Postanarkism?

När jag 2011 diskuterade ämnesval inför kandidatuppsatsen i filosofi tillsammans med mina kursare nämnde en av dem att hen ville skriva om anarkismen. Den av våra lärare som var med i samtalet avfärdade detta med att diskussionen om anarkism var död inom samtida filosofi. Tyvärr följde min kursare rådet och övergav sitt tilltänkta ämnesval för ett annat. Om kursaren istället för att lita på vår lärare hade undersökt saken hade hen upptäckt att det anarkistiska tänkandet tvärtom var på uppgående inom filosofin. Visserligen inte inom den så kallade analytiska traditionen, som dominerar i Sverige, men väl bland (företrädelsevis) vissa amerikanska tänkare som inspirerats av den postnietzscheanska kontinentalfilosofin. Hur kommer sig detta nya intresse för anarkismen? Hur skiljer det sig från tidigare anarkistiskt tänkande? Och hur ska teoriutvecklingen förstås utifrån de senaste decenniernas förändringar av världsläget?

På grund av den framträdande roll poststrukturalistisk teoribildning spelat för samtida anarkistiska teoretiker etiketteras ofta de senaste årens anarkistiska tänkande som ”postanarkism”. En annan term som används är ”new anarchism”, efter rubriken som sattes på en artikel av David Graeber i New Left Review 2002. Graeber diskuterar där den rörelse som uppstod i samband med protesterna i Seattle 1999 och som av dess kritiker missvisande kallats antiglobaliseringsrörelsen, men bättre benämns som den globala rättviserörelsen. I Sverige blev den kanske främst känd i och med protesterna mot toppmötet i Göteborg 2001. På senare år har den tagit sig uttryck i till exempel Occupy-rörelsen. Denna ”nya anarkism” har också kallats tredje vågens anarkism. Enligt detta synsätt avslutades den första vågen efter spanska inbördeskriget och den andra uppstod i och med protesterna i Paris 1968. Under dessa närvarade personer som Gilles Deleuze och Michel Foucault, vilkas tänkande varit särskilt viktiga för postanarkismen.

Kärnan i den nya anarkismen är dess motstånd mot nyliberalismen med dess tillväxttro och profitjakt. Rörelsen är antikapitalistisk och radikaldemokratisk. Graeber framhåller att hjärtat av rörelsens ideologi är att skapa nya former av organisering genom horisontella konsensusbaserade nätverk i motsats till hierarkiska organisationsformer. Detta innebär också att det inte finns några ledare och att det inte finns en agenda, vilket också förvirrade media under Occupy Wall Street, då protesterna emellanåt kritiserades för just bristen på konkreta ställningstaganden och mål. Men i detta låg, enligt ett anarkistiskt synsätt, rörelsens styrka.

Många i denna rörelse skulle säkert inte kalla sig själva anarkister, men poängen är att organisationsformerna tenderar att vara anarkistiska. Här förenas många skilda kamper: mot miljöförstöring och exploatering, mot rasism, mot ekonomisk ojämlikhet, mot WTO, NAFTA och TTIP, för HBTQ-rättigheter, för arbetares rättigheter, för djurs rättigheter, för feminism. Medan marxismen fokuserar på ekonomisk klasskamp är den globala rättviserörelsen en kamp mot flera olika former av förtryck, som många gånger hänger samman. Därför har den intersektionella analysen blivit ett viktigt redskap för anarkister och då alltid förankrad i det politiska målet att avskaffa maktordningar. En ytterligare skillnad mot marxismen är att denna är centralistisk, medan anarkismen är för decentralisering av makten. Dessutom förkastar anarkister, till skillnad från marxister, idén om politisk representation. Anarkister vill inte skapa en ny hegemoni, utan strävar efter direkt demokrati och försöker skapa alternativ till stat och företagsbaserade former av social organisering.

Mot denna bakgrund bör vi förstå det nya akademiska intresset för anarkistisk teoribildning, som alltså bland annat tar sig utryck i det som kallas postanarkism. Att intresset för anarkism är på uppgång inom akademin kan vi se i antologier som Post-Anarchism : A Reader och The Anarchist Turn. Viktiga i dessa är till exempel influensen från Michel Foucaults genealogiska metod och maktanalys. Maktanalysen visar på att makt inte enbart är repressiv, utan också produktiv. Nyttan för den anarkistiska akademikern kan här vara att belysa olika typer av subjektsformation, exempelvis hur det nyliberala samhället formar människan till en kombination av entreprenör och konsument och samtidigt undertrycker andra former att subjektsblivande. Dessutom vidgas maktanalysen till att se andra maktutövare än stat och kapitalägare, vilket emellanåt varit en begränsning hos äldre anarkistiska tänkare. Genom poststrukturalismens kritik av de motsatspar som präglat den västerländska idéhistorien, som exempelvis förnuft – känsla, manligt – kvinnligt, medvetande – kropp, kultur – natur, ges ytterligare verktyg för att fördjupa den anarkistiska analysen.

