Humaniora – Sida 5 – Efter humanismen

Mellan transhumanism och ekofascism

Lyra Kolis sci-fi roman Allting växer (2018) skildrar världen efter klimatkatastrofen. Nationalstaten har upphört existera och uppgått i Förenta nationerna som upprättat en klimatkontrollerad zon där Kanada en gång låg. Människan har säkrat sitt liv från naturens inflytande och lever i en transhumanistisk drömtillvaro. Signalsubstanser och hormoner regleras av medicinska implantat och genom att sluta ögonen ges man tillgång till digitala flöden och kan enkelt meddela sig med andra. Många möten sker i virtual reality-rum och med en särskild dräkt ges intrycket av att kroppsligen vara på plats i VR-rummet. Inget sex är bättre än VR-sex.

Döden talar man inte längre om. När slutet närmar sig sövs man, kroppen töms på blod och organ och fylls med en konserveringsvätska för att sedan frysas ned i väntat på att återupplivas när vetenskapen äntligen kan garantera evigt liv. Det sägs att ett forskningsgenombrott är nära.

Trots tryggheten bortom naturens hot och garantin om evigt liv, trots att hon är nyexaminerad konstnär och nygift är det något som plågar Jossi. Kanske är det bara något fel med medicinimplantatet, resonerar hon och bokar tid hos en läkare. Men implantatet fungerar som det ska. Det regleras för att tillföra extra glädjehormoner och Jossi sjukskrivs.

Via hennes svärfar väcks Jossis intresse för ett nystartat parti, Nya humanisterna, vars agenda kretsar kring ett nytt själsbegrepp. Själen är en symbol för människans unicitet och Nya humanisterna menar att animationer, likt dem Jossi mött inom sjukvården inte kan ersätta riktiga människor. Hennes reflektioner kring själen och vad som gör en människa unik får henne intresserad av historia, även det en Nyhumanistisk hjärtefråga. Jossi uppsöker sin mormor och bläddrar i gamla fotoalbum från tiden före klimatkatastrofen, då det fortfarande fanns nationer och fler språk än engelska. Hennes eget ursprung är skandinaviskt, ett foto visar Jossis mormors mormors morfar, under vilket någon skrivit: ”Se, så många blommor som redan slagit ut på ängen! Gullviva, mandelblom, kattfot och blå viol.” Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets, är den tveksamma översättning hon får fram av namnen på blommorna.

Jossi söker i arkiven och finner att orden kommer från ”Sjosala Walz” av Evert Taube. Hon beger sig till det skandibaltiska kulturarkivet för att få veta mer, men arkivet är kraftigt gallrat. Hon hittar varken bilder av de utdöda blommorna eller sången hon söker. Allt hon kommer åt är en inspelning av en annan av Taubes låtar. Hon förstår inget av texten och tycker ljudkvaliteten är fruktansvärd. Jossi slås av att historien är ofullständig och oåtkomlig, eftersom de gamla språken till stor del är utdöda.

Parallellt med att jag läser Allting växer kommer en rapport från Vetenskap & Allmänhet som visar att allmänhetens förståelse för humaniora är mycket sämre än för exempelvis medicin och teknik, trots att humanistiska forskare ägnar sig mest åt samverkan. Detta riskerar att skada förtroendet för humanistisk forskning, men är också problematiskt av de skäl som Lyra Kolis bok belyser. Det är humaniora som ställer frågor om mening, snarare än sanning. Utan den humanistiska reflektion och de existentiella frågor inte bara humanistiska forskare, utan alla människor behöver förhålla sig till, riskerar livet att bli tomt och instrumentellt. Det är detta som hänt Jossi. Hon lever i en historielös värld som saknar förståelse för existentiell ångest och psykiskt lidande eftersom få kan föreställa sig att det skulle finnas skäl att lida i det transhumanistiska drömsamhället. Lidande och sjukskrivningar är dock utbrett, Jossi är bara en i mängden. Hennes animerade terapeut gör föga nytta och hon söker sig därför till ett av Nya humanisternas möten. Men det visar sig att deras prat om själen, medmänsklighet och historia bara är plattityder i ett politiskt program.

Jossis sökande efter större meningssammanhang för henne till en grupp som förespråkar radikal empati med naturen och vill återupprätta människans relation med denna. Hon introduceras av sin mans moster, en läkare som även hon är sjukskriven och har kommit i kontakt med gruppen via sessioner i trädgårdsterapi. Gruppen vänder sig mot den hegemoniska transhumanismen genom att stänga av eller operera bort sina medicinska implantat. Utan detta upplever Jossi för första gången menstruation och PMS. Hon lider fruktansvärt av smärtan, men den ger henne också en känsla av att vara vid liv hon tidigare inte upplevt. Kanske är hälsa inte bara en fråga om perfekt reglerade kemiska nivåer, utan något djupare som handlar om människans relation med världen och naturen, både den egna naturen och naturen bortom det av människan kontrollerade. Kanske måste inte allt lidande botas, utan borde ses som en nödvändig del av livet?

Jossi går helt in för gruppen, vars kärna visar sig vara en ekofascistisk sekt. ”Gold-vive, mandlebloom, catfoot and blue violets” blir ett mantra för henne och hon deltar i aktioner som syftar till att infektera samhället med vild natur. I vetenskapliga labb försöker sekten skapa växtimplantat i djur och, så småningom, i människokroppar. Att deras metod i själva verket är densamma som transhumanisternas, med skillnad att de senare integrerar människan med teknik och inte natur, tycks de inte reflektera över. Jossi är en ivrig försöksperson som villigt offrar sig själv och allt mer glider in i ett tillstånd av likgiltig växtlighet.

Lyra Kolis roman är en fin och sorglig dystopi som kan läsas som en inlaga i diskussionen om människans förhållande till naturen under antropocen, som jag tidigare tagit upp utifrån Clive Hamilton, Sverker Sörlin, posthumanism, antihumanism och primatologi. Jag läser Allting växer som ett tänkvärt framtidsscenario och som en varning för transhumanism och ekofascism. Inget av begreppen nämns dock i boken. Jag läser den också som en illustration av vikten av humanistisk kunskap för att kunna ställa frågor om och reflektera över meningssammanhang, humanism, antropocentrism, och innebörden av ett gott liv.

Om två liberalismer

I veckan medverkade jag i en workshop på Södertörns högskola arrangerad av Nätverket för politisk idéhistoria. Nedan följer min presentation. Den kan ses som en utveckling av ett tidigare inlägg på samma tema.

Bakgrunden till den här texten är att jag skriver på en avhandling vars huvudpersoner är den amerikanske filosofen John Dewey och den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood. Jag driver tesen att de är del av samma idétradition, som jag kallar idealistisk liberalism, vilken formades under 1870-talet och framåt av den brittiska filosofen Thomas Hill Green och hans efterföljare. Denna vänsteranstrukna liberalism kallas ibland socialliberalism, socialistisk liberalism, eller new liberalism. En väldigt smal definition av new liberalism likställer den med den liberala brittiska regeringen mellan 1906 och 1914 och associerar den främst med tänkare som Leonard Hobhouse och John Hobson. I ny forskning finns dock en tendens bredda definitionen av new liberalism till att inkludera även Green och de brittiska idealisterna, som med få undantag var liberaler. Dessutom finns en tendens att vilja lyfta in personer med liknande ideologi från andra länder, som John Dewey, Max Weber och Léon Bourgeois. Även amerikanska historiker, som James Kloppenberg och Daniel Rodgers, har gjort liknande kopplingar, men föredrar ”progressivism” som enande begrepp.

Jag ska hålla mig till ”new liberalism” eftersom det finns en forskningstrend som använder just den termen och ska här undersöka de historiografiska argument som implicit eller explicit används för att motivera intresset för new liberalism. Avslutningsvis ska jag diskutera möjligheterna att sammanföra forskningen om new liberalism med historisk forskning om nyliberalism (eng. ”neoliberalism”).

Jag har kunnat urskilja tre historiografiska argument till varför vi bör intressera oss för new liberalism. Det första och mest självklara argumentet har att göra med att skapa en mer rättvisande bild av historien, genom att lyfta fram vad som sägs vara en förbisedd del av liberalismen. Till exempel görs detta genom att framhålla att det var liberaler snarare än socialister som lade grunden för vad som kom att bli den brittiska välfärdsstaten. Exempelvis har historikern Chris Renwick drivit den tesen och menar att idén om välfärdsstaten inte kom ”underifrån”, utan från liberala eliter inom partier, universitet och näringsliv. Vidare var välfärdsstaten inte menad att förkasta kapitalismen, utan för att få den att fungera bättre för att tjäna både stat, individ och affärsverksamhet. Därför är det fel att se den som ”a system of handouts”, vilket välfärdsstatens kritiker tenderar. Som Marika Hedin visat i sin avhandling var utvecklingen av den svenska välfärdsstaten och liberalers roll i detta projekt parallell till den i Storbritannien.

Det andra argumentet framhåller att new liberalism visar på förenligheten mellan liberalism och kommunitarianism. Detta görs exempelvis i antologin The new liberalism: reconciling liberty and community. Enligt detta synsätt hade 1980- och 90-talets debatt mellan liberaler och kommunitarianer kunnat undvikas om debattörerna haft bättre kännedom om liberalismens politiska idéhistoria. Som det var förenklade liberaler och kommunitarianer dikotomin dem emellan, eftersom de saknade kännedom om att new liberalism redan hade tagit kommunitarianistiska invändningar mot liberalismen i beaktande och förkastat den ”atomistiska” individualismen och det ensidiga fokuset på laissez-faire. I dess ställe skapades en organisk liberalism där individuellt självförverkligande och strävan efter det gemensamma goda inte sågs som konkurrerande utan sammanflätade projekt.

Även om det ligger något i att insikter om new liberalisms idéer hade kunnat nyansera debatten mellan kommunitarianer och liberaler är det ohistoriskt att föreställa sig att en debatt som ägde rum mellan ungefär 1870 och 1920 skulle göra en debatt som ägde rum under 1980- och 1990-talet överflödig. Eftersom debatten mellan kommunitarianer och liberaler har ebbat ut görs heller ingen seriös intervention i denna av forskare om new liberalism, utan deras förhållande till debatten har mest karaktären av ett efterklokt påpekande: ”Hade ni känt till det här hade ni minsann inte haft något att bråka om!” Förekomsten av debatten mellan liberalism och kommunitarianism kanske snarare borde ses som ett bevis på att new liberalism inte en gång för alla löste liberalismens interna motsättningar.

Det tredje argumentet handlar om nyttan av new liberalisms idéer idag. Detta argument knyter ibland in i föregående genom att göra gällande hur new liberalism kan korrigera John Rawls liberalism, men det kan också handla om att lyfta fram de brittiska idealisternas idé om att individuell frihet och medborgarskap går hand i hand. Colin Tyler, som är en av organisatörerna för ett forskningsnätverk om new liberalism och brittisk idealism vid universitetet i Hull, menar att new liberalisms ”common good politics” är bättre lämpat att möta dagens problem än många samtida försök att skapa en politik för det gemensamma goda. Här skulle man kunna tro att syftet är att argumentera för att socialdemokratin borde röra sig längre mot samtidens liberaler, men poängen är snarare att Labour just genom att överge sitt liberala arv har rört sig för långt höger ut. Att hitta tillbaka till arvet från new liberalism kan förnya socialdemokratins ”ideologiska hjärta”, som Tyler uttrycker det.

Jag är förvisso helt för att man går till historien för hitta idéer som kan användas i aktuella debatter. Risken är väl att historieforskning som görs i detta syfte lätt blir daterad och huruvida man tycker att new liberalism-forskarna lyckas lär väl bero på hur mycket man sympatiserar med deras politik.

Något jag regerat på i forskningen om vänsterideologin new liberalism är avsaknaden av jämförelser till högerideologin nyliberalism. Ett skäl kan vara att new liberalisms storhetstid var ca 1870 till 1920, men samtidigt finns det personer, som John Dewey, som fortsätter att driva agendan fram till andra världskriget och new liberalism-forskarna tenderar även att lyfta in personer som William Beveridge, John Maynard Keynes och Karl Polanyi i sina narrativ – så varför inte göra paralleller till andra samtida liberala strömningar?

Möjligen har new liberalism-forskarna missat att forskningen om nyliberalismen på senare år dragit dess historia längre tillbaka i tiden, från att främst ha fokuserat på den ekonomiska politik som etablerades under 1980-talets Thatcher och Reagan-era, till 1920-talet och ekonomiska tänkare som Fredrick Hayek, Ludwig van Mises och, senare, andra personer associerade med Mont Pèlerin Society. Jag kan inte forskningen om nyliberalismens historia vidare bra, men har tittat på Quinn Slobodians Globalists och Niklas Olsens The Sovereign Consumer och hade för ett tag sedan möjligheten att fråga Olsen om hur ofta new liberalism refereras till i historisk forskning om nyliberalismen. Inte särskilt ofta, menade han.

