiker gläds över nystartade Anna’s Archive. Som nybliven släktforskare är jag tacksam över ArkivDigital. När jag skrev min avhandling var det otroligt hjälpsamt att ha alla John Deweys utgivna texter och privata korrespondens tillgänglig digitaliserad och sökbar genom InteLex Past Masters.

Digitaliseringen har legat till grund för en mängd nya metoder som fjärrläsning och temamodellering (topic modeling), samt lett till att historiker lär sig programmering i exempelvis AntConc, Python och R. När man använder termen ”digitalhistoria” åsyftar man vanligen historiker som ägnar sig åt dylikt, vilket ligger utanför vad historiker konventionellt sysslar med. Men eftersom alla historiker i någon mån använder digitala resurser i växande utsträckning har det ifrågasatts om begreppet alls behövs (vilket har fått vissa att istället tala om ”computational history”). Denna typ av forskning har givetvis kritiserats. Dels för att försöka förvandla historia till ”hard science”, dels för att låta metoderna, verktygen och materialtillgången styra forskningsfrågorna. Kritiken är rimlig. Jag har sett många exempel på coola visualiseringar och grafer, men ännu inte exempel på någon riktigt intressant forskning (men så har jag heller en fullständig överblick av fältet). Ändå är jag hoppfull och tror att de digitala metoderna kommer hjälpa oss att göra storskaliga analyser och upptäcka mönster och teman som leder till ny intressant forskning.

Överlag tror jag digitaliseringen bär med sig mycket positivt för historievetenskapen och jag hoppas att vi forskare blir bättre på att hålla oss ajour med utvecklingen och att ta upp digitaliseringens möjligheter i undervisningen. Även vi icke-programmerande historiker kan ha stor nytta av digitala verktyg i arbetet. Själv använder jag Ulysses att skriva i; Zotero för referenshantering och att kategorisera, läsa och anteckna i pdf:er; Grammarly för att skriva bättre engelska; och Tropy för att hantera fotografier av arkivmaterial. (De tre sistnämnda är gratis.) Jag har även lekt lite med analys och visualisering i Voyant Tools. Har man ett omfattande fotograferat arkivmaterial som man vill göra sökbart finns det många som talar varmt om DEVONthink.

En viktig utmaning är att samtidshistoriker snart kommer att behöva lära sig arbeta med källor som från början är digitala, som bloggar och innehåll i sociala medier, en annan är att berätta historien om det digitala, dess plats i kulturen och dess begrepp. I och med att offentligheten blir allt mer digital kräver det även att historiker tar plats på digitala arenor och paketerar sin expertis för att passa olika forum som bloggar, poddar och i sociala medier. Hur ska vi historiker förhålla oss till och bidra till förståelse av det digitala samhället? Vilka digitala verktyg och resurser ska vi använda och hur? Och vilka digitala arbetssätt ska vi lära ut till våra studenter? Dela gärna med er av tankar, digitala favoritverktyg och -resurser i kommentarsfältet.

Idéhistoria i förvandling 4: Naturvetenskapliga impulser

The historian does not treat man as the student of biology seems to do … as essentially a part of nature[.] He picks up the other end of the stick and envisages a world of human relations standing, so to speak, over against nature… Since this world of human relations is the historian’s universe, we may say that history is a human drama, a drama of personalities, taking place as it were, on the stage of nature, and amid its imposing scenery.

Detta skrev historikern Herbert Butterfield, vars skarpa åtskillnad mellan natur och kultur idag är ohållbar. Att se naturen som en förgivettagen och oföränderlig bakgrund, frikopplad från den mänskliga historien, vilken står ”över” naturen, är inte längre möjligt. Jag har tidigare (här och här och här) adresserat naturvetenskapen inflytande på historiografin utifrån frågan om jordens inträde i en ny geologisk epok, antropocen, vilken markerar modernitetens kulmination och resultatet av människas förmåga att exploatera naturens resurser och andra arter. Med inträdet i antropocen följer insikten att kulturen, som generellt är historikerns studieobjekt, allt mer flyter samman med naturen. Det faktum att människan påverkat jorden så pass att vi inträtt i en ny geologisk era gör oss (kollektivt) till geologiska agenter, vilket innebär att den geologiska tidsskalan inte längre kan separeras från den mänskliga historiens kronologi. Kapitalismens historia kan inte separeras från klimatets historia. För att tala med Dipesh Chakrabarty, vars senaste bok jag recenserat för nyutkomna Lychnos 2022 kan vi inte skilja den antropocentriska kategorin ”det globala” från ”det planetära”. Detta innebär att miljöhistoria – och dess underdiscipliner som Blue humanities – inte längre bör ses som separata fält, utan måste integreras i även i annan historiskt forskning.