Poststrukturalismen medför även en kritik mot essentialism (exempelvis tron på en beständig mänsklig natur) och mot den traditionella kunskapsteorin, enligt vilken sanning är en fråga om korrekt verklighetsavspegling. Dock ska framhållas att poststrukturalismen i sig inte är anarkistisk, även om den kan bidra med verktyg till en fördjupad anarkistisk analys. Liksom det är fullt möjligt att vara poststrukturalist utan att vara anarkist behöver en anarkist inte vara poststrukturalist. Man ska nog över huvud vara försiktig med att dra för stora paralleller mellan filosofisk åskådning och politiska ideal. Det är lätt att hitta exempel på folk som legat nära ett poststrukturalistiskt betraktelsesätt utan att ha varit anarkister. Nietzsche och Heidegger, vars tänkande varit en avgörande influens för poststrukturalismen, stod politiskt långt från anarkismen, och ingen av de tänkare som främst förknippas med poststrukturalismen – Foucault, Deleuze, Derrida – ansåg sig vara anarkister. I USA finner vi tydliga filosofiska paralleller till poststruktiralismen i den filosofiska pragmatismen, vars främsta företrädare, som John Dewey och Richard Rorty, varit progressiva reformistiska socialliberaler (om än av det radikalare slaget).

Jag uppfattar ett av problem med poststrukturalistiskt tänkande vara att det tenderar att leda till väldigt snåriga och ibland svårbegripliga teoretiska resonemang utan tydlig förankring i den praktiska verkligheten. Här skulle ett alternativ för anarkistister vara att istället blicka mot just pragmatismen, som tenderar att hävda att all kunskap är just praktisk och handlingsorienterande. Dessutom är pragmatisterna hängivna humanister (likt många tidigare anarkister, som Kropotkin), till skillnad mot en del samtida postanarkister, vars uttalade anti-humanism jag har svårt att se poängen med.

Kanske skulle anarkismen kunna hjälpa till att förankra intersektionella och poststrkturalistiska analyser i politiska mål om exempelvis självorganisering, decentralisering, självförsörjning och horisontellt beslutsfattande? Klyftan mellan teori och praktik skulle därmed överbyggas och risken för överdrivet teoretiserande minskas. Vi som identifierar oss med någon slags frihetlig vänster måste våga formlera politiska visioner och förankra vårt tänkande i den praktiska verkligheten, men utan att sätta alla våra förhoppningar till ett specifikt politiskt parti. Den pluralitet av kamper som förs av inom ramen för den globala rättviserörelsen bär på 2000-talets mest löftesrika politiska visioner i den anti-kapitalistiska kampen mot nyliberalismens utbredning. Utan att ensidigt propagera för varken anarkism eller poststrukturalism, tror jag ändå att det kan finnas något av vikt att hämta ur en kombination av dessa ”-ismer” för oss akademiker på vänsterkanten.

Foucault och idéhistorien

Mot slutet av Vetandets arkeologi frågar sig Michel Foucault aningen uppgivet om han, när allt kommer kring, inte är annat än en vanlig idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen. Han har då ägnat stora delar av boken åt att utveckla en historisk analysmetod i kontrast till vad han uppfattar som kännetecknande för idéhistoriska analyser. Huruvida Foucaults karakterisering av idéhistoria är rättvisande eller ej lämnar jag osagt. Intressant är dock att ställa hans beskrivning av idéhistorien mot vad han kallar ”arkeologi” och senare ”genealogi”.

Foucault menar att idéhistoria ofta undersöker existerande discipliner och övergången mellan icke-vetenskap och vetenskap. Idéhistorien tenderar att klassificera föreställningar som antingen nya och originella, eller gamla och traditionella för att beskriva konflikten dem emellan. För de idéer som anses originella försöker idéhistorikern upprätta kontinuerliga utvecklingslinjer, urskilja dess upphovsmän och tidpunkten för dess för uppståndelse. De traditionella föreställningarna behandlas i stället som långsamma och tröga, i analysen av dem spelar upphovsman och tillblivelseögonblick ingen roll. Foucault tar avstånd från detta förhållningssätt. Att avgöra ett yttrandes eller en föreställnings originalitet anser han inte bara problematiskt, utan föga meningsfullt. Arkeologin förkastar därför motsättningen originalitet – banalitet, för att istället fokusera på utsagors regelbundenhet utan att värdera dem efter detta mönster.

Idéhistorien är genom sitt fokus på födelse, kontinuitet och totalisering en traditionell form av historieskrivning, menar Foucault. Arkeologin, å sin sida, har diskursen som analysobjekt. Men alltså inte dess tillblivelse eller upplösning. Arkeologin sysslar inte heller med tolkning av diskursen. Det vill säga, den försöker inte nå diskursens föreställda ”kärna” eller avtäcka någon dold mening bortom diskursen. Arkeologin sysslar inte heller, som idéhistorien, med att analysera föreställningar, teman och tankar i diskursen, och bedriver inte analys utifrån enskilda verk eller författare. Medan historieskrivning traditionellt sätt handlat om att tolka dokument, vilket för idéhistoriker inneburit att förstå ett dokuments mening utifrån en kontext eller belysa en kontext utifrån ett dokument, sysslar arkeologin i stället med att beskriva hur vissa typer av diskursiva formationer möjliggör vissa typer av yttranden, texter, upphovsmän och idéer, samt hur dessa ger upphov till olika ”sanningsregimer”.