Finns det då möjlighet och skäl till att försöka sammanföra nyliberalismen och new liberalism i ett idéhistoriskt forskningsprojekt? Jag tror det. En intressant jämförelsepunkt är vilken roll staten ges av de två liberalismerna. Forskningen om nyliberalismens historia betonar att nyliberaler, tvärtemot gängse uppfattning, inte är för en helt fri självreglerande marknad och inte är emot nationsgränser, staten eller andra institutioner, utan snarare vill förändra institutionernas roll i förhållande till ekonomin för att säkra både individens och marknadens frihet. Staten ges alltså en positiv funktion, men en annan positiv funktion än den ges av new liberals. Detta skulle kunna utmana föreställningen om att nyliberaler bara ser till negativa fri- och rättigheter, medan new liberals, eller socialliberaler, ger utrymme för både positiva och negativa. Däremot skiljer det sig åt vilka positiva och negativa fri- och rättigheter de framhåller som centrala. Trots att nyliberaler vill begränsa statens inflytande är de inte emot demokrati, utan menar snarare att marknaden är demokratins centrala plats. Även här skulle man kunna jämföra mot new liberalisms idéer om demokratins innebörd. För att ta ett exempel från min egen avhandling så menar både Collingwood och Dewey att det är liberalismens metod – ungefär överenskommelse via informerad diskussion – som gör liberalismen till den sanna demokratiska ideologin.

Ett annat sätt att jämföra de två liberalismerna vore att studera deras syn på det politiska subjektet. Demokrati beror, enligt den nyliberala synen, på valfrihet. Därför är marknaden det främsta demokratiska forumet. Marknaden ger bättre uttryck för folkviljan än demokratiska val och därför är den ekonomiska sfären överordnad den politiska och föreställningen om ”konsumentdemokrati” central för nyliberalismen. Det nyliberala politiska subjektet är, enligt Olsen, “den självständiga konsumenten” (snarare än entreprenören). Detta subjekt skapades av framförallt Mises under mellankrigstiden och är ett grundläggande inslag i den nyliberala ideologin och en symbol för suveränitet.

Någon liknande analys av new liberalisms politiska subjekt har inte gjorts, men är fullt möjlig. En passande beskrivning av detta subjekt vore kanske ”den moraliska medborgaren”. New liberalism betonar genomgående medborgarskapet och vänder sig emot vad de uppfattar vara en ”atomistisk individualism” hos exempelvis Herbert Spencer. Istället understryks att den mänskliga naturen är social och att individuellt självförverkligande bara är möjligt i ett organiskt samhälle och sammanfaller med strävan efter det gemensamma goda. New liberals har ofta en dygdetisk föreställning om att individen ska sträva efter att bli den bästa möjliga versionen av sig själv, vilket möjliggörs genom att staten tillhandahåller en grundläggande materiell standard. Samtidigt fanns det även inom new liberalism, åtminstone i samband med New Deal, idéer om medborgaren som konsument som kan vara intressanta att jämföra med nyliberalismens idéer om den självständige konsumenten. Möjligen finns här likheter, men säkerligen skiljaktigheter i exempelvis idéer om förekomsten av konsumentskydd.

De två liberalismerna tycks, trots sina olikheter, ha varit överens om att liberalismen befann sig i kris under det tidiga 1900-talet och hur de föreställer sig krisen och deras svar på den vore möjliga jämförelsepunkter. Det vore också intressant att titta på i viken utsträckning företrädare för de två liberalismerna interagerar med varandra och varandras texter. Om vi breddar new liberalism till att inkludera Dewey finns en uppenbar beröringspunkt mellan honom och Walter Lippmann, vars bok An Inquiry into the Principles of the Good Society lästes av många europeiska nyliberaler och diskuterades vid ”the Walter Lippman Colloquium” i Paris 1938. I samband med detta myntas också termen ”nyliberal”. Lippmans samhällsvision omfattade hela mänskligheten i en sammanbunden marknad och pekar på den viktiga roll internationalism spelade i nyliberalismen, som enligt Slobodian ska förstås som ett globalt projekt som växer fram i samband med avkoloniseringen. Även inom new liberalism, hos exempelvis John Hobson, finns ett fokus på internationella relationer, så detta är ytterligare en potentiell jämförelsepunkt.

Den här texten är framförallt ett försök att samla ihop diverse tankar kring sidospår som dykt ut under mitt avhandlingsarbete och en reflektion kring en allt mer påträngande aning om att nyliberalismens uppkomst och new liberalisms nedgång gör mellankrigstiden är en central period i liberalismens historia. Kanske kan det bli ett framtida projekt att skriva en liberalismens historia som fokuserar på 1900-talets första hälft och som syftar till att jämföra de två liberalismerna för att frilägga både dess ideologiska och faktiska beröringspunkter samt dess meningsskiljaktigheter. Syftet vore att klargöra hur de två liberalismerna ser på det tidiga 1900-talets problem, utmaningar och kriser, och vilka dess föreslagna lösningar på dessa är. Kanske kan detta hjälpa oss att berika förståelsen av liberalismens innebörder och hur liberalismen kommit att bli såpass vedertagen att den idag ofta betraktas som synonym med demokrati. Kanske skulle det kunna hjälpa oss att dra fram ytterligheterna ur den omstridda liberalismen och visa på den mångfald av historiska erfarenheter, förväntningar och intressen som döljer sig bakom begreppet.

Fotnot: Vår kunskap om nyliberalismen ser ut att kunna fördjupas avsevärt de kommande åren då det igår blev klart att forskningsprojektet Nyliberalism i Norden tilldelades 33,1 miljoner från Riksbankens jubileumsfond. Grattis!

Antropocen som metanarrativ

Begreppet ”antropocen” myntades av Paul Crutzen år 2000 och betecknar inträdet i en ny geologisk epok, i vilken mänsklighetens avtryck på jordsystemet som helhet är så pass djupgående att dess effekter är irreversibla. Jag har tidigare skrivit om Sverker Sörlins bok om antropocen och ska nu återvända till temat utifrån den australiensiske filosofens Clive Hamiltons Den Trotsiga Jorden (2017). Antropocen, skriver Hamilton, betecknar ”ett definitivt brott i jordsystemets övergripande funktioner, så kraftfullt att jorden nu inträtt i en ny geologisk epok.” Även om industrialiseringen spelat en central roll i att framkalla antropocen så anser Hamilton att vi bör betrakta ”den stora accelerationen”, som följde andra världskriget som dess startpunkt. ”Det var först under andra halvan av nittonhundratalet som mänskligheten för första gången blev en sammanhållen entitet, ett antropos, och därmed den centrala agenten på en ny typ av planet, men kringskuren av den nyligen aktiverade motkraften i jordsystemet.” Att försöka dra historien längre tillbaka överskuggar de diskontinuiteter och nyheter som infinner sig med den stora accelerationen.

För att analysera detta skeende har jordsystemvetenskapen som växte fram under 1990-talet varit viktig. Denna betraktar jorden ur ett holistiskt perspektiv, som ett sammanhängande komplext och dynamiskt system. Om ekologin ägnar sig åt lokala ekosystem betraktar jordsystemvetenskapen rubbningar i själva jordsystemet, innefattande atmosfär, hydrosfär, kryosfär, biosfär och litosfär. Detta är en viktig distinktion, som ofta missuppfattas. Antropocen är alltså inte en fråga om mänsklig påverkan på ekosystem, miljön eller jordytan, utan på jordsystemet i dess helhet.

Hamilton bemöter de invändningar som framförts mot antropocen vad gäller att begreppet skuldbelägger hela mänskligheten som en abstrakt enhet, istället för att peka ut att det framförallt är rika människor på det norra halvklotet som står för majoriteten av utsläppen. Han menar att länder som Kina och Indien i hög grad redan bör innefattas bland de länder som bär skulden och att allt fler länder inom snar framtid måste räknas hit. De flesta människor deltar redan i, eller strävar efter att delta i, konsumismen och kapitalismens tillväxtberoende system och vidare gör jordsystemvetenskapen ingen uppdelning av människor i olika grupper: ”Det enda som existerar är människor med större eller mindre kapacitet att orsaka störningar. Om antropocen innebär ett historiskt brott för planeten i dess helhet så innebär det också ett historiskt brott för mänskligheten i dess helhet.”

Oavsett att inte alla är ansvariga för att ha frambringat antropocen, lever vi alla i den och kommer att göra det många generationer framöver. Det som fört mänskligheten samman är inte kosmopolitiska ideal, utan naturkrafternas tvång. Antropocen beskrivs av Hamilton som den ”universella sanning som hela mänskligheten är förpliktigad att leva under, en berättelse som alla andra berättelser kommer att inordnas i och bli tvungna att förhålla sig till.” Antropocen binder samman människans historia med jorden, den förklarar hur vi kommit till dagens klimatkris och pekar ut vägen in i framtiden. Den är vårt nya ”metanarrativ”.

Vi står inför en situation där vi fullt medvetna om det fördärvar livsvillkoren på jorden och därmed framkallar vår egen utplåning. Somliga förnekar detta, andra menar att bör avsäga oss makten, vissa menar att vi kan teknikutveckla oss ur problemet, andra menar att vi bör fortsätta som om inget hade hänt. Hamilton förespråkar att vi accepterar mänsklighetens makt, men också inser faran med att missbruka den och erkänner att detta ofta har gjorts. Denna inställning kallar han en ”ny antropocentrism”. Hamiltons antropocentrism är dock inte en filosofi så mycket som en praktiskt antagande och vetenskapligt faktum. Människan är den dominerande varelsen på planeten. Av detta konstaterande följer inte att det är moraliskt rätt att så är fallet. Hamilton vill att insikten om detta faktum ska få oss att minska vår negativa klimatpåverkan och ta ansvar för ”konsekvenserna av människans djupa ontologiska, och nu även praktiska, betydelse för jorden och dess framtid.”

Den gamla och arroganta antropocentrismen förkunnade människans särställning och moraliska makt över naturen, och naturen betraktades som en ändlös resurs vi var fria att ösa ur bäst vi kunde. Hamiltons nya antorpocentrism är ödmjuk och betonar att människan har reell makt över naturen, men att detta medför ett ansvar om hållbar förvaltning. Den nya antropocentrismen, menar Hamilton, är därför antihumanistisk. Den ger inte människan särställning, utan betonar vårt beroende av naturen och ålägger därmed den mänskliga agensen med strikta begränsningar.

Jag håller med Hamilton i sak, men skulle önska att han valt en bättre term än ”antropocentrism”, vars negativa innebörder är svåra att göra sig av med. Kritiken mot antropocentrismen har ju ofta handlat om att människan inte ska betrakta planeten, naturen och andra arter som om de tillhörde oss och detta är knappast ett ställningstagande Hamilton vill försvara. Han hade lika gärna kunnat vända på det och säga att han förespråkar en anti-antropocentrisk humanism.

Vi behöver i alla fall utveckla ett nytt human- och samhällsvetenskapligt tänkande som bättre tar intryck av jordsystemsforskningen och den förändrade världsbild som framträder ur denna. Vi vet nu att en kort period av mänsklig aktivitet i vårt närmaste förflutna har förändrat jordsystemet och det globala klimatet för oöverskådlig framtid. Detta måste få oss att revidera vår historiesyn och våra modeller för samhällsanalys, som vi hitintills betraktat som enbart inommänskliga frågor. Den moderna historiesynen betraktade människans historia som separat från naturens och den föreställningen ligger fortfarande till grund för mycket humanistiskt och samhällsvetenskapligt tänkande. För historikern Jacob Burchhardt var den mänskliga historien just ”en brytning med naturen” och historiefilosofen R. G. Collingwood menade att naturen inte har någon historia, det har bara människan. Dessa försök att skilja människan från naturen måste vi lämna bakom oss och istället hantera det faktum att den teknikutveckling och de materiella vinster vi förknippar med framsteg och civilisation nu hotar förgöra oss. Med antropocen befinner vi oss i en helt ny historisk fas i och med att människan för första gången är mäktig nog att kunna påverka planetens geologi. Detta gör att planetens (och därmed samtliga arters) historia och framtid är sammanflätad med mänsklighetens. Den mänskliga och geologiska historien har konvergerat. Vi går mot en osäker framtid i vilken den teleologisk-progressiva historiesynen inte har någon plats.

Inte heller den planetära ingenjörskonstens idéer om att smita undan ansvaret för jorden genom att överge den för att kolonisera andra planeter får gehör hos Hamilton. Det får inte heller ekomodernismen, som tenderar att betrakta antropocen som en ”utmaning” och hålla fast vid den naiva tron att vi kan utveckla oss ur klimatkrisen bara vi inte låter den mänskliga innovationsförmågan och agensen begränsas. Men vi kan knappast avgöra vårt eget öde oberoende av planeten, med vilken vi är sammanbunden. Detta är en insikt Hamilton delar med posthumanister och nymaterialister. Trots det är han kritisk mot dessa. Till att börja med anser Hamilton att somliga posthumanister hänger upp sig för mycket på själva begreppet ”antropocen” istället för att diskutera den nya epokens implikationer. Detta hänger ibland ihop med missförstånd av begreppets innebörd, som misstas för en ”attityd” när det i själva verket betecknar en geologisk epok. I värsta fall, menar Hamilton, stöter man bland posthumanister på en vetenskapsfientlighet som riskerar att underbygga klimatförnekelse. Han är dock överens med posthumanisterna om att det krävs ett ontologiskt skifte i relationen mellan människan och jorden, men skiljer sig från dem som förespråkar en återgång till förmoderna ontologier som ”totemism” eller ”animism”. Detta är knappast varken önskvärt eller möjligt. Det kommer inte att hjälpa oss att hantera den värld som det moderna levnadssättet och den dominerande västerländska ”naturalistiska” ontologin frambringat.