Arkeologin, jordsystemvetenskapen, neurovetenskapen, genetiken och evolutionsbiologin har bidragit till förklaringar av den förhistoriska tiden, eller deep history, alltså vad som skedde före skriftspråkets uppkomst, vilket brukar utgöra historiografins startpunkt. Även om historiker inte arbetar med DNA-analyser måste vi förhålla oss till att detta påverkar vårt historiemedvetande. Exempelvis genom DNA-släktforskning och att många tar till sig historiska resultat från evolutionsbiologin, exempelvis genom Karin Bojs populära böcker, vilka lär oss hur homo sapiens blandats med neandertalare och denisovamänniskan och hur vi färdats över världen under förhistorisk tid sedan vi lämnade Afrika för ca 60 000 år sedan.

Men det är inte enbart vår djupa geologiska och biologiska historia som har förändrats genom naturvetenskapliga rön. Även vår framåtriktade förväntningshorisont har förändrats. Antropocen och den pågående klimatkrisen medför en växande insikt om att vi är på väg mot en annalkande katastrof, ett ”planeticid”. Klimatförändringarna och jordens inträde i antropocen har på ett sätt ”decentrerat” människan. Förvisso är vi unika i vår kollektiva agens och vårt ansvar för planeten, men vi är beroende av andra arter (som även de har en historia) och liksom dem är vi bundna av planetens gränser. (Även detta tema har jag adresserat i relation till posthumanismen och primatologisk forskning.) Eftersom klimatförändringarna påverkar alla levande varelser tvingar de fram en ny slags universalism. Antropocen har blivit ett nytt metanarrativ.

Flera gränser har börjat luckras upp: Mellan ”djup” förhistoria och traditionell historia, mellan natur och kultur, mellan den mänskliga historiska tiden och den geologiska tiden samt naturens historia. Naturvetenskapens rön förändrar hur vi ser det förflutna och även om ens kunskaper inom fältet är ytliga menar jag att det är väsentligt att historiker hänger med i diskussionen, om inte annat för att inte överlämna tolkningsföreträdet helt åt naturvetare (inklusive fysiker). Givet att en historiker inte bara bör ägna sig åt att berätta om det förflutna som det var, utan också bör ta sig an den mer filosofiska frågan om hur vi idag ska förhålla oss till historien, bör vi intressera oss för, försöka förstå och kritiskt granska även naturvetenskapliga rön om det förflutna. Hur förhåller sig de olika tidslager eller tidsskalor geologin, arkeologin, fysiken, evolutionsbiologin och historiografin arbetar med till varandra? Hur kan vi skriva ihop den globala (antropocentriska) historien om kapitalismen och industrialismen med den planetära historien om hur människans kollektiva påverkan på klimatet lett oss in i antropocen?

Jag tror och hoppas på fler tvärvetenskapliga samarbeten framöver, men menar samtidigt att historiker bör slå vakt om sin specifika kompetens. I grund och botten handlar historieskrivning om hur rationella varelser – sådana som handlar utifrån normer och därför kan avkrävas rättfärdiganden – agerat i det förflutna. Det historiografiskt intressanta är inte hur vi fungerar som biologiska varelser, utan som kulturvarelser. Även om dikotomin mellan natur och kultur har visat sig vara en grad- snarare än artskillnad finns det skäl att inte helt förkasta den, däremot att undersöka och omvärdera den. Det samma gäller den historiska relationen mellan människan och andra arter, mellan det globala och det planetära, samt förhållandet mellan människan som geologisk, biologisk och kulturell agent.

Idéhistoria i förvandling 3: Historiefilosofi

Att ägna sig åt historieskrivning innebär inte bara att producera historisk kunskap, utan att vara del av och ingripa i en ständigt pågående politisk, etisk, estetisk och epistemisk konversation om hur nutiden förhåller sig till till förflutna. Detta är ett existentialistiskt uppdrag som berör frågor om (kollektivt och individuellt) minne, glömska, erfarenhet, historisk rättvisa, historiemedvetande, historiebruk, temporalitet och trauma. För att behandla dessa frågor krävs filosofisk kompetens. Denna är också nödvändig för att historiker ska kunna reflektera över sina förgivettagande, sin konceptuella verktygslåda, och hur de utformar och presenterar sina resultat. Därför bör historiefilosofi och historieskrivning gå hand i hand.

Den sorts storslagna historiefilosofi vi förknippar med Marx och Hegel och som nedsättande kallas ”spekulativ” gick i princip under i och med den moderna historieskrivningens uppkomst. När den naturvetenskapligt inspirerade ”analytiska historiefilosofin” i Carl Hempels efterföljd uppstod efter andra världskriget behandlade den smala och avgränsade problem som historiska lagar (vem tror på det idag?) och kausalitet, utan att ha något vidare inflytande på historiografin. Historiefilosofi föll i glömska och istället kom man att tala om ”teori”, i Sverige brukar 1965 anges som startåret för detta. Inledningsvis rörde det sig huvudsakligen om marxistisk teori, men innebörden i teori kom att vidgas genom den kulturella och den lingvistiska vändningen. Inte minst ”postmodernismen” bidrog till en allmänt höjd teoretisk kompetens bland historiker. En tröttsam och ständigt återkommande konflikt har gällt relationen mellan teori och empiri. Någotsånär insiktsfulla historiker inser att vi inte bara behöver både och, utan att historieskrivningen ofrånkomligen alltid innebär något slags teoribruk (implicit eller explicit). Därtill är ju inte historiografi en empirisk vetenskap annat än indirekt, då det inte bygger på direkta observationer av det förflutna, utan vår kännedom om detta kommer alltid till oss medierat. Den historiska ”verkligheten” når vi bara genom historikers framställningar – de skapar den utifrån det tillgängliga källmaterialet med hjälp av analytiska begrepp och teorier.