Diskursen som sanningsproducent och kopplingen mellan makt och vetande utvecklas ytterligare av Foucault när han i och med Diskursen ordning och ”Nietzsche, genealogin, historien” överger det arkeologiska projektet till förmån för genealogin. Dock ser jag ingen anledning att betrakta dessa som två skilda metoder. Genealogin bör nog snarast ses som en vidareutveckling av tankegångarna i Vetandes arkeologi. I Diskursens ordning lyfter Foucault fram fyra centrala analysbegrepp: händelse, serie, regelbundenhet och möjlighetsvillkor. Motsatserna till dessa anser han vara betydelse, originalitet, enhet och skapelse. De sistnämnda, menar Foucault, ”har på det hela taget dominerat den traditionella idéhistorien där man varit ense om att söka efter skapelsepunkten, enheten hos ett verk, en epok eller ett tema, tecknet på den individuella originaliteten och den outtömliga skattkammaren av dolda betydelser.”

I samma text framhåller Foucault även fyra ”metodkrav” för den genealogiska analysen, som påminner om resonemangen från Vetandets arkeologi. Principen att vända blicken bort från det man tidigare ansett vara diskursernas källa och kontinuitetsgarant, som författaren och disciplinen, för att fokusera på gallring och uppdelning av diskurserna kallar Foucault ”omkastningsprincipen”. ”Specificitetsprincipen” kallar han det metodkrav som förutsätter att vi inte kan närma oss en diskurs från en utomdiskursiv position och som inte förutsätter ett nåbart ting-i-sig bortom diskursen. Principen att inte söka sig utanför diskursen eller till dess föreställt dolda kärna kallar han ”exterioritetsregeln”. Enligt ”diskontinuitetsprincipen” måste diskurserna ”behandlas som åtskilda praktiker vilka korsas och ibland närmar sig varandra men lika ofta är ovetande om eller utesluter varandra.”

I ”Nietzsche, genealogin, historien” utvecklar Foucault sin metod med hjälp av den Nietzscheanska vokabulären. Han argumenterar för att genealogins objekt bör vara härkomst (herkunft) och uppkomst (entstehung), snarare än ursprung. Med betoningen på härkomst vill Foucault flytta historikerns fokus mot sådant som ofta slipper undan historisk analys, som kroppen, begären och känslolivet. Uppkomst, å sin sida, avser att betona historiens slumpmässighet och dess oundvikliga maktrelationer. Det problematiska med ursprungstänkandet är att det innebär ett sökande efter essenser, vilket Foucault menar är metafysik, inte historieskrivning. Den genealogiska historien visar på kontingensen i vad som framstår som absoluta sanningar och framhåller att tingen saknar essens; de är helt igenom historiska produkter.

Vetandets arkeologi uppmanar till en slags ”diskurshistoria” främst genom en mängd negativa påståenden kring hur vi inte borde bedriva historia: vi bör inte tolka, i mening att försöka nå ett dolt, bortomdiskursivt historiskt inre; inte bedriva historisk analys utifrån enskilda verk, personer eller discipliner; inte eftersträva kontinuitet och enhet; inte söka ursprung eller regelbundenheter. Foucault säger inte mycket om vinsten med detta förhållningssätt till historien bortsett från att diskursen är grunden för vilka yttranden som är möjliga och därmed för vad som blir till kunskap. Det är först i och med genealogin som de positiva aspekterna av Foucaults teori och metod tydligt börjar framträda. Foucault visar då på genealogins identitetsupplösande funktion, dess perspektivism och dess kritiska aspekter.

Foucault skiljer, i Diskursens ordning, på genealogi och kritik. Samtidigt framhåller han att det inte är möjligt att helt särskilja dessa aspekter av hans historiesyn. Kritiken, menar han, visar på kontingensen i de sanningar vi håller för absoluta och granskar hur diskurserna kontrolleras. Kritiken ”ägnar sig åt systemen för inneslutande av diskursen. Den försöker lokalisera och avgränsa principerna för diskursens inordning, uteslutning och knapphet.” Genealogin, å sin sida, studerar diskursernas formation, inom och utom kontrollens gränser. Den analyserar diskursens produktiva makt och hur olika påståenden inom diskursen görs till sanna eller falska. Skillnaden mellan kritiken och genealogin, menar Foucault, gäller främst ”angreppssätt, perspektiv och avgränsning.”

Själv har jag svårt att se någon nytta med att skilja mellan ett kritiskt och genealogiskt angreppssätt. Inte heller, som sagt, med att skilja mellan arkeologi och genealogi. Foucaults karakterisering av idéhistorien och hermeneutiken må vara något missvisande och orättvis, men jag menar ändå att man med fördel kan läsa honom som just en idéhistoriker som försöker omforma den egna disciplinen (som en av många möjliga läsningar). Inspirerad av Foucault kan idéhistorikern vända sitt fokus bort från enskilda upphovsmän och texters mening, till att analysera vilka yttranden och subjekt som är möjliga under olika sanningsregimer och diskurser. En idéhistorisk analys handlar då inte om att upprätta kontinuitet och koherens, eller att söka en historisk sanning eller identitet. Snarare bör mångfalden, diskontinuiteten och motsägelserna bevaras i analysen. Samtidigt ska vetandets och maktens oundvikliga sammanflätning erkännas. Dessutom bör idéhistorikern, i enighet med genealogins perspektivism, erkänna sitt eget perspektiv och närma sig historien utifrån sin samtids angelägenheter. För genealogens ”historiska sinne” implicerar ”en blick som vet varifrån den ser lika väl som vad den spanar efter.” Detta erkännande av historikerns perspektiv framhäver analysens kritiska och politisk udd.