Hamilton ger posthumanismen medhåll i att vi behöver göra upp med den moderna föreställningen om naturen som passiv, men beklagar tendensen att reducera människans agentskap i samband med att naturen och andra arter (ibland även döda objekt) tillskrivs agens. För trots växande insikter om människans likhet med andra arter, så vidgas klyftan mellan oss och andra djur. Det är viktigt att vi inte likställer oss med dem, eftersom mänskligheten som kollektiv haft en ojämförbar inverkan på jorden. Detta innebär inte att vi är ”överlägsna”, utan att vi har en unik makt över planeten genom vilken ett unikt ansvar följer.

Nymaterialisterna menar att döda objekt har agens eftersom de ”producerar”, ”skapar” och ”framställer” människor. Men snarare, menar Hamilton, är det väl så att objekt har en effekt på människor. Nymaterialisterna misstar alltså kausalitet för agens. Allra märkligast blir det när posthumanister vill förneka människans särställning samtidigt som de vill definiera den nya epoken i utifrån historiska relationer och exploatering. Lärdomen från antropocen är tvärtom, att människan besitter en unik (kollektiv) agens. Ingen annan varelse kan påverka jordsystemet i dess helhet och därmed planetens framtid. Faran med att nedgradera människans agens och inflytande över naturen är att det minskar vårt ansvar. Den viktigaste insikten från antropocen är att människan aldrig kan behärska jorden, även om vi påverkar den.

Faktum är att teknik och industrialism har satt människan i en ojämförlig maktposition vad gäller möjligheterna att påverka planetens framtid och det är bisarrt, påpekar Hamilton, att mänskligheten blivit mäktig nog att rubba hela jordsystemet, men att vi samtidigt tycks oförmögna att reglera oss själva för att stoppa detta skeende. Inträdet i antropocen innebär både att mänsklighetens makt över naturkrafterna har ökat så till den grad att vi påverkar jordsystemet i dess helhet, men också att den stabila och milda eran holocen är över och att naturkrafterna för en oöverskådlig framtid kommer att vara okontrollerbara och farliga. Vi är alltså mer sårbara för naturkrafterna än tidigare, samtidigt som vi aldrig tidigare kunnat påverka dem så mycket som nu. Frågan är hur vi kan sakta ner förändringarna, anpassa oss till de nya levnadsvillkoren som uppstått, och vad vi på lång sikt kan göra för att reparera skadorna på jordsystemet.

Men, varför ska vi egentligen bry oss? Amazonas brinner och glaciärisarna smälter. Vi är en 200 000 år gammal art på en 4,5 miljarder år gammal och mycket liten planet i ett 13,8 miljarder år gammalt och ständigt expanderande universum. Vi kommer att gå under när solen slocknar, om inte förr. Varför dra ut på lidandet? Hamilton beklagar när den rimliga avskyn för miljöförstörelse och utplåningen av andra arter går över i ett förakt mot mänskligheten. Jorden är unik och vi bör lära oss att vårda den, även för andra arters skull. Vi måste göra upp med den moderna framstegstanken, tillväxtfetishismen, konsumismen, oljeberoendet och kapitalismen. Att skapa ekologiskt hållbara levnadssätt och vägar för att bekämpa den negativa inverkan mänskligheten haft på planeten borde vara det stora gemensamma mänskliga projektet. Vi behöver anpassa oss efter den nya geologiska epok vi lever i och lära oss leva tillsammans på jorden inom dess ekologiska begränsningar. Här finns ett meningsfullt projekt att förenas kring.

Vår framtid är sammanvävd med jordens geologiska utveckling och det går inte längre att skilja människans historia från naturens. Vi måste lära oss att leva med att vårt agentskap och vår möjlighetshorisont är mer begränsad än under moderniteten. Samhälls- och humanvetenskaperna måste ta till sig dessa insikter och revidera sina teorier. Antropocen gör det tydligt att vi inte helt kan kontrollera vårt öde, vilket bryter med den moderna erans föreställningar. Om moderniteten betonade frihet och självständighet, betonar antropocen ansvar för jorden i dess helhet och vikten av att leva med konsekvenserna från den moderna epoken. Det upplysningstänkande som karakteriserar moderniteten är inte anpassat för livet i antropocen. Vi måste ta ner filosofin på jorden:

Antropocen återför filosofin till sinnenas värld, en värld av erfarenhet snarare än tänkande – av världsskapande på materiell grund, av strävanden, av försummelse och omsorg, av naturliga begränsningar. Det är en filosofi nedsänkt i det verkliga livets ständiga växlingar i stället för det analytiska medvetandets abstrakta regelverk. Det innebär att frågor som rör vårt varande, vår natur, prioriteras framför kunskapsfrågor.

Människans mål uppkommer inte bara ur människan själv, utan måste inbäddas i naturen eftersom vi är sammanbunden med den. Den antropocena etiken måste därför vägledas av ”en kosmologisk känsla rotad i mänsklighetens djupa betydelse för jordens utveckling.” Vi kommer aldrig att förverkliga modernitetens dröm om att frigöra oss från naturen, istället måste vi skapa mening och framtidsvisioner utifrån det faktum att vi för alltid är sammanbundna med planeten och delar vårt öde med den.

Om posthumaniora och posthumanism

”I saw the greatest minds of my generation destroyed by posthumanistisk teori.” Med denna blinkning till Allen Ginsbergs Howl avslutar Viola Bao en artikel i DN (190525) om den posthumanistiska teorins inflytande i svenska kulturtidskrifter som Aiolos, OEI, 10TAL och Glänta. Utan att vara allt för insatt i fältet har jag förhållit mig nyfiket kritiskt till såväl posthumanism som de besläktade fälten nymaterialism och ekokritik. Detta hänger samman med att jag hyser viss skepsis mot delar av poststrukturalistisk teori och miljöhumaniora.

Klimatförändringarna ska tas på största allvar och om humanister och kulturarbetare kan bidra till att bekämpa dem är det alldeles utmärkt. Men, som Bao påpekar, den posthumanistiska teorin tenderar att ignorera klimatkrisens sociala, materiella och politiska orsaker och följder. Det finns goda skäl att förkasta antropocentrism och förställningen om mänsklig exceptionalism, som ligger till grund för traditionell humanism och humaniora. Att dikotomin mellan människan och andra arter inte är så skarp som vi länge velat tro har exempelvis Frans de Waals forskning påvisat, och det inflytelserika begreppet ”antropocen” pekar på att människans och naturens öde är mer sammanflätat än vi länge trott. Dessa exempel har dock inget med posthumanism att göra, som snarare är en vidareutveckling av poststrukturalistisk teori och därför lider av samma ogenomträngliga elitistiska jargong. Hjältarna heter Gilles Deleuze och Donna Haraway och den kanske mest kända förespråkaren är Rosi Braidotti. Bao framhåller att posthumanister tycks mena att klimatkrisen går att härleda till ”naturbegreppet”, vilket leder till en problematisk avpolitisering av vår tids mest akuta politiska fråga. Centrala frågor som frihandel, fossilindustrin, kapitalismen, produktion och tillväxt lämnas helt åt sidan av posthumanisterna. Av denna anledning är också Paul Mason kritisk mot posthumanismen.

Min skepsis mot posthumanismen till trots tror jag ändå att det ligger något i att de omförhandlingar som just nu sker gällande relationen mellan människan, natur och andra arter är välkomna och att de utmanar traditionell humaniora. Jag lutar därför åt att hellre tala om ”posthumaniora” än ”posthumanism”, men menar då att precis som att posthumanism inte ska förstås som ett förkastande av humanismen, ska inte posthumaniora förstås som ett förkastande av humaniora. Det handlar snarare om att rikta uppmärksamheten mot de utmaningar som humanioras traditionella föreställningar, praktiker och studieobjekt står inför idag. Dessa kommer dels från posthumanismen, dels från de nya tekniker och metoder som förknippas med digital humaniora. Om man med digital humaniora enbart vill peka på de nya metoder som blivit tillgängliga för humanister är begreppet trivialt. Likaså om man vill peka på att människans förhållande till ny teknik bör vara av intresse för humanister. Självklart ska vi intressera oss för detta och självklart ska vi använda oss av de metoder som bäst hjälper oss att besvara våra frågeställningar. Om dessa metoder även kan underlätta våra samarbeten (t.ex. med hjälp av videomöten, humanistiska laboratorier, diverse appar och program) är det väl toppen! Om man istället menar att just frågeställningarna och studieobjekten – förutom metoderna – skiftar så pass mycket med den digitala tekniken att det man gör inte längre kan beskrivas som (traditionell) humaniora tenderar digital humaniora att uppfattas som mer provokativt.

I posthumaniora finns potentiella öppningar mot nya tvärdisciplinära möjligheter, som i mötet mellan naturvetenskap och humaniora i ”miljöhumaniora”. Samtidigt finns i detta fält en risk för att humaniora reduceras till en hjälpdisciplin till naturvetenskapen; ett verktyg för att föra ut dess resultat. Frågan är hur humaniora kan utvecklas för att fortsätta vara relevant utan att förlora sin egenart. Bör antropocen medföra en förändring i hur vi förhåller oss till tid och historieskrivning? Hur ser en humaniora ut som förkastar idén om människans särställning och inser att vi delar vårt öde med andra arter och planeten i stort? Hur kan humaniora bättre hjälpa oss att förstå våra komplexa relationer till naturen, teknik och andra arter? Mina tankar i dessa frågor är mycket tentativa och skissartade, men jag tror att det är saker vi humanister behöver fundera kring framöver. Detta är bara ett första försök att sätta fingret på en del frågor jag grubblat över utan att riktigt ha kommit fram till någon klar uppfattning eller något tydligt svar. Fortsättning lär följa.

Uppdatering 190621: Sen jag skrev inlägget ovan har Filosofiska rummet sänt ett program på tema posthumanism. Medverkade gjorde Cecilia Åsberg från The posthumanities hub, filosofen Jonna Bornemark och Erik van Ooijen, som var redaktör för Aiolos nya nummer om växtsjälen. Programmet kretsar kring frågor om förhållandet mellan människor, andra arter och växter, frågor om vad en individ är, hur vi ska förstå agens, vilka som har en själ och vad en sådan är.

Jag delar kritiken av människans överordning (antropocentrism) och av dikotomierna natur och kultur, naturligt och onaturligt som lyfts i programmet, men tror inte man ska överbetona betydelsen av att bryta ner dessa. Det är tråkigt att filosofiska rummet har en tendens att bjuda in gäster som är överens om i princip allting. En kritisk röst hade behövts. Erik van Ooijen får visst mothugg när han uttrycker en kritik av rättighetsbegreppets antropocentrism, men hade kunnat kritiserats hårdare på den punkten. Han uttrycker också en preferens för kontemplativ humaniora gentemot problemlösande, som också hade kunnat leda till en mer kritisk diskussion. Om vi anser att antropocentrismen och miljökrisen är faktiska problem borde vi väl försöka lösa dessa, snarare än att bara kontemplera över dem? Jag upplever problemet med posthumanismen är just denna tendens till en intellektualistisk hållning med avsaknad av koppling till politik, etik och den materiella verkligheten.

Om humanismens kritiker

I veckan föreläste jag på en kurs om posthumanismen och valde fransk antihumanism som tema. Min idé var att visa på att flera posthumanistiska idéer går att spåra längre tillbaka i tiden och att humanismkritikens idéhistoria formar en intressant reflektionsbakgrund för samtida frågor. Stora delar av föreläsningen byggde på en bok jag länge haft på min ”att läsa-lista”, nämligen An Atheism that Is Not Humanist Emerges in French Thought (2010) av Stefanos Geroulanos. Med tanke på att jag valt att kalla den här bloggen ”Efter humanismen” verkar det passande med ett inlägg om Geroulanos välskrivna och tankeväckande bok.

Oftast förknippar man väl antihumanismen med det franska 1960-talets strukturalism och saker som Louis Althussers Marx-tolkningar, Claude Lévi-Strauss antropologi, Michel Foucaults The Order of Things (1966) och Roland Barthes essä om författarens död. Gerolanous visar dock att flera av dessa idéer går tillbaka till ett generationsskifte inom franskt intellektuellt liv som ägde rum runt 1930, då det skedde en omprövning av innebörden i ”människa” ”det humana” och ”mänsklig värdighet”, samtidigt som ateismen blev allt mer utbredd och idéer om förnuft och autonomi utmanades.