Så sent som under 1990-talet ter sig teoridebatter i Scandia och Historisk tidskrift ofta ganska torftiga (som jag skrivit om här). Idag ser det bättre ut. I Sverige verkar dock få villiga att tala om historiefilosofi, vilket man internationellt gjort i efterföljden av Hayden Whites Metahistory (1973). Denna riktade ljuset mot de litterära konventioner som historiografi styrs av och synliggjorde därmed dess retoriska och estetiska aspekter. Detta var välkommet, men en olycklig följd var att historiografi av vissa kom att betraktas som en litterär genre och ett narrativ, vars värde inte var vetenskapligt utan estetiskt och etiskt.

Medan White och bundsförvanter som Frank Ankersmit var väl kritiska mot konventionell historiografi har det sedan ett par år dykt upp historiefilosofer som som förespråkar en ”postnarrativistisk” eller (bättre) pragmatisk historiefilosofi. Förra året recenserade jag Jonas Ahlskog som håller med narrativisterna om att den traditionella empirisk-realistiska uppfattningen om att historiografi syftar till att avspegla det förflutna är naiv. Vi kan aldrig förstå det förflutna i sig som det skulle framträda för en allseende och allvetande varelse. Däremot menar Ahlskog att ett historievetenskapligt förgivettagande är att vi kan förstå historiska aktörer utifrån deras meningshorisont. Samtidigt är historisk kunskap inte omedelbar, utan, som sagt, alltid medierad. Förståelse sker i nuet, i historikerns egen kontext, utifrån sin samtids begrepp, metoder och teorier. Ahlskog vill behålla den etiska, estetiska och existentiella relation till det förflutna som White menade att vi alla ofrånkomligen har i våra liv, men menar, till skillnad från White, att vi inte bör överge traditionell historieskrivning för denna mer praktiska relation till det förflutna, utan att vi bör sträva efter att föra samman dem. På så sätt blir historieskrivning inte bara av intresse för proffshistoriker, utan relevant för samhället och folk i allmänhet.

Liksom Ahlskog uppvärderar Jouni-Matti Kuukkanens Postnarrativist Philosophy of Historiography (2015) (som jag tidigare hyllat) historiografins epistemiska (kunskapsmässiga) status. Han betraktar inte historieskrivning som en fråga om berättande (narration) eller representation (av historien som den var), utan som presentation av teser, evidens och argument. Sanning och korrespondens är oväsentliga i sammanhanget eftersom vi inte frågar om ett argument är sant, utan vilken evidens och vilka skäl det bygger på, vad dess premisser och slutsatser är, och vilka möjliga invändningar som kan framföras. Kuukkanen skyddar historieskrivning från att förvandlas till skönlitterärt berättande och för den samtidigt ett steg närmare filosofin. Han menar att historieskrivning inte är en fråga om att avbilda det förflutna eller fylla ”luckor” i tidigare forskning, utan om att göra interventioner i den existerande historiska diskursen (alltså i forskningsläget) och att i förhållande till detta argumentera för nya tolkningar av det förflutna. Detta synsätt ger oss inte bara riktlinjer för hur vi bör skriva historia, utan för hur vi bör värdera existerande historiska framställningar. Dessa bör bedömas utifrån originaliteten och styrkan i dess argument och hur de griper in i och positionerar sig mot den existerande forskningen inom det aktuella området. Det ger en mer aktivt uttolkande och argumenterande historieskrivning.

En annan insiktsfull inlaga i debatten om varför historiker behöver filosofisk kompetens som ligger nära Kuukkanens kommer från Adrian Blau. Han menar att historiker inte enbart bör sträva efter att förstå intentionen i historiska texter, alltså vad de avser åstadkomma, utan också analysera textens extension. Med detta menar Blau sådant som textens (ofta oavsedda) logiska implikationer, dess inre motsägelser och de outtalade förgivettaganden den bygger på. Vi bör alltså inte enbart sträva efter att förstå vad en historisk aktör menade, utan också vilka misstag denne begick i sina resonemang. Vi ska inte bara beskriva historiska texter, utan även värdera dem efter faktamässig korrekthet, logisk konsistens, begreppsliga styrkor och svagheter. Att kombinera denna filosofiska läsart med en kontextualiserande historisk läsart ger en djupare förståelse av texters mening.

Jag förespråkar alltså inte att historiker ska ägna sig mer åt att studera filosofiskt material, utan menar att vi behöver filosofisk kompetens för att göra bättre historiska analyser, oavsett vilket vårt historiska material är. Kuukkanen, Ahlskog, White och Blau är bra inspirationskällor, men det finns naturligtvis många andra intressanta historiefilosofer som går att läsa i tidskrifter som History and Theory, Rethinking History och Journal of the Philosophy of History.