Jag menar inte att alla idéhistoriker bör följa Foucaults diskursanalys och genealogi (jag gör det själv inte), men vi ska ta hans kritik av idéhistorien på allvar och fundera över hur kritisk och samtidsrelevant idéhistorisk forskning kan bedrivas. Som idéhistoriker betraktar jag framförallt Foucault som en viktig inspiratör för formulerandet av en kritisk historiesyn.

Trauma, historia, narration

Kategorierna minne och glömska är inte bara kopplade till enskilda personer utan figurerar även på ett kollektivt plan, och det kollektiva minnet är nära sammanbundet med historieskrivning. På samma sätt har våra så kallade livsnarrativ – som jag berört i tidigare inlägg – mycket gemensamt med de kollektiva narrativ vi skapar genom bland annat historieskrivning. I detta inlägg, som knyter an till de tre föregående, ska jag diskutera narrativisering och historieskrivning i förhållande till den mänskliga gränserfarenheten trauma, både som politisk och terapeutisk strategi.

Att berätta de gömda, glömda och förtrycktas historia (så kallad minoritetshistoria) har de senaste decennierna varit populärt. Forskaren väljer då studieobjekt av politiska skäl, men påstår sig ofta vara objektiv (ideologibefriad) i framställningen. Syftet är att ge en misskänd grupp representation för att de ska ges politiskt erkännande och därmed möjlighet att delta i samhället på samma villkor som andra grupper. Detta är ett behjärtansvärt syfte med identitetspolitiska kopplingar. Ofrånkomligen är det så att det leder till en mer inkluderande och heterogen historieskrivning, men hur effektivt det är som politisk strategi är mer tveksamt. Dessutom måste vi fråga oss varför det är just historien vi ska vända oss till för politiskt erkännande. Problemet med detta, som Sara Edenheim påpekat i Anakronismen, är att en grupps legitimitet görs beroende av huruvida de kan formulera en berättelse om sig själva inom ramarna för historieskrivningens normer. Man måste fråga sig om inte även grupper och personer vars historia motsätter sig representation och historisk rekonstruktion ska erkännas som politiska subjekt. Edenheim menar att ett problem är att de grupper som för tillfället framhålls som historiskt marginaliserade nästan aldrig är samma som utsätts för det värsta förtrycket i samtiden; dessa vill historievetenskapen inte utvärdera förrän senare.

Viljan att skapa historiska narrativ är ofta extra tydlig bland människor som genomlevt trauman. Problemet, menar Edenheim, är att historieskrivning ses som lösningen på traumat, snarare än som ett symptom på detsamma. För att betrakta menings- och identitetsskapande genom historisk narrativisering som en grundläggande komponent inom oss är långt ifrån självklart. Kanske borde vi snarare se det som ett uppkommet begär till följd av ett trauma vi inte lyckas komma till rätta med och som vi förgäves söker lösa genom historisering. Men varför bearbeta just genom historisering och inte med andra strategier?

Edenheim menar att kravet på historisering för erkännande innebär att en marginaliserad grupp bara erkänns som just detta genom att narrativisera sina erfarenheter av lidande och trauman. De kan därmed bara få politiskt makt genom att representera sig själva som offer. Detta, menar Edenheim i ett resonemang likt Wendy Browns, är en ressentimentsfylld och offerskapande ideologi som måste motsättas. Som politisk strategi leder den inte till någon förändring av den politiska strukturen, utan gör enbart att allt fler offer på nåder ges plats i det liberalkapitalistiska samhället.

Åter till trauman. Dessa ansågs ursprungligen vara chockartade upplevelser bortom mänsklig erfarenhet. Freud spårade traumats uppkomst till industrisamhällets utbredning och olyckor förknippade med dödsfara, som de orsakade av exempelvis järnvägskollisioner, bombräder och skyttegravskrig. Snart insåg man dock att symptomen inte uppkommer omedelbart i och med händelsen som triggar traumat utan först senare. Därför talar man sedan 80-talet hellre om PTSD (post-traumatic stress disorder). Vad som ska klassas som ett trauma är långt ifrån entydigt, men kännetecknande är tvångsmässig repeterad återupplevelse av den traumatiska händelsen, eller att den drabbade försöker undvika situationer och saker som kan påminna om ursprungshändelsen.

För att hålla neurosen borta vill den drabbade inte gärna återvända till den ursprungliga händelsen eller platsen. Detta, tillsammans med att upplevelsen är så pass svår att berätta om och begripliggöra på grund av dess extrema karaktär, gör traumatiska upplevelser till en utmaning för narrativt berättande. Just på grund av detta har det också ansetts viktigt att den traumatiska upplevelsen sätts i ett sammanhang och görs begriplig med hjälp av narration.