Mot slutet av 1800-talet hade ateism ofta implicerat ställningstagande för en sekulär humanism. Människan ansågs ha en på förhand given natur, och ansågs vara sitt eget mål och ”världens mått”. Dessa idealiserade föreställningar utmanades kring sekelskiftet och i än större utsträckning efter första världskrigets katastrofer. Förställningen om människans inneboende kvalitéer, goda karaktär och naturgivna rättigheter förkastades i växande grad under mellankrigstiden. En kunskapsteoretisk osäkerhet bredde ut sig och tidigare tankeströmningar som Cartesianism, positivism och idealism ansågs förlegade.

Löftet om den kultiverade och etiskt fulländade människan framstod som falskt och möjligheten av en ateism som inte var humanistisk öppnades. Som Emmanuel Levinas uttryckte det:

Contemporary thought holds the surprise for us of an atheism that is not humanist. The gods are dead or withdrawn from the world; concrete, even rational man does not contain the universe. In all those books that go beyond metaphysics we witness the exaltation of an obedience and a faithfulness that are not obedience or faithfulness to anyone.

Ateismen och Guds död förknippades allt mindre med humanism och mer med den västerländska människans kollaps. Människan var utkastad i en hänsynslös värld tömd på inneboende värde och mening. Den sekulära humanismen kritiserades för dess försök att ersätta Gud med Människan, Framsteget, Nationen, Historien eller liknande. Humanismens strävan efter transcendens kritiserades och så gjordes även dess antropocentrism.

Runt 1930 skedde ett generationsskifte i fransk filosofi. Den framväxande antihumanismen hämtade intellektuellt bränsle från Alexandre Kojèves nytolkningar av Hegel; fenomenologin; och protoexistentialismen representerad av Nietzsche, Sören Kierkegaard och framförallt Martin Heidegger. Geroulanos lyfter bland annat fram Alexandre Koyré, Emmanuel Levians, Georges Bataille och Jean Paul Sartre som centrala figurer i sammanhanget. Tidskriften Recherches Philosophiques som existerade 1931-37 med Koyré som redaktör ges särskild betydelse. När humanismkritiken fördjupades efter andra världskriget blev Sartres och Maurice Merleau-Pontys Les Temps Modernes samt Batailles och Eric Weils Critique centrala idé- och debattforum.

1929 beskrivs som ett viktigt år, då den berömda debatten mellan nykantianen Ernst Cassirer och Martin Heidegger ägde rum i Davos det året. Händelse brukar betraktas som den definitiva uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi. Dessutom föreläste flera vetenskapsmän om den nya kvantfysiken i Paris samma år. Werner Heisenberg introducerade sin ”osäkerhetsprincip”, vilken tycktes kunna förenas med fenomenologin. Den kunskapssyn dessa gav upphov till kallar Geroulanos (något svåröversatt) för antifoundational realism. Det handlar ungefär om att kunskapen inte kan grundas i något och heller aldrig bli komplett. Människans försök att kartlägga världen och skapa en harmonisk kunskap om den är dömd att misslyckas. Världen är inte bara icke-transcenderbar, den är komplex bortom mänsklig förmåga att fullt ut förstå den. Föreställningen om en rent objektiv, empiristisk-positivistisk vetenskap som kan fånga världen så som den egentligen är förkastas och därmed också essentialistiska föreställningar om att objekt har en inneboende natur, ett ”ting-i-sig”. Detta förnekades av dem som anslöt sig till antifoundational realism, som likt fenomenologin menade att alla objekt bara kunde nås som de framträder för det mänskliga medvetandet.

Vidare menar Geroulanos att framväxten av en negativ filosofisk antropologi var avgörande för antihumanismen. Denna var anti-antropocentrisk och förnekade alla föreställningar om den ”mänskliga naturen”, vilket ledde till en omorientering för filosofin som istället för att förstå ”människan i-sig” strävade efter att förstå hennes relation till språket, samhället, eller ”Varat”. Till följd av detta började man redan under 1930-talet att tala om ”människans död”, vilket skulle bli en känd strukturalistisk trop ett par decennier senare.

Den nya generationen franska antihumanistiska filosofer var samhällsengagerade och hade ofta vänsterradikala sympatier. Deras kritik riktade sig mot ”mainstream-filosofin” (ofta nykantianism) och det borgerliga samhällets sekulära humanism, liberala individualism, upplysningsideal och dess tro på Förnuftet och Framsteget. Antropocentrismen kritiserades och föreställningar om transcendens förkastades. Det är ur dessa idéer som existentialismen växer fram efter andra världskriget, men redan under mellankrigstiden kan man se en ökande upptagenhet med att förstå människans situation. Man finner under den här perioden tidskrifter med namn som L’Homme nouveau och L’Homme réel och texter med titlar som La Crise est dans l’homme (1932), La Condition humaine, samt L’Homme cet inconnu (1935) av den eugenik-ivrande nobelprisvinnaren i medicin, Alexis Carrel.

Kritiken mot transcendens framfördes bland annat i Sartres ”Transcendence of the ego” som publicerades i Recherche philosophiques 1937, samt i Levinas ”On Escape”, publicerad vid samma tid och som hävdade att filosofin måste utgå från subjektets omöjliga vilja att transcendera sina världsliga omständigheter. Denna omöjliga strävan gör människans existens tragisk. För Levinas stod humanismen för en borgerlig upptagenhet vid det egna jaget som förtryckte och bortträngde allt som var ”icke-jag”. Samtidigt ville varken han eller Sartre reducera människan till en maktlös figur utan handlingsutrymme. Sartre argumenterade för att ”jaget” inte kan betraktas som enbart medvetande eller ett på förhand givet enhetligt subjekt. Inget ”jag” utanför erfarenheten existerade. Medvetandet är inte vårt eget utan delas, på samma sätt som Heideggers Dasein inte är knutet till ett partikulärt subjekt. Det är genom att agera i världen en person särskiljer sig och blir till som subjekt. Sartre skriver:

The phenomenologists have plunged man back into the world; they have given full measure to man’s agonies and sufferings, and also to his rebellions. Unfortunately, as long as the I remains a structure of absolute consciousness, one will still be able to reproach phenomenology for being an escapist doctrine, for again pulling a part of man out of the world and, in that way, turning our attention from the real problems.

De ”riktiga problemen” handlar här om människans lidande, ångest, dödlighet och uppror, vilka inte kan isoleras från omvärlden. Detta var problem som tidigare inte ansetts lämpade för filosofin, men med existentialismen skulle bli centrala.

Om frånvaron av transcendens tycktes oproblematisk för Sartre var den knappast det för Levinas. ”On Escape” vittnar om en vilja att nå bortom den borgerliga moderniteten och mellankrigstidens osäkerhet. Han menar att nazisterna förnekat livets andliga sida och vill själv inte göra samma misstag. Han introducerar därför begreppet ”excendence”, som verkar handla om strävan att höja sig över Varat trots medvetenheten om att inga transcendenta mål kan nås. Excendence är ett uppror mot Varats fängelse, det är ett omöjligt löfte om frihet, lycka och mänsklig värdighet. Detta påminner om vad Albert Camus senare skulle tala om som ”det absurda” och ”revolten”. Människan är tömd på innehåll, inte längre ett transcendent och förnuftigt subjekt, utan i kamp med en tragisk tillvaro som hon inte vill något hellre än att transcendera, men omöjligt kan lyckas med.

Dessa idéer slog igenom på bred front med Sartres Varat och intet (1943), där människan beskrevs som ett ”meningslöst begär”. Detta innebar existentialismens genomslag. Från att företräda antihumanism gjorde Sartre och Merleau-Ponty efter andra världskriget en helomvändning och började att förespråka humanism. Sartre i föreläsningen ”Existentialismen är en humanism” (1945) och Merleau-Ponty i boken Humanism och terror. Den humanism de förespråkade hade ingenting gemensamt med tidigare former av humanism och skulle lika gärna kunna kallas antihumanism. De blev flitigt kritiserade av bland annat av Heidegger, vars Brev om Humanismen (1947) delvis var menad som ett svar på Sartres föreläsning.

Sartres existentialistiska humanism var tvetydig och en uppmaning till etisk och politisk handling i en meningslös och tragisk värld där människan inte är det högsta värdet och ett mål i sig själv, som i klassisk humanism. Denna människokult, menade han, slutar i fascism. Snarare formulerade han en strävan efter att övervinna sig själv och sin egen subjektivitet i ett universum präglat av mänsklig intersubjektivitet. Samtidigt betonades människans obestämbarhet: hon är inte på förhand given och har ingen ”natur”. Det är i sina handlingar hon skapar sig själv och sin omvärld. ”Existensen föregår essensen”, som det heter i en av Sartres mer kända formuleringar.

Personer som ansåg sig vara humanister menade att Sartres existentialism var antihumanistisk, medan antihumanister anklagade honom för att ha vara vara just humanist, och dessutom en förvirrad sådan. Heidegger menade att Sartre inte lyckats frigöra sig själv från den metafysik som präglar humanistiskt tänkande och kritiserade Sartres försök att politisera filosofin. Heidegger menade att reflektion var att föredra framför engagemang och handling. Intressant nog blev Heideggers Brev om humanismen av flera franska intellektuella uppfattad som humanistisk, snarare än antihumanistisk och Jacques Derrida skulle i ”The Ends of Man” (1968) kritisera Heidegger just för att inte lyckas att gå bortom humanismen.

Merleau-Pontys Humanism och terror var en bok som upprörde i princip alla och som inte bara radikaliserade Sartres version av humanismen, utan delvis försvarade Sovjetunionens kommunistiska terror. Terror som medel kunde enligt Merleau-Ponty rättfärdigas om målet var autentiska mänskliga relationer och skapandet av en ny människa. Han förkastade kapitalismens institutionaliserade våld och tidigare humanisters förhärligande av människan, samt liberal rättighetsetik. Han skrev att ”oberoende av hur verklig och älskad de kapitalistiska samhällenas humanism må vara för dem som njuter av den, så påverkar den inte gemene man och eliminerar inte arbetslöshet, krig eller kolonialt förtryck.”

Merleau-Ponty framförde också en historiefilosofisk idé inspirerad av Hegel om att samhället strävade efter ett tillstånd där mänskliga relationer var fria från våld. Men han menade att våld som metod var nödvändigt för att nå detta fredliga tillstånd. Han menade att den nya humanismen varken behövde föreställningar om mänsklig natur eller essens, men behövde uttryckligen ta politisk ställning för att kunna leda till förändring. Människans ”utkastadhet” i en tillvaro utan förutbestämd mening eller mål innebär att tillvaron blev mer av en kamp för att uppfinna själv och skapa sina egna mål. Tillvaron är i grunden politisk. Humanismen måste vara revolutionär, menar Merleau-Ponty. Den ska vara en humanism för alla, inte bara en privilegierad elit.

Merleau-Pontys poäng var att kapitalism, liberalism och humanism ger sken av att vara naturgivna när de i själva verket är historisk betingade, och ger sken av att vara apolitiska och icke-våldsamma, men i själva verket är präglade våld, klassförtryck, exploatering och kolonialt förtryck. Våld är enligt Merleau-Ponty en nödvändig del av humanismen, men kan bara rättfärdigas om målet är en värld utan våld, vilket inte den liberal-kapitalistiska världen är. Därför är det hans egen vänster-revolutionära humanism som är den enda sanna. Merleau-Pontys text skulle lika gärna kunna anses antihumanistisk som radikalhumanistisk. Det intressantaste med den är kanske att han politiserar humanismen, vilket väcker frågor om humanismen någonsin kan vara apolitisk och om det ens är önskvärt. Det är ju så den traditionella (borgerliga) humanismen ofta har framställt sig. Merleau-Ponty väcker även frågor om vilka som egentligen inkluderas och exkluderas i det humanistiska projektet.

Geroulanos bok visar på att att antihumanismen går tillbaka till mellankrigstiden, vilket är intressant eftersom det bygger en bro mellan (proto)existentialism och strukturalism. Dessutom visar hans bok att kritiken av antropocentrism, som är central för dagens posthumanism, även den har sitt ursprung långt tidigare.

Mellankrigstidens franska antihumanistiska ateism kritiserade upplysningens utopiska förhoppningar och den borgerliga liberalismens föreställningar om mänskliga rättigheter och individuell autonomi och, som man såg det, dess hycklande tal om jämlikhet. Men kanske förlorade de radikala antihumanistiska vänstertänkarna mot den liberala, sekulära humanismen, som lyckades förnya sig efter andra världskriget genom grundandet av FN och undertecknandet av den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948. Här tycks det finnas en intressant parallell till dagens situation med den växande kritiken av ”den liberala demokratin”. Kan vi här se behovet av att ytterligare förnya humanismen, eller det snarare en posthumanism eller antihumanism som behövs?

De senaste 100 årens humanismkritik, som också inneburit ett omformulerande av vad humanismen bör bara, förenar tankeströmningar som fenomenologi, existentialism, strukturalism och poststrukturalism. Att förstå denna idéhistoriska bakgrund hjälper oss att förstå hur vi hamnat i dagens posthumanism och hjälper oss reflektera över dess möjligheter. Det väcker också frågan om alla former av humanism måste vara politiska och om posthumanismen egentligen är en antihumanism eller bara en förnyad humanism, och i så fall vad i den som egentligen är nytt. Man kan också fråga sig om dagens posthumanism exempelvis lämnar utrymme för transcendens.