Traumat kan inte glömmas, men ofta inte heller göras begripligt. Det är meningslöst, men de som drabbats av det är ändå dömda att försöka finna mening och förståelse. Bland den så kallade ”vittneslitteratur” som ofta skrivits i andra världskrigets följd är detta ett vanligt tema. Här finner man en tydlig parallell till historieskrivning, men författaren W.G. Sebald menade att historia och akademisk forskning inte kan ge upprättelse på samma sätt som skönlitteratur. Oavsett vad man tror om det påståendet kan skönlitteraturen vara mer fri i sitt förhållande både till källor och litterär form. Sebalds böcker, men även verk av Primo Levi, Imre Kertész, eller Göran Rosenbergs fina bok om hans fars väg från Auschwitz till Södertälje och de minnen som slutligen ledde till hans självmord, är exempel på hur man kan konfrontera den omöjliga glömskan genom sorters berättande än strikt faktabaserad framställning.

Sebalds prosaverk behandlar traumaproblematiken på ett intressant sätt. Berättarjaget är en anonym figur som fungerar som en slags förmedlare av berättelser från andra karaktärer. Dessa plågas av ett eller flera trauman, varav andra världskriget alltid ligger bakom ett av dem. Dessa karaktärers trauman överförs till berättarjaget som tenderar att relatera väldigt starkt till dessa personer. Ofta plågas karaktärerna av att förintelseminnena förtigits och hemlighållits, men samtidigt hjälper inte berättandet dem att bli fria från traumat. Ofta väljer de att anförtro berättarjaget – eller någon annan person som sedan förmedlar historien till berättarjaget, vilket är fallet i två av berättelserna i Utvandrade – i slutet av sina liv, som de själva ofta väljer att avsluta i förtid.

Sebalds Utvandrade är ett exempel på att berättandets läkande effekt i många fall helt uteblir och således misslyckas som terapeutisk strategi. Detta har fått Katja Garloff att hävda – med hänvisning till Giorgio Agambens uttalande om att emigration är “an instance of departure without arrival and without return” (vilket är ett intressant uttalande i relation till Rosenbergs bok) – att vittnesmålet inte är ett återvändande till det förlorade minnet, utan “a departure to new expressive possibilities”. Det handlar alltså om ett tvång att berätta som inte går att komma undan. Det man måste göra är att undersöka nya vägar att berätta på. Kanske är det därför skönlitteraturen, med dess öppenhet för formexperiment, på många sätt är en mer lämpad form för traumabearbetning än historieskrivningen?

Inom traumateorin har det ofta argumenterats att narration har en läkande effekt, men i Utvandrade sker snarast det motsatta. I och med berättandet tvingas karaktärerna återuppleva händelser de helst vill glömma och deras lidande blir allt värre. De lyckas inte heller formulera fullständiga berättelser, utan de allra viktigaste (de mest traumatiska) händelserna antyds bara. Men kanske är det just på grund av att de psykologiska barriärerna aldrig helt bryts igenom som den läkande effekten av berättandet uteblir? Berättarens roll i boken är att samla de fragment till vittnesmål om historiens oförrätter han kommer över och genom att kombinera dem med drömmar, fantasier, historiska fakta och arkivmaterial i form av dagböcker och fotografier, ge dem en narrativ form. Det är inte de direkt drabbade av traumat som läks, utan efterföljande generationer. Traumat hindras från att överföras, eller åtminstone mildras, i det kollektiva minnet. Detta är samma sak som sker i Rosenbergs bok, där hans far inte själv kunde komma över sitt trauma, men sonen rekonstruerar, kontextualiserar och narrativiserar sin fars minnen i relation till sig själv för att på så sätt förstå och komma över det sekundärtrauma han lever med.

Idéhistorikern Dominick LaCapra menar att traumabearbetning har större chans att lyckas när det görs till en social process, snarare än när det enbart sker mellan analytiker och analysand, vilket kanske är skälet till att det inte lyckas i Utvandrade. Bearbetningen handlar om att skaffa sig kritisk distans till traumaerfarenheten, att artikulera dess representationer och affekter, och att försöka begripa hur erfarenheten i det förflutna inverkar i nuet och påverkar framtiden, samt att förstå de drabbades tendens till att agera ut traumat och varför det kan vara nödvändigt. Utagerande, menar LaCapra, bör alltså ske inom ramen för bearbetning av traumat, snarare än att ges fritt spelrum. På så sätt kan man utveckla strategiska motkrafter mot tvångsmässiga upprepningar som uppstår när det förflutna återupplevs utan kontroll och det framstår som att det inte fanns någon skillnad mellan det förflutna och nuet. Beskrivet på det sättet kan man säga att trauman är desorienterande och rubbar ens förståelse av befintliga kontexter och leder till icke-kontextuella erfarenheter; alltså att erfarenheterna återupplevs i ett sammanhang där de egentligen inte är motiverade.

Att tänka historisk tycks alltså vara en förutsättning för att lära sig leva med och skapa distans till traumat. Om berättande skriver LaCapra: ”Narrative at best helps one not to change the past through a dubious rewriting of history but to work through posttraumatic symptoms in the present in a manner that opens possible futures.” Traumaerfarenheten är inte historia (i meningen över och förbi) eftersom dess effekter fortfarande drabbar och till och med kan återupplevas. Traumat kan aldrig läkas, men man kan lära sig leva bättre med det och förhindra att det överförs till andra. Vittnesmål, historia och fiktion delar vissa narrativa egenskaper vad gäller trauman. I vittnesmålet är den affektiva återberättelsen av erfarenheterna det som drabbar oss. Historia fokuserar på faktapåståenden om händelseförloppet och dess orsaker, men kan ta hjälp av vittnesmål för att nå den traumatiska erfarenheten. I skönlitteraturen finns utrymme för experimentation och fria fantasier som ger unika expressiva möjligheter. För att traumabearbetning ska ha chans att lyckas behöver de olika formerna samsas med och inspireras av varandra.

Brown och identitetspolitiken

För att knyta an till föregående inlägg om identitetspolitikens problem och begränsningar ska jag nu diskutera detta utifrån den vänsterpolitiska teoretikern och feministen Wendy Browns tänkande. Brown menar att identitetspolitikens drivkrafter ofta är personliga erfarenheter av förtryck, med följden att den i allt för stor utsträckning strävar efter att peka ut de skyldiga för det egna lidandets uppkomst. Den politiska blicken riktas mot det förflutnas oförrätter i stället för mot en vision om en radikalt bättre framtid. Identitetspolitiken drivs enligt Brown av en moraliserande lättkränkthet som härstammar ur en känsla av maktlöshet över det egna ödet. Identitetspolitiken är de maktlösas moraliserande hämnd. Moraliserandet tar sig ofta uttryck i en strävan att förbjuda vissa ord, handlingar och uttryck. Detta inskränker, disciplinerar och förhindrar dialog, vilket Brown anser vara antiintellektuellt och antidemokratiskt.

För att fånga problemen med identitetspolitiken använder sig Brown av Nietzsches ressentimentsbegrepp. Ressentiment innebär att genomsyras av en känsla av bitterhet, agg och moralisk rättfärdighet, som de förtryckta riktar mot de som beskylls för oförrätterna. Ressentimentsbärarna gör oförrätterna till en del av sin identitet och fångas därför i strukturen inom vilken oförrätterna uppkom i. Leila Brännström exemplifierar: ”Den som till exempel utstått umbäranden på grund av det heterosexuella primatet, som hyser agg mot heterosexister eller heterosexuella och som i alla lägen identifierar sig som homosexuell och handlar i denna egenskap, fortsätter att låta sig styras av den logik som gör hetero- och homosexualitet till varandras motsatser.” Detta underbygger, snarare än utmanar, det duala sexualitetstänkandet och den förtryckte görs beroende av sin identitet som förtryckt. Nietzsche beskrev ressentiment som ”de svagas triumf som svaga”.

Brown är dock inte emot identitetspolitik, utan vill snarare visa på dess begränsningar och uppmana oss att våga formulera större och radikalare krav på förändringar än vad som är möjligt inom identitetspolitikens snäva ramar. Hon menar att identitetspolitiken inte strävar efter att förändra de förtryckande strukturerna. Den är alltså affirmativ, inte transformativ, som Nancy Fraser skulle sagt. Identitetspolitiken fokuserar för mycket på vilka personer vi är (vit, homo, kvinna, medelklass etc.) och kämpar enbart för att den egna gruppen ska bli upptagen i samhället på samma villkor som andra. Kampen är förvisso viktig, men det är inte en kamp som förändrar samhällsstrukturerna. För bara genom att hänvisa till det kapitalistiska samhällets vita heterosexuella maskulina medelklassideal kan identitetspolitiken göra anspråk på en underordnad position. Därför utmanar denna sorts politik inte kapitalismen och är därmed otillräcklig som vänsterpolitik. Identitetspolitikens mål är liberalt affirmativa, inte radikalt transformativa, även om medlet att förbjuda av vissa ord och handlingar inte kan betraktas som särskilt liberalt.

Brown framhåller också, likt Fraser, att identitetspolitiken växte fram samtidigt som kritiken av klassamhället avtog. Därmed inte sagt att hon – igen likt Fraser – vill tillbaka till den gamla marxistiska vänstern, så otillräcklig den var. Men identitetspolitikens moraliserande och paradoxala konstruktion av samma ”skillnader” (i kön, sexualitet, etnicitet etc.) den vill undergräva är ingen seriös utmaning mot rådande samhällsstrukturer och bidrar inte med någon kritik av det kapitalistiska och nyliberala samhället. Och att formulera ett alternativ till detta samhälle är vad vänstern bäst behöver, menar Brown.

Varken Wendy Brown eller Nancy Fraser är emot identitetspolitik, men de anser den vara otillräcklig som feministisk och vänsterradikal strategi. En risk är att identitetspolitiken låser personer och grupper vid det förflutnas erfarenheter och därmed hindrar framtidsinriktad experimentalism i tanke och handling. Att essentialisera identitet gör att personer på grund av att de har vissa gemensamma egenskaper förväntas dela samma politiska mål, vilket på samma gång riskerar att låsa ute personer som saknar vissa egenskaper från att delta i kamper de sympatiserar med. Bättre är att välja sina medkämpar utifrån affinitet än identitet och att sträva efter att destabilisera och utmana de dikotomier som ligger bakom förtrycket (som uppdelningen man-kvinna och hetero-homo). Att, likt Fraser, tänka i termer av erkännande kan ta oss runt problematiken eftersom det sätter fokus på målet för den politiska kampen i stället för på vilka som utkämpar den.