Sinnlighet och människoblivande

Med anledning av den tyske skådespelare Bruno Ganz död förra veckan dammar jag av en text jag en gång skrev om sinnenas betydelse i Wim Wenders Der Himmel Über Berlin (1987).

***

”Jag vill känna en tyngd inom mig”, säger ängeln Damiel (Bruno Ganz) till sin vän, ängeln Cassiel (Otto Sander). Som änglar kan de inte inverka i världen, utan är blott betraktare. Damiel har dock börjat ledsna på sin andliga existens och uttrycker en längtan efter att istället för att leva i evigheten, leva i ett ständigt nu och uppleva vardagliga mänskliga erfarenheter som att få fingrarna färgade svarta av tidningens trycksvärta, att ha feber, att inte bara begeistras över det andliga, men av en måltid, en nacklinje eller ett öra. Att känna hur man rör sig när man går, hur det känns att röra på tårna.

Damiels längtan efter människoblivande är en sinnlig längtan. Änglarna saknar både smak, lukt och känselsinne. De har syn, men saknar färgseende, vilket vi förstår genom att filmen (till en början) är svartvit. Änglarnas främsta sinne är hörseln. De hör inte bara vad folk säger, utan vad de tänker. I filmens inledning hörs ett sammelsurium av tankar, ur vilket snart enskilda personers funderingar urskiljs. Återkommande i människornas tankar är just sinneserfarenheter. Vi får höra en man tänka att han finner tröst i att vandra utomhus och betrakta färger i ljuset av solen. En annan man går omkring i en lägenhet som tillhört hans bortgångna mor. Han tänker att lukten är den samma som när hon levde. Vi hör tankarna från en man i en ambulans, på väg till sjukhus med en höggravid kvinna. Han önskar att han kunde få bära smärtan i hennes ställe. Ofta hör änglarna människorna tänka på sådant de själva inte har förmåga att erfara. Hos Damiel väcker detta ett begär. Han kan inte nöja sig med att förstå människornas sinneserfarenheter genom språket, utan vill själv erfara dem.

När Damiel besöker en cirkus och ser en trapetskonstnär vid namn Marion (Solveig Dommartin) blir filmen för några sekunder i färg. Här får Damiel en första glimt av hur det är att vara människa. Han har blivit förälskad. Damiel följer Marion och lyssnar till hennes tankar sorgsna tankar. Efter cirkusens sista föreställning går hon på en spelning. Hon finner njutning i musiken och tänker: ”Där är den igen, känslan av välmående, som om en hand mjukt slöt sig inuti min kropp.” Vi ser Damiel längtande ta sig över bröstet. Han försöker föreställa sig hur det är att kunna förnimma känslan av något inom sig.

Kort därefter rör sig Damiel ute på stan. Han stannar upp vid en kiosk där skådespelaren Peter Falk, känd för rollen som Columbo och som i filmen spelar sig själv, står. Det ska senare framgå att Falk tidigare varit en ängel. ”Jag kan inte se dig, men jag vet att du är här”, säger Falk. ”Jag känner det.” Damiel förstår att det är han som blir tilltalad. ”Jag önskar jag kunde se ditt ansikte”, fortsätter Falk,

att se i dina ögon och berätta hur bra det är att vara här. Att röra vid något. Se, det här är kallt. Det känns bra. Att röka, dricka kaffe. Och gör du det samtidigt är det fantastiskt. … Eller när dina händer är kalla, gnider du dem mot varandra, förstår du, det är bra, det känns skönt. Det finns så många bra saker. Men du är inte här – jag är här. Jag önskar du vore här. Jag önskar du kunde tala med mig. För jag är en vän.

Han håller fram handen och Damiel skakar den, men ingen av dem förnimmer känseln av den andres hand. Återigen är det basala sinneserfarenheter som lockar med det mänskliga tillståndet. Något så enkelt som att gnugga händerna mot varandra, att erfara värme och kyla.

Strax efter mötet med Falk lämnar Damiel sitt transcendenta tillstånd och blir människa. Han vaknar upp utmed Berlinmuren och filmen är plötsligt i färg. Damiel börjar gå, gnuggar händerna mot varandra, så som Falk visat honom. Han tar sig mot huvudet och upptäcker att han blöder. Fascinerat slickar han på de blodiga fingrarna. ”Det smakar”, konstaterar han nöjt. Han håller upp sitt finger med blodet framför en främling och frågar om det är rött. ”Ja”, svarar främlingen. Damiel pekar på några rör vid sidan om vägen: ”Och de?” ”De är gula.” Han förhör fascinerat främlingen om färgerna på Berlinmurens graffiti, går sedan och köper en kopp kaffe – tar en klunk och ler belåtet. Lite senare ser vi honom glatt mumsa på ett äpple. Damiel är äntligen vid sina ”sinnens fulla bruk”. Han har blivit mänsklig.

Damiels begär är dock inte bara efter nya sinnesförnimmelser, utan främst efter Marion. Han finner henne återigen på en spelning, med Nick Cave and The Bad Seeds. Han följer henne till baren där de kysser varandra. I slutscenen får vi höra Damiels tankar: ”I natt, vem var vem? Jag var i henne, hon var runt mig. Jag är tillsammans. Hon tog mig hem. Jag fann mitt hem. En gång, för alltid.” Han har fått uppleva kärleksaktens taktila intimitet och på sinnesväg kommit närmare en människa än vad som är möjligt genom att läsa hennes tankar. Trots att han levt i evighet har han på kort tid som människa tack vare sina sinnen kunnat tillägna sig kunskaper som tidigare inte varit möjliga. Han avslutar filmen med orden: ”Jag vet nu vad ingen ängel vet.”

Der Himmel Über Berlin gestaltar ängeln Damiels längtan efter att erfara samma sinnesförnimmelser som människorna han iakttar. Sinnena ger honom kunskap och erfarenheter han inte tidigare kunde nå, men det är inga omvälvande insikter han begär utan basala ting, som smaken av kaffe, att erfara kyla, färger och intimitet. Sådant vi vanligtvis tar för givet. Sådant som gör oss till människor. Sådant som gör oss mänskliga.

Om ”new liberalism” vid sekelskiftet 1900

Nu i veckan deltog jag i en inspirerande workshop på Göteborgs universitet arrangerat av det nyuppstartade nätverket för politisk idéhistoria. Likt de andra deltagarna bidrog jag med en presentation på 15 minuter som jag postar manus till nedan. Detta är ett ”work in progress”, men ger inblick i en del av mitt avhandlingsarbete.

Bakgrunden till presentationens titel är att jag sedan hösten 2016 skriver på en avhandling med titeln Two Quests for Unity, vars huvudpersoner är den brittiska historikern och filosofen Robin George Collingwood och den amerikanske pragmatisten John Dewey. Jag argumenterar för att enhet (unity) kan ses som ett gemensamt mål för deras tänkande och att detta bör förstås utifrån deras relation till idealismen och liberalismen. Deras enhetssträvan handlar dels om ett insisterande på nödvändigheten att sammanföra olika kunskaps- och erfarenhetsformer, som historia, filosofi, religion, estetik, politik och naturvetenskap, vilket bör förstås som en kritik av vetenskaplig specialisering. Det ska också förstås som en vilja att överbrygga vissa dikotomier, som individ och samhälle; det sekulära och det sakrala; medel och mål; fakta och värderingar; teori och praktik. Därtill bör det förstås i politisk bemärkelse, som ”social unity”, strävan efter ”the common good” eller ”community”.

Deweys och Collingwoods politiska tänkande är del av en socialliberal strömning som riktade kritik mot den liberala traditionen och det är detta sammanhang jag ska fokusera på här. I företrädesvis England har termen ”new liberalism” använts för att ringa in socialliberalismen från ungefär 1880-talet till första världskriget. De personer man främst brukar förknippa med new liberalism är John A. Hobson och Leonard T. Hobhouse. Men även idealister som T. H. Green, Bernhard Bosanquet och David Ritchie räknas ibland in och det gör ibland även icke-britter som Dewey, Max Weber och Guido de Ruggiero. Möjligen skulle José Ortega y Gasset och Miguel de Unamuno kunna räknas hit. Dewey använder själv termen i texten Liberalism, Old and New. Han menar där att den gamla – eller klassiska – liberalismen varit för fokuserad på laissez-faire och baserad på den atomistiska individualismens falska antropologi. Likt T. H. Green menar Dewey att dikotomin mellan individ och samhälle inte kan upprätthållas eftersom självförverkligande förutsätter sociala sammanhang.

Till detta kan tilläggas att new liberals generellt var positiva till välfärdsstaten, sociala reformer och t.ex. fattiglagstiftning. De ansåg att positiva rättigheter är lika viktiga som negativa. Min uppfattning är att många new liberals förkastade idén om värderingsfri forskning och ofta var involverade i den framväxande sociologin. De tycks också, förvisso i olika utsträckning, ha varit kritiska till utilitarismen, men anslöt sig till Bentham och Mills rättspositivistiska kritik av 1700-talets naturrätt.

På senare år har både new liberalism och Brittisk idealism fått en del uppmärksamhet inom den akademiska världen. Att new liberalism uppmärksammats bör förstås mot bakgrund av den debatt mellan liberaler och kommuntarianer som utspelade sig under 1980- och det tidiga 1990-talet. Forskare inom new liberalism framhåller gärna att denna strömning varit förbisedd, vilket resulterat i en ensidig bild av liberalismen. De menar att den kritik kommunitarianerna riktat mot liberalismen i princip är den samma som företrädarna för new liberalism föresatte sig att lösa ett sekel tidigare. Därför har new liberalism också kallats för ”communitarian liberalism”, men ibland även för ”socialistisk liberalism”, ”progressivism”, eller bara ”socialliberalism”.

Det finns likheter mellan den företrädesvis brittiska new liberalism och den amerikanska progressiva rörelsen. I USA verkar begreppet ”liberal” slå igenom på allvar först under mellankrigstiden. Dewey skriver då sina mesta och främsta politiska texter och börjar i allt större utsträckning att tala om liberalism istället för demokrati. Ofta talar han om liberalismens kris, vilket även Collingwood och de Ruggiero gör, och både Hobson och Hobhouse hade gjort redan före kriget. Men det är den klassiska liberalismen som är i kris – new liberalism är lösningen. Behovet av att över huvud försvara liberalismen växer naturligtvis i och med de totalitära ideologiernas genomslag. En intressant likhet mellan Dewey och Collingwood är att de betonar att liberalismen främst är att betrakta som en dialektisk (Collingwood) eller vetenskaplig (Dewey) metod. Detta till skillnad mot totalitära vänster- och högerideologier som de menar förlitar sig på auktoritära våldsmetoder. De delar många av socialismens mål, men menar att mål och metod inte kan separeras från varandra och att den liberala reformismens väg är att den rätta.

Det är också viktigt att poängtera att new liberalism är mer än ett partiprogram. Som Michael Freeden – en av de mer kända forskarna på fältet – påpekar så var new liberalism snarast ett moraliskt temperament eller en intellektuell hållning. I England hade det Liberala partiet utplånats efter första världskriget och ersatts av Labour. När Collingwood översatte de Ruggieros History of European Liberalism (1927) kände han sig tvungen att i ett kort förord påpeka att boken behandlar liberalism i kontinental snarare än brittisk bemärkelse, inte som ett parti, utan ”a name for principles of constitutional liberty and representative government.” Detta är väl ett tecken på att new liberalism kanske inte riktigt lyckats få något bredare genomslag och att liberalismen efter det liberala partiets upplösning hamnat i skymundan av framförallt socialismen. Åtminstone var detta Collingwoods tolkning.

New liberals försvarade välfärdsstaten, positiva rättigheter och ville reducera den ekonomiska ojämlikheten. Socialt erkännande, organicism, ömsesidigt beroende och samarbete var centrala teman. En övergripande idé var ”det gemensamma goda” (”the common good”), vilket ungefär handlar om att skapa de samhälleliga möjligheter som krävs för att alla och envar ska kunna förverkliga sig själva (som samhällsmedborgare). Det goda är alltså ett etiskt ideal.

De två centrala begreppen för new liberals var frihet och community. Deras frihetsbegrepp var dock inte samma som hos Bentham och Mill, utan i väsentlighet detsamma som hos de Angloamerikanska idealisterna. Centralt för detta frihetsbegrepp var ”perfektabilitet”, vilket ungefär handlar om att man ska bli den bästa möjliga versionen av sig själv, snarare än om att uppfylla av önskningar och begär så länge det inte inverkar negativt på någon annan. Det finns alltså en idé om vad som är värdiga mål för den individuella friheten och dessa kan härledas från det faktum att alla individer är sammankopplade och del av en social enhet. Individens strävan efter frihet och det gemensamma goda är alltså tätt sammankopplade.

Därtill innehåller det idealistiska frihetsbegreppet en strävan efter att avlägsna alla hinder för att uppfylla detta mål, oavsett om de är externa eller interna, alltså psykologiska. Till skillnad från tidigare liberaler som ville minska statens inflytande för att ge plats för individuell frihet menade idealister och new liberals att snarare än att behöva skyddas från statligt ingripande behövde individer assisteras av samhället i deras frihetssträvan. Positiva friheter var lika viktiga som negativa.

Vad jag försöker göra är att placera in Dewey och Collingwood och deras respektive nationella kontexter i relation till new liberalism och även att förstå kopplingen mellan idealistiska och liberala idéer hos dem. Idealismens inflytande på framväxten av new liberalism är ännu inte helt klart för mig. Därtill behöver jag förstå evolutionsbiologins roll i sammanhanget. Vissa idealistiska idéer tycks ha upptagits av new liberalism, men den angloamerikanska idealismen kan knappast sägas ha varit liberal i sig. Det fanns också en rädsla för att idealismen skulle kunna utgöra en grund för auktoritära statsuppfattningar, vilket var ett skäl till att exempelvis Hobson och Hobhouse förkastade denna idéströmning, men övertog som sagt dess frihetsbegrepp. Dock är T. H. Greens idé om det gemensamma goda, kritiken av dikotomin individ och samhälle, samt tanken på självförverkligande som livsmål är exempel på idealistiska idéer som influerade new liberalism. Både Dewey och Collingwood talar om Green som en central inspirationskälla och ”det gemensamma goda” bör ses som den politiska motsvarigheten till filosofins ”unity”, vilket är ett skäl till att jag anser att ”quests for unity” är en lämplig beskrivning av Deweys och Collingwoods tänkande. Att studera deras och andra new liberals politiska tänkande vidgar våra föreställningar om vad liberalismen kan vara.

Doktor Jordan vs. Kulturmarxismen

Det finns debatter man ledsnar på redan innan man hunnit sätta sig in i vad de handlar om. Så kände jag gällande alla kontroverser och diskussioner som helt plötsligt dök upp runt den kanadensiske psykologiprofessorn Jordan B. Peterson härom året. Detta inte minst på grund av den personkult som har uppstått kring honom bland unga högermän. Petersons popularitet bland denna grupp och de utsagor man kan hitta om att han förändrat deras liv till det bättre är ändå en indikator på att detta är en person vars åsikter och idéer man bör sätta sig in i.

Peterson är en konservativ liberal och eklektisk intellektuell som blandar psykologi, naturvetenskap, skönlitteratur, filosofi och mycket annat i sitt tänkande. I grund och botten är jag sympatiskt inställd till personer som vågar sig på kreativa synteser och hämtar inspiration från skilda delar av historien och använder detta för att gripa in aktuella samtida debatter. Bland Petersons främsta inspirationskällor hittar man Bibeln, C. G. Jung, Nietzsche, Mysticism och Darwinism.

Peterson har skrivit två böcker, Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) och 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018). Den senare boken (som snabbt översattes till svenska) är mer populärt hållen och följdes av en världsturné som under hösten tog Peterson till Sverige. Hans stora mediala genomslag skedde dock 2016, efter att han publicerat tre videos på sin Youtube-kanal där han kritiserade ett lagförslag om transpersoners rättigheter, Bill C-16. Vad jag förstår har Peterson inget emot att juridiskt förbjuda vissa förödmjukande ord och uttryck, men ansåg att denna lag var annorlunda genom att tvinga folk att använda en mängd nya pronomen och att inte göra detta skulle klassas som hatbrott. Detta tycks han ha missförstått och överdrivit, men hans kritik blev ändå uppmärksammad och tycks peka mot vad många uppenbarligen uppfattar som ett stort problem: identitetspolitik, politisk korrekthet och hot mot den akademiska friheten och yttrandefriheten.

Peterson är noga med att påpeka att han inte har något emot transpersoner, utan att det han kritiserar är den politiska korrektheten och så kallade ”social justice warriors”. En av mina främsta invändningar mot Peterson är just hans fiendebild. Postmodernism, (neo-)marxism, identitetspolitik och feminism klumpas utan åtskillnad ihop till ett stort diffust hot. Peterson menar att samhällsvetenskap och humaniora förvandlats till korrupt vänsterideologi och anser att detta är ett utslag av samma sorts totalitära tänkande som ledde till Nazismen och Sovjetkommunismen. Enligt Petersons historieskrivning gav marxismen under 1960-talet upp kampen om ekonomisk omfördelning och förvandlade sig istället till postmodernism med identitetspolitik som främsta politiska projekt.

Här är Peterson är onyanserad, förenklar och överdriver. Att han väljer ”kulturmarxism” som samlingsbegrepp för ovannämnda strömningar är inte oviktigt i sammanhanget. Detta är samma begrepp som högerextremister slänger sig med och det ger därför bränsle till deras konspirationsteorier om att universiteten och media styrs av en vänsteragenda. För detta har Peterson kritiserats av Slavoj Žižek. Žižek är även ett exempel på en vänsterteoretiker som kritiserat politisk korrekthet. Man kan också framhålla att det finns gott om vänstersympatisörer som inte har mycket till övers för ”postmodernt tänkande”. Petersons förståelse av postmodernismen är även den onyanserad och har kritiserats. Det bör också framhållas att kritik mot identitetspolitik även förekommer inom vänstern och feminismen. Jag har tidigare visat på detta i bloggposter om Nancy Fraser och Wendy Brown. Beskrivningen av politiskt korrekt identitetspolitik som vänsterns övergripande projekt är helt enkelt felaktig.

Efter att ha lyssnar på Petersons två långa samtal med Sam Harris i dennes podcast har jag insett att jag och Peterson mer eller mindre delar kunskapsteoretiskt uppfattning. Medan Harris företräder en kompromisslöst realistisk syn på kunskap, lutar jag och Peterson oss mot pragmatismen. Eftersom pragmatismens sanningsbegrepp är förenligt med postmodernismen förvånades jag något över att Peterson ansluter sig till detta. Att han dessutom hämtar inspiration från Nietzsche är ytterligare en sak han har gemensamt med många postmoderna tänkare.

Peterson menar att vetenskaplig sanning är underordnad etisk sanning. Dock har han inga problem att tala om världens naturliga ordning eller eviga värden, vilket borde vara oförenligt med pragmatismen, som betraktar moral och kunskap som situerade i sociala och historiska kontexter. Däremot uppfattar jag det som att Peterson, liksom jag själv, har uppfattningen att naturvetenskapen inte kan ge oss vägledning i fråga mening och värderingar och att detta är den viktigaste kunskapen vi kan tillägna oss. Det är ju därför vi har humaniora!

Inom området politisk korrekthet, yttrandefrihet och akademisk frihet tror jag att Peterson, trots att han överdriver hotbilden, adresserar viktiga frågor. Däremot tycker jag att hotet artikulerats mycket mer nyanserat av exempelvis Jonathan Haidt, även om den bild Haidt målar upp med rätta har kritiserats för att vara såväl ohistorisk som överdriven.

Jag har tidigare berört teman liknande dessa i ett inlägg om Lars Vilks och är emot tendensen att tysta ner och stänga ute personer med ”inkorrekta åsikter”, varför jag också ägnat alldeles för många timmar åt att försöka begripa Peterson trots att jag egentligen inte är intresserad. En poäng med att studera hans tänkande är att Peterson tycks sätta ord på sådant företrädesvis många unga män känner. Att inte ta Petersons och liknande debattörers argument på allvar och sakligt bemöta dem i dialog tror jag riskerar att ge dem martyrstatus hos extremhögern och ytterligare spä på polariseringen.

Den ”kulturmarxistiska” hotbild Peterson målar upp är sammankopplad med föreställningen om ”maskulinitetens kris”. Han förnekar patriarkatets existens och menar att män har feminiserats och att alternativhögerns tillväxt och Trumps framgångar är att betrakta som en reaktion på detta (med det inte sagt att Peterson ger Trump eller alt-right rörelsen sitt stöd). Män måste enligt Peterson vara starka, lära sig ta ansvar, räta på ryggen och våga möta svårigheter. Han framhåller gärna studier som visar på att skillnaden i yrkesval mellan män och kvinnor är större i mer jämlika länder. Fler män tenderar att välja ingenjörsyrken och fler kvinnor vårdyrken. Detta, menar Peterson, är bevis för biologiska skillnader och att män generellt är mer intresserade av ting och kvinnor generellt mer intresserade av folk. Som Peterson själv framhållit i en intervju med Kvartal är dock skillnaderna större mellan individerna inom grupperna än vad de är grupperna emellan.

Jag misstror inte denna forskning och finner den inte heller särskilt provocerande, men blir nyfiken på hur man kan veta att det är just intressen som styr människors yrkesval. Skulle det inte kunna vara så att män exempelvis anser att status eller högre lön är viktigare för deras yrkesval än vad kvinnor generellt anser? Och skulle inte det faktum att just ingenjörsyrket traditionellt betraktas som manligt och vårdyrket som kvinnligt kunna påverka, alltså att yrkesvalet åtminstone delvis styrs av kulturella normer? Att dra entydiga gränser mellan kultur och biologi eller arv och miljö är svårt och Peterson har även i detta avseende kritiserats.

Peterson tenderar också att försvara föreställningen om grundläggande skillnader mellan män och kvinnor och traditionella könsroller, konkurrens och hierarkier utifrån paralleller till andra arter. Ofta till humrar, som blivit en symbol för hans anhängare. I tidskriften Respons recenserades Petersons 12 livsregler av både Håkan Lindgren och Hanna Bornäs. De framhåller blandningen av självklarheter, motsägelser och faktafel i boken och är båda kritiska mot Petersons biologism. Som Lindgren påpekar går diskussionen bland många biologer idag i motsatt riktigt mot den Peterson pekar på. Exempelvis framhåller Frans de Waal att det bland människans närmaste artsläktingar finns gott om tecken på altruism och samarbete.

En osympatisk del av Petersons tankevärld är hans bruk av Jungianska arketyper för att förklara ett universum strukturerat av manlig ordning och kvinnligt kaos. Det senare är av ondo och kräver, som det heter i undertiteln till hans senare bok, ett ”motgift”. Trots att femininitet tydligen är dåligt är det ändå viktigt för Peterson att alla killar skaffar en tjej, som de helst ska gifta sig och leva tillsammans med livet ut. Fenomenet med ”incels” (involuntary celibats) pekar mot att det finns en reell problematik här. Jag tror också att detta delvis är förklaringen till Petersons popularitet. Det verkar onekligen finnas en stor grupp män idag som inte känner sig hemma i samhället, som har svårt att skaffa sig en partner eller ett arbete och upplever att ingen tar deras problematik på allvar. Vi behöver presentera bättre lösningar på deras problem och bättre framtidsvisioner än den nostalgiska dröm om ett återvändande till 1950-talets välfärdsår och dess traditionella könsroller, som Peterson och många på högerkanten gärna anspelar på.

Mitt motvilliga engagemang med Petersons idéer över de senaste dagarna har väckt en del frågor och idéer. Det finns behov fördjupad förståelse för hur fenomen och begrepp som ”politisk korrekthet” och ”kulturmarxism” faktiskt vuxit fram. Studier av postmodernismens intåg och spridning i Sverige och genusvetenskapens etablering (samt av den framväxande anti-genusrörelsen) skulle också vara välbehövligt för att bättre kunna bemöta den föreställda hotbild som Peterson och hans fans ansluter sig till.

Tillbaka till melankolin

Idéhistoriker skriver bättre. Denna insikt var det viktigaste skälet till att jag valde att byta ämnesinriktning efter att ha skrivit kandidatuppsatser i filosofi och litteraturvetenskap. Idéhistoriker tycktes inte bara ha en fascinerande förmåga att skriva stilfulla synteser, deras studier hade ofta existentiell relevans och en terapeutisk verkan jag sällan fann i andra humanistiska ämnen. Sven-Eric Liedmans I skuggan av framtiden: Modernitetens idéhistoria (1997) och Karin Johannissons Melankoliska rum: Om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid (2009) var de böcker som framförallt låg till grund för den uppfattningen. Den förra hjälpte mig att nyansera en alltför negativ syn på det moderna samhället och den senare hade en upplyftande och perspektivvidgande verkan på mig under en särskilt mörk period.

Jag läste nyligen om Johannissons bok, vars tema är melankolins uttrycksformer och känslohistoria sedan 1600-talet till millennieskiftet, med tyngdpunkt på sekelskiftet 1900. Det är inte melankoli som sjukdomstillstånd eller allmänt stämningsläge Johannisson är ute efter, utan melankoliska känslor, vilka ofta befinner sig i gränslandet mellan friskt och sjukt.

Melankolin har i vissa tider förknippats med en känsla av förtvivlan, i andra med leda, och i ytterligare med trötthet. Genomgående förknippas den med förlust eller brist, som i Freuds fina beskrivning av melankoli som känslan av att förlora något man inte vet vad det är. Traditionellt har melankolin förknippats med manlighet och hög status. I och med att den ”demokratiserats” och alltmer ersatts av den medicinska diagnosen depression har melankolin förlorat sin höga status. Johannissons historiska framställning lyfter fram ett urval av idealtypiska melankolitillstånd som öppnar upp för andra sätt att betrakta lidande än som sjukdom och samtidigt kastar ljus över vår egen tids känslorepertoar.