Fraser och identitetspolitiken

Frågan om identitetspolitikens eventuella skada och nytta är ständigt återkommande i kulturdebatten sedan flera år tillbaka, men sällan präglad av djupare insikter och resonemang. Den tänkare som jag själv tycker bäst diskuterat identitetspolitiken och utvecklat en analytisk modell för att hjälpa oss att tänka i dessa frågor är den amerikanska feministen och politiska teoretikern Nancy Fraser, vars åsikter i frågan jag i det följande ska sammanfatta.

Fraser menar att vi måste fråga oss vad rättvisa stävar mot. Hennes eget förslag (som låter bättre på engelska) är: redistribution, recognition, representation. Dessa tre kan i sin tur inordnas under det gemensamma målet om jämlikt deltagande i samhället. De tre målen för rättvisa verkar inom varsin sfär: den politiska, kulturella och ekonomiska. Fraser menar att post 68-vänstern försköt sina politiska krav från omfördelningsfrågor (den ekonomiska sfären) till krav på upphörande av diskriminering och erkännande av kvinnors och minoriteters rättigheter (den kulturella sfären).

Även om den feministiska kulturkritiken varit viktig då den visat på vänsterns blindhet inför rasism, heteronormativitet och sexism, är det olyckligt att omfördelningsfrågor och därmed kritiken av det kapitalistiska samhället åsidosatts, menar Fraser. Post 68-vänsterns kulturalism är lika beklaglig som den tidigare vänsterns ekonomism. Vad som gäller är att utveckla en teori som kan hålla båda dessa sfärer i huvudet samtidigt. Vad gäller den politiska sfären tillkommer denna först i Frasers senare tänkande och är då menad att peka ut felavgränsningar vad gäller politisk representation som ett separat rättviseområde.

Hellre än att tala om identitetspolitik använder Fraser begreppet ”erkännandets politik” (politics of recognition), vilket är ett arv från Hegel som hon delar med exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth. Erkännadepolitik handlar om att häva statusunderordning och främja deltagande på lika villkor, medan identitetpolitiken tenderar att psykologisera misskännande. Dessutom fokuserar identitetspolitik på vilka som deltar i kampen, medan erkännandepolitik fokuserar på kampens mål.

Problemet med erkännande är enligt Fraser att det allt för ofta tränger undan kampen för omfördelning i stället för att komplettera och berika den. Dessutom menar hon att identitetspolitiken tenderar att uppmuntra till separatism och intolerans. Orättvis fördelning tenderar då att behandlas som en sekundär effekt av bristen på erkännande, vilket är lika fel som att behandla till exempel förtryck av homosexuella som en följd av skev fördelningspolitik. Fraser menar att identitet förenklas och förtingligas och att det tycks finnas ett behov av att uppvisa ”autentiska identiteter” som pressar människor att anpassa sig till givna gruppkulturer. Detta hämmar kulturkritiken och förhindrar kulturella experiment. Dessutom tenderar identitetsmodellen att bli monologisk, alltså att identitet anses vara någon människor konstruerar på egen hand och att ingen utifrån har rätt att komma med avvikande tolkningar (alltså vad jag i föregående inlägg referade till som ”imaginär narcissism”). Bättre är då att behandla erkännande som en fråga om social status; som erkännande inte av gruppidentiteter, utan av enskilda personers rätt att upptas som fullvärdiga deltagare i det sociala livet. Målet är att avskaffa underordningen, inte att höja värdet för vissa gruppers identitet. Enligt statusmodellen krävs även omfördelning av resurser för att häva den sociala underordningen.

Det måste poängteras att Frasers uppdelning av rättvisan i olika sfärer inte är avsedd att vara värderande, utan analytisk. Det är givetvis inte oproblematiskt att skilja mellan materiell ekonomisk exploatering å ena sidan och orättvisor orsakade av status och normer å andra sidan, men likväl hjälper det oss att spåra orättvisornas uppkomst och att se hur de olika sfärerna är sammankopplade. Det är inte Frasers avsikt att argumentera för en marxistisk uppdelning mellan (ekonomisk) bas och (ideologisk/kulturell) överbyggnad, där den senare bestäms av den förra. Snarare vill hon vissa på hur den ekonomiska och kulturella sfären formas av varandra och har förändrats historiskt.

Marxismen föreställde sig att proletariatet skulle avskaffa sig själv som klass, inte att få sin olikhet erkänd. Detta eftersom proletariatets förtryck härrör från den ekonomiska sfären. Med gruppen homosexuella är inte samma tillvägagångssätt möjligt. Även om den gruppen också är ekonomiskt förfördelad är förtrycket grundat i den kulturella sfären och bör således bekämpas med erkännandepolitik, inte omfördelningspolitik, menar Fraser. Om vi istället för klass eller sexualitet vänder blicken mot kön eller etnicitet blir det dock svårare att entydigt placera förtryckets uppkomst till en av sfärerna.