Den förmoderna melankolin, under 1600- och 1700-talet, var självmordssvart (melankoli betyder svart galla). Under denna period var melankolin teatralt utlevande och präglades av känslor som förtvivlan och skräck. De förmoderna melankolikerna kunde exempelvis beskrivas som gjorda av glas eller som vargar (misantropa enstöringar med hålig blick, drivna av en egendomlig hunger). Denna melankoli förknippades med såväl genialitet som galenskap och den förmoderna melankolikern är därför en slags bipolär dubbelnatur.

Förmodernitetens vida känslosvängningar försvinner ur melankolibegreppet med 1800-talets depressionsgrå melankoli. Denna präglas av inåtvändhet, sårbarhet och självrannsakan. En av de mer fascinerande avsnitten i boken berör den moderna melankolikerns relation till mat. Detta avsnitt inkluderar allt ifrån Tegnérs omättliga frossa, som exempel på hur förlustkänslor ersätts av hetsätande, till svälten och den mer klassiska bilden av en melankolikern som en tunn och bräcklig figur. Man kan tänka sig den ständigt laxerande Lord Byron, som menade att skapande och ätande inte gick att kombinera och ansåg att kex, vatten och ättika var en fullgod konstnärsdiet. Kafka, Wittgenstein och Virginia Woolf var personer med liknande komplex. ”Inget är mer närande än en skiva citron”, menade Kafka, och skrev stolt i ett brev till fästmön att han var ”tunnast av alla människor”.

Ett annat exempel är Nietzsche som 1879 upprättade denna lista över de kommande 200 veckornas planerade kosthållning: ”Till middag: Liebigs köttbuljong 1/4 tesked före måltiden; två smörgåsar med skinka och ett ägg; sex-åtta nötter; två äpplen, två bitar ingefära; två kex. Till kvällsmat: ett ägg med bröd; fem nötter; söt mjölk med en skorpa eller tre kex.” Det var inte tillräckligt att äta lite, utan det gällde även att äta samma sak.

Den moderna melankolikern är en kulturkritisk alienerad pessimist, som menar att människan avskärmats från sitt autentiska jag. I kontrast anser den senmoderna och tomhetsvita melankolikern att något autentiskt jag aldrig existerat. På denna illusionslöshet följer en tomhet, som tillsammans med tröttheten är den senmoderna melankolins viktigaste känslor. Den senmoderna melankolikern är fullt medveten om att substitutstillfredsställelse genom konsumtion, heminredningsprojekt, träning, sex, eller karriär inte kan fylla den inre tomheten, men kan ändå inte låta bli att hänge sig åt dessa projekt i en fåfäng längtan efter erkännande och status. Att den senmoderna melankolin – som anses vara ett sjukdomstillstånd – förknippas med stress och utbrändhet är knappast förvånande. Lösningen är diagnos och anpassning av individen. Psykiatrin kompletteras av självhjälpsindustrin och diverse ”coacher”, medan samhälls- och kulturkritiken allt som oftast uteblir.

Även om melankoli idag reducerats till depression är det viktigt att inte göra samma misstag när vi studerar den historiskt. Om depression står för hämning av känslor (”de-press”: tycka ner, tränga undan), står melankoli snarare för känsloutlevelse. Depression har dessutom kommit att allt mer betecknas som beteenden (ätstörningar, sömn- och koncentrationssvårigheter, med mera) snarare än känslor. Melankolin är rikare och tillåter större variationer både i känsla och utlevelse. Den är ofta bipolär och tillåter en kombination av klarsyn, lidande och mörker, vilket är anledningen till att Nietzsche betraktade melankolin som en förutsättning för skapande.

Johannisson beskriver ett urval av idealtypiska känslotillstånd förknippade med melankoli. Likgiltigheten (acedia) är en av de kristna dödssynderna och sägs ofta uppstå på grund av överdriven hjärnaktivitet i sträng avskildhet. Den kan leda till såväl arbetsnarkomani som apati och är särskilt förekommande i den miljö jag själv arbetar i: den akademiska. Därför tar jag särskilt till mig av Johannissons uppdelning av den akademiska likgiltighetens fyra variationer: misslyckandets acedia, som beror på insikter om att inte kunna leva upp till egna eller andras förväntningar; framgångens acedia, som beror på att ett plötsligt genombrott eller erkännande genererar förlamning genom en drastiskt förändrad förväntningshorisont; specialiserings acedia, som kännetecknas av att ett område – karriären – ges företräde framför det sociala och privatlivet; splittringens acedia, som infinner sig när framgången uteblivit och det arbete man egentligen bryr sig om åsidosatts för annan slags arbete, exempelvis administration.

Sensibilitet eller sårbarhet är ytterligare exempel på ett melankoliskt känslotillstånd. Under 1700-talet är sensibiliteten manligt könad, men när den feminiseras under 1800-talet kan sensibilitet bara accepteras inom vissa manliga sfärer, som den konstnärliga och intellektuella. Den hypokondriskt sensible Alfred Nobel är ett exempel, men ingen är mer hypersensibel än Marcel Proust. Konstant sängliggande, vaken om nätterna, då han arbetar, och om dagarna nedsövd med hjälp av opium. Proust undviker ljud, naturligt ljus och tål absolut inte lukten av mat. För de hypersensibla är världen näst intill outhärdlig och bara skapandet tycks bringa frid.

Leda (spleen) är ett känslotillstånd vi associerar med den unge Werther, Kurt Cobain, Ian Curtis, och i fiktionen med Emma Bovary, eller den moderne manliga flanören som driver genom sekelskiftets urbana gator, fylld av tristess och på flykt från det föraktade hemmet, men utan mål i sikte. Närbesläktad med flanören är dandyn, som vi kan exemplifiera med Sebastian Flyte i Brideshead Revisited.

Spleen är ”en av modernitetens helt centrala melankoliformer därför att den utgår från idén om självförverkligande och vägran att klibba fast vid konventionella livsstilar.” Det hänger ihop med utanförskap, existentiell otillfredsställelse och självförbränning. Att de drabbades materiella behov är uppfyllda hjälper inte mot tillvarons överväldigande meningslöshet. Bara vetskapen om att självmordet kan befria honom från världen ger Werther tröst.

Spleen förknippas med leda och äckel. Men äckelkänslan leder inte till flykt, utan ambivalens. Det motbjudande attraherar, som i Sartres dödstråkiga roman Äcklet. Det kan röra sig om en avsky av det egna jaget bestående av äckel över den egna latheten, aptiten, dumheten, förljugenheten, konsumtionen, eller karaktärslösheten. Spleen ska dock inte förväxlas med långtråkighet. Den drabbade – som ofta tillhör högre samhällsskikt – tillåter sig gärna excentriska utsvävningar, men aldrig utan att kunna skaka av sig känslan av meningslöshet. Det fåfänga hoppet är satt till försök att undkomma masskulturens, konsumismens och välfärdssamhället föreskrivna ramar och ideal.

Sömnlöshet (insomnia) är typisk som melankoliskt känslotillstånd och slår ofta följe med leda och likgiltighet. I äldre konst och litteratur är den ofta förknippad med skräck. Sömnlösheten leder till mörka fantasier, oro och tandgnissel. I dess samtida variant är det oftare känslor av otillräcklighet och ältande som aktualiseras. En av de mest fascinerande och utförligt behandlade personerna i Johannissons bok är sociologen Max Weber, vars framgångsrika karriär leder till kollaps strax innan sekelskiftet. Sömnlösheten plågar Weber år efter år, ofta kombinerad av nattliga utlösningar som leder till depressiva tillstånd – och som utförligt diskuteras i brevväxlingen mellan hans mor och hans fru.

Ångest och nervositet torde tillhöra de mer välkända melankoliska känslotillstånden. De uppträder vanligen i en urban miljö märkt av trängsel, buller och hög levnadsrytm. Runt sekelskiftet 1900 präglas samhällen av snabba förändringar samt nya transport- och kommunikationsmedel. Detta ger upphov till osäkerhet och anpassningssvårigheter, vilket framkallar den nervösa ångesten, som också kan rymma viss eufori. Men är det individen som är för svag eller samhället som är för krävande? Sekelskiftesångesten leder även till att en rad nya fobier växer fram, varav torgskräck och social fobi är de mest vanligt förekommande, men man finner även mysofobi (rädsla för orenlighet), monofobi (rädsla för ensamhet), pantofobi (rädsla för allting) och fobofobi (rädsla för fobier). Gunnar Myrdal hade fobi för telefoner.

Den samtida stresskultur vi känner sedan millennieskiftet upprepar detta mönster: samhället förändras snabbt, informationen flödar och kraven på individuell perfektion är närmast omänskliga. Följden är utbrändhet med minnes- koncentrations- och sömnsvårigheter samt diffusa smärtor. Gemensamt med sekelskiftesångesten är att båda innehåller inslag av trötthet (fatigue), alltså en oförmåga att prestera eller brist på engagemang. Idag föreskrivs oftast vila och återhämtning (med målet att snart kunna återinträda i arbetssamhället), men runt sekelskiftet kunde även arbete anses vara en lösning. En hop svenska patienter skickades exempelvis till Norrland för skogsarbete, men huruvida det ledde till bot får vi inte veta.

Johannisson avslutar med att diskutera känslotillståndet anomi (bokstavligen: ”utan regler”, men snarare med betydelsen ”vilsenhet”), som Émile Durkheim myntade. ”Social melankoli”, beskriver Johanisson det som vid ett tillfälle och förknippar tillståndet med alienation och rastlöshet: ”I det anomiska samhället föds inte splittring, ångest och depression ur individen, utan ur samhället.”

Är detta en diagnos som speglar vår samtid? frågar sig Johannisson och tycks mena att vi lever i ett anomiproducerande samhälle. Anomin infinner sig i moderna storstäder präglade av skenande marknadsekonomi och återkommande kriser. Det anomiska tillståndet präglas av isolering, besvikelse, maktlöshet, utanförskap och avsaknad av gemensam värdegrund. Inget tycks kunna hålla samman tillvaron. Detta är knappast ett problem som kan lösas genom medicinering. Anomin är strukturell och låter sig inte reduceras till individuell depression.

Är det möjligt att vara melankolisk idag, eller kan vi bara vara deprimerade? Utan att förminska det psykiska sjukdomstillståndet depression tror jag det är viktigt att inte reducera allt lidande till psykisk sjukdom, och att inte enbart betrakta det som ett individuellt problem. Det fina med Johannissons bok är att den kastar ljus över de melankoliska känslornas historia och därmed öppnar upp en bortglömd känslovokabulär. Att förstå att lidande och känslor förändras historiskt ger perspektiv på hur vi talar om detta i vår samtid och insikter om att det kommer att fortsätta förändras. I historien kan vi finna inspiration för sätt att beskriva våra inre liv som undviker patologisering. Att få en sjukdomsdiagnos kan vara en lättnad och underlätta för bot, men det kan också vara fängslande (Max Weber vägrade kännas vid någon diagnos). Det breda känsloregister som lyfts fram av Johannisson är frigörande. Denna hjälper oss att betrakta våra mörkare sidor och perioder i livet med hjälp av en bredare vokabulär och i gränslandet mellan det friska och det sjuka, snarare än med viljan att tvångsmässigt placera in oss i endera facket. Melankolin är mer än depressionen. Det senare är ett sjukdomstillstånd, det förra en kulturell kategori. ”Melankolin är talande, depressionen är tyst.”

Humaniora som praktisk kunskap

Debatten om humanioras ställning i samhället har varit återkommande sedan jag själv började läsa humanistiska ämnen för ett decennium sedan. Då var det idag nedlagda Projekt Athena en nystartad studentorganisation med målet att höja humanioras status inom såväl arbetslivet som samhället i stort. Syftet var att lyfta fram vilken sorts kompetenser humanistiska studier genererar samt att visa på varför dessa är viktiga och hur de kan tillämpas utanför de högre lärosätenas väggar. Att humanistiska kompetenser alls skulle vara till nytta visade sig Svenskt Näringsliv skeptiska till. I den uppmärksammade rapporten Konsten att strula till ett liv (2011) argumenterar de för att den högre utbildningen i samhället bör ekonomiseras och för att humanistiska ”hobbykurser” bör ges lägre studiebidrag än kurser som genererar anställningsbara medborgare. Föga förvånande väcktes många humanisters vrede över vad de ansåg var en bristande förståelse för humaniora från Svenskt Näringslivs sida. Positivt var att många initierade svar på vad humanistisk kunskap faktiskt består i och varför den behövs formulerades som reaktion på rapporten. Detta har dels gjorts av enskilda debattörer, dels av den humanistiska tankesmedjan Humtank, som bildades 2014. Exempel på böcker som diskuterar humanioras samhällsroll är Humaniora i kunskapssamhället: en nordisk debattbok och Alltings mått: humanistisk kunskap i framtidens samhälle, båda från 2012.

Debatten har varit nyttig för humanister och gett oss bättre förståelse för vad vi gör och verktyg för att argumentera för vår relevans. Däremot tycks vi ha lyckats sämre med att kommunicera detta till våra studenter. Det är i alla fall det intryck jag fått både utifrån mina egna studier och utifrån samtal jag haft med andra nuvarande och före detta studenter inom humaniora, samt utifrån min relativt nya roll som lärare. Humanister möts ständigt av en skepsis till studiernas relevans och frågan om vilka yrkesmöjligheterna är för det fåtal som inte blir kvar inom akademien. Det minsta vi som lärare kan göra är att hjälpa våra studenter att besvara dessa frågor.

Syftet med följande text är lyfta fram hur vi bättre kan hjälpa studenter att tillägna sig humanistisk kunskap i form av praktisk kunskap. Min avsikt är inte att upprätthålla distinktionen mellan teori och praktik, utan att betona praktiken som motvikt mot den vanliga uppfattningen att humanistiska kunskaper oftast är teoretiska. I fallet idéhistoria, som är mitt eget ämne, är det viktigt att påpeka att det inte bara ger förståelse för hur olika idéer och världsbilder inom det västerländska samhället formats och skiftat över tid, utan även ger praktiska färdigheter. Eftersom dessa sällan görs explicita riskerar studenterna att undgå vad de faktiskt har lärt sig.

Min avsikt är inte att argumentera för att humanistiska utbildningar borde underkasta sig den ekonomistiska logiken och omforma sig efter arbetssamhällets krav och behov. Tvärtom tror jag att den humanistiska bildningen är en viktig kritisk motkraft mot dylika samhällstendenser. Däremot ser verkligheten ut så att majoriteten av studenterna inom humaniora ofrånkomligen kommer att behöva arbeta utanför akademin större delen av sina liv och vad vi lärare bör bli bättre på är att visa på hur studenterna i sina framtida yrkesroller kan använda sig av de färdigheter de tillägnat sig inom sina studier.

Humtanks rapport På jakt efter framtidens kompetenser. Om humanioras potential på arbetsmarknaden (2017) visar att näringslivet i Sverige jämfört med USA har en bristande förståelse av nyttan med humanistiska studier. Rapporten visar även att ett allt för entydigt fokus på vilka yrken en utbildning leder till missgynnar humanistiska studenter. Istället borde det framhållas vilka kompetenser studenterna tillägnar sig. Med tanke på arbetsmarknadens föränderlighet i och med IT-revolutionen och automatiseringen verkar det också mer rimligt att fokusera på just färdigheter snarare än yrken. Bland de praktiska färdigheter humanistiska studenter tränas i kan nämnas kritiskt och kreativt tänkande, argumentationsförmåga, språkkunskaper, färdigheter att uttrycka sig väl i tal och text, problemlösningsförmåga, informationshantering och interkulturell kompetens. Dessa och liknande färdigheter borde vi tydligare förmedla till våra studenter att de faktiskt tillägnar sig genom sina humanistiska studier, inte minst för att ge dem verktyg för att själva argumentera för sin utbildnings relevans. Som rapporten visar är dessa färdigheter sådant som faktiskt efterfrågas inom näringslivet och som många av dess företrädare tror kommer att bli än viktigare i framöver. Det är nämligen färdigheter som inte kommer att kunna tas över av datorer inom en överskådlig framtid.

De ovan nämnda exemplen på färdigheter är alla av både praktisk och teoretisk art. För att förtydliga vad detta innebär kan vi vända oss till Aristoteles klassiska uppdelning av kunskapen i fem kategorier. Dessa består av den vetenskapliga kunskapen med dess betoning på att veta att (episteme); den praktisk-produktiva kunskapen med betoning på att veta hur (techne); den praktiska klokheten och omdömesförmågan som består i att veta när (fronesis); den filosofiska kunskapens vishet (sofia); och förnuftsinsikten eller intuitionen (nous). För att göra distinktionen lättare nöjer jag mig med att tala om teoretisk respektive praktisk kunskap. Det senare kan då sägas innefatta techne och fronesis. Det är alltså en fråga både konkret tillämpbara färdigheter och att utveckla den förmåga till reflektion och omdöme som styr våra handlingar. Den praktiska kunskapen är alltså inte bara något studenterna tillägnar sig inför ett framtida yrkesliv eller för att skriva en bra masteruppsats, det är också något de behöver i rollen som aktiva samhällsmedborgare och som del i ett personligt bildningsprojekt. För att betona det senare för våra studenter kan vi bli tydligare med att formulera ett kunskapsideal enligt vilket kunskap inte bara ses som en extern massa av fakta och teorier att tillägna sig, utan något som gör faktisk skillnad för kunskapsbäraren.

När den brittiska filosofen och historikern Robin George Collingwood påbörjade sina studier vid Oxford i början av 1900-talet var det en strikt teoretisk och realistisk kunskapssyn som rådde. Collingwood var uttryckligen kritisk mot detta och kom livet igenom att sträva efter att överbygga klyftan mellan teori och praktik. I sin självbiografi skrev han att i motsats till det kunskapsideal han själv formats under önskade ge sina studenter ”ideal att leva för och principer att leva efter.” Det viktigaste, menade han, var inte för utbildningen att generera framtida forskare och professionella filosofer, utan att förbereda studenterna för att delta i den offentliga debatten och därigenom bidra till samhället. I detta fall är den praktiska kunskapen handlingsorienterade och förstådd som fronesis; den hjälper oss som människor och samhällsvarelser att bättre förstå oss själva och att fatta beslut. Detta är en av den humanistiska kunskapens centrala värden och av stor vikt att förmedla till studenterna.

Ett grundläggande problem inom lärande rör studenters svårigheter att applicera de kunskaper de förvärvat. Detta hänger samman med ett annat problem av praktisk art, nämligen det om effektiva studiestrategier. Dessa är också relaterade till frågor om motivation och tydliga mål med utbildningen. Då de lärarledda timmarna inom humanistisk utbildning är få lämnas studenterna till att själva ta ansvar för hur deras studier till stor del läggs upp. Detta är problematiskt eftersom många studenter kommer direkt från gymnasiet och har lite eller ingen förförståelse för hur högre utbildning är utformad eller av vilka studietekniker som kan vara dem till hjälp. Vissa saknar dessutom grundläggande kunskaper i akademiskt skrivande. Det ultimata vore förstås om det existerade humanistiska basår som försåg studenterna med dessa förmågor och denna kunskap redan innan de påbörjar grundkurserna, men så länge detta inte är fallet ligger ansvaret på grundkursernas lärare, som därför behöver göra detta parallellt med den ordinarie undervisningen. Lösningen är att integrera dessa element av lärande med varandra och helst inte enbart på grundutbildningen, utan löpande genom hela utbildningen.

En bidragande anledning till att detta sällan görs är att humanistisk utbildning ofta är uppbyggd enligt formeln föreläsning-seminarium-hemtentamen. I stora drag fungerar detta, men vi borde bli bättre på att laborera med alternativa examensformer och övningar som knyter an till den sortens textproduktion som humanister ägnar sig åt utanför akademien, vilket också innebär att öva sig i att skriva i olika genrer och för olika publiker. Vi borde även bli bättre på att förmedla vikten av att betrakta skrivandet som ett hantverk och diskutera olika strategier för textproduktion med våra studenter. Detta är av stor vikt eftersom forskningen visar att planering och bearbetning av text är två delar av skrivprocessen som ofta negligeras.

Den pedagogiska forskningen pekar på vikten av att bryta ner större komplexa uppgifter i mindre separata delar, så kallade ”component skills”. Dessa kan bestå av kunskaper, vanor, eller strategier. Viktigt är att studenterna tränas i att kombinera dessa separata färdigheter och att de ges en förståelse för olika kontexter färdigheterna kan användas i, så att de inte enbart förknippar dem med den ursprungliga lärosituationen. En övning kan vara att läraren ber studenterna att själva att reflektera över olika situationer i vilka deras kunskaper och färdigheter kan appliceras. Att ersätta eller komplettera den stora hemtentamen med flera mindre övningar tenderar även att ge bättre lärande.

För att ytterligare förbättra lärandet behöver målen både för den aktuella kursen eller övningen och utbildningen i sin helhet identifieras. Vilka kunskaper och färdigheter förväntas studenterna egentligen ha tillägnat sig? Här måste vi gå bortom kursplanernas abstraktioner och faktiskt konkretisera för studenterna vad vi förväntar oss av dem. En följd av att göra detta är även att det underlättar lärarens utformning av kursen. De målorienterade övningar vi ger våra studenter måste samtidigt kombineras med kontinuerlig feedback. Studenterna måste förstå att kursens syfte inte enbart är att klara hemtentamen och den återkoppling de får på tentan bör inte vara den enda feedback de ges under kursens gång. Feedback måste ges under den pågående skrivprocessen och studenterna bör efter revision av sin text uppmanas att skriva en kort kommentar om vad de ändrat mellan versionerna. Detta för att säkerställa att den respons som getts verkligen gått fram och lett till förbättring av texten. Det behöver inte enbart vara läraren som läser och kommenterar studenternas pågående arbeten, utan man kan med fördel låta studenterna ge feedback på varandras texter som en praktisk övning, vilket i sig utvecklar färdigheten att kritiskt granska och bedöma andras texter, vilket kommer till nytta även vid uppsatsopponering, för att skriva recensioner och vid peer review. Studenternas respons på varandra kan då underlättas genom att de ges en lista med exempel på kriterier utifrån vilka de ska bedöma varandras alster. Även i detta fall kan läraren be studenterna att skriva en kort kommentar om hur de använde sig av återkopplingen för att få insyn i vad som fungerade mer eller mindre bra.

En viktig aspekt av att bättre betona de praktiska kunskaper och färdigheter humanistiska studier genererar är att det kan öka studenternas motivation för fortsatta studier. På grund av den höga grad självstudier humanistisk utbildning medför är just motivation av stor vikt för att studenterna ska behålla intresse och fokus. Men detta kräver praktiska strategier för hur studierna ska bedrivas. Att utveckla effektiva studievanor är därför av stor vikt för motivationen. Erfarenheten av att ägna flera timmar om dagen åt studier utan känslan av att komma framåt kan vara nog så frustrerande. Förutom att presentera möjliga studiestrategier för våra studenter kan vi även ge dem övningen att själva analysera effektiviteten i sina egna studievanor.

Ytterligare en strategi för att motivera studenters lärande är att tillhandahålla uppgifter och övningar hämtade från verkligheten. Detta för att konkretisera och visa relevansen i sådant som annars kan te sig abstrakt och utan nytta utanför universitetet. En annan strategi är att framhålla en övnings relevans för studenternas akademiska bana, alltså att visa på hur de färdigheter de tillägnar sig i den aktuella kursen hänger samman med framtida kurser för att tydliggöra den nuvarande kursen eller övningens värde.

En möjlig examensform eller övning är att låta studenterna skriva recensioner. Detta gör många akademiker i sin vardag, oavsett om de är verksamma inom universitetet eller inte. Det är också en värdefull övning för att studenterna ska lära sig att identifiera och sammanfatta det centrala innehållet i en bok och att värdera detta. För att variera sig och träna sig i olika genrer behöver inte recensionen nödvändigtvis utformas som i en facktidskrift. Ett alternativ är att låta studenterna inspireras av exempelvis ”understreckare” i SvD, som är mer essäistiska till sin karaktär. Om studenterna recenserar olika böcker kan de också läsa upp sina texter för varandra för att på så sätt öva sig i att presentera inför grupp, men också för att få inblick i fler böcker än den de själva läst.

En annan möjlighet är att i teori- och metodkurser faktiskt låta studenterna öva sig i att applicera olika teorier och metoder, inte bara att läsa om dem – som uteslutande är min egen erfarenhet. Poängen torde vara att studenterna ska använda sig av dessa i sina uppsatser och eventuellt i en framtida avhandling, så varför inte direkt börja med att praktiskt öva sig i dem? Detta skulle tydliggöra bättre hur teori- och metodkurserna förhåller sig till uppsatskurserna. Man kan också tänka sig en kurs i att skriva forskningsöversikter, som ju även det är kopplat till uppsatsskrivande, men också är en färdighet exempelvis vetenskapsjournalister behöver ha, samt ett vanligt tema i humanistiska tidskrifter för att introducera nya forskningsfält. Detta ger även studenterna praktisk övning i att utsöka tidigare forskning via bibliotekets resurser och skulle därför med fördel kunna göras i samarbete med en bibliotekarie.

Sammanfattningsvis menar jag att vi bör bli bättre på att framhålla vilka praktiska färdigheter och kunskaper humanistiska studier genererar och hur de kan vara till nytta i yrkeslivet, i studenternas personliga bildningsprojekt, och för dem i egenskap av aktiva samhällsmedborgare. Jag har argumenterat för vikten av att tydliggöra de praktiska färdigheter och kunskaper som studenter faktiskt tillägnar sig, men också för vikten av att studenterna tränas ytterligare i detta. Nya studenter måste ges praktiska verktyg för att skapa fungerande studievanor och för att utveckla sitt skrivande i olika genrer och för olika publiker. Detta kan göras genom övningar både med förankring till yrkeslivet och den akademiska världen. Att det görs är av stor vikt för att stärka studenternas motivation och för att ge dem förståelse för sin egen utbildnings relevans.