Fraser skiljer mellan affirmativa och transformativa strategier för politisk förändring. De affirmativa är liberala och inte ämnade att förändra samhället i grunden, medan transformativa strategier är radikala och strukturförändrande. De båda strategierna återfinns inom områdena politik, ekonomi och kultur. I den ekonomiska sfären är den affirmativa politiken förknippad med liberal välfärdspolitik, medan den transformativa vill ändra grunden för produktionsförhållandena och därför traditionellt förknippas med socialism. Inom den kulturella sfären innebär de affirmativa strategierna en mångkulturell strävan efter att uppvärdera nedvärderade grupper samtidigt som grupperna hålls intakta. De transformativa strategierna är där förknippade med dekonstruktion av själva gruppidentiteterna, som exempelvis queera försök att destabilisera dikotomierna man-kvinna och homo-hetero, snarare än affirmativa försök att uppvärdera homosexualitet och kvinnor (vilket snarare riskerar att förstärka uppdelningen av gruppidentiteter). Fraser menar därför att identitetspolitik hör samman med liberalism eftersom båda främjar gruppskillnader, medan vänsterradikalism hänger samman med queerpolitik eftersom båda vill undergräva gruppskillnader och ändra strukturer. Detta är tänkvärt eftersom det i den svenska debatten ofta är just folk på vänsterkanten, inte sällan under queerteorins inflytande, som förespråkar identitetspolitik. Här tror jag att Fraser skulle kunna inspirera till nytänkande och öppna upp vad som ofta framstår som en överdrivet polariserad och onyanserad debatt.

Identitetsfrågan

Jag har tänkt ägna ett par inlägg åt den populära frågan om identitet. Till att börja med frågan om personlig identitet, som jag behandlade i min kandidatuppsats i filosofi 2011. Eftersom stora delar av texten är direkt inklippta från uppsatsen och jag bara gjort små tillägg och ändringar förefaller den i mina ögon något daterad, men jag tycker att dessa frågor är intressanta och värda att diskutera.

*

När analytiska filosofer diskuterar hur det kan komma sig att en person är identisk med sig själv vid två olika tidpunkter talar de om numerisk identitet. Om en person skulle kliva in i en maskin som skapar en utseendemässig och psykologisk kopia av denne vore dessa två personer inte numeriskt identiska. Däremot kvalitativt identiska. Det vill säga, de skulle se likadana ut utan att vara en och densamma. Den personliga identitetens problematik handlar dock inte om att vara sig själv personlighets- och utseendemässigt lik under livets gång; att vi förändras på dessa områden är ofrånkomligt. Frågan är hur det kan komma sig att vi fortfarande är oss själva trots dessa förändringar. Frågeställningen är därför: Vad krävs för att person X vid tidpunkt 1 ska vara identisk med person Y vid tidpunkt 2?

Inom det västerländska tänkandet har den härskande tanken ända sedan Platon varit att identiteten ytterst består av en oföränderlig essens. Platon menade, liksom man inom kristendomen senare skulle göra, att vi har en immateriell själ som överlever kroppens död. Under 1600-talet bidrog filosofer som John Locke och David Hume till att man allt mer började tänka på den personliga identiteten som någon dynamiskt, bestående av fysiska och psykiska processer i ständig förändring. Enligt Locke bestod en persons identitet ytterst av minnet. Detta är problematiskt eftersom minnet är förrädiskt. Vi kan bilda pseudominnen, eller tro oss minnas sådant som i själva verket hänt någon annan. Dessutom saknar vi minnen från stora delar av vårt liv. Få har tydliga minnen från sina första barndomsår, vilket enligt Lockes teori borde innebära att en vuxen människa aldrig är identisk med sig själv som barn. Trots dessa svårigheter lever Lockes teori vidare i reviderade former, vilket jag ska återkomma till.

En motsats till Lockes teori, som enbart bygger på psykologiska samband, har under senare tid framförts av Eric Olson. Olson menar att om den personliga identiteten skulle bestå av mentala egenskaper så uppstår genast ett problem, då varken embryon eller människor i vegeterade tillstånd besitter sådana. Han lämnar därför alla psykologiska aspekter utanför identitetsproblematiken och närmar sig den istället från ett rent biologiskt perspektiv. Olsons tillvägagångssätt bygger på att han, istället för att tala om personer, frågar sig vad som krävs för att en mänsklig organism eller ett mänskligt djur ska vara identisk med sig själv. Denna syn har kommit att kallas ”animalism”. För animalisterna är det faktum att någon är en person enbart en temporär egenskap. En människas essens består, enligt detta synsätt, i att vara en biologisk varelse, vilket inte kräver någon form av psykologisk kontinuitet för att fortleva.

Ett tankeexperiment som använts för att visa på animalismens problematik är följande: Enäggstvillingarna X och Y är med om en olycka med utgången att X blir förlamad, men med ett fullt fungerande psyke. Y blir hjärndöd, men med en fullt fungerande kropp. Om vi flyttar över Xs hjärna i Ys kropp så att vi har en fullt fungerande person – är denna person X eller Y? Olson skulle svara att det mänskliga djuret är Y. Men, om vi tänker oss att det var Y som orsakade olyckan genom en olaglig handling som gjort Y, men inte X, efterlyst av polisen, är det då motiverat att Ys kropp med Xs hjärna ställs inför rätta på grund av den olagliga handlingen? Detta verkar orimligt. Det är inte folks biologiska kroppar vi gör juridiskt och etiskt ansvariga för sina handlingar, utan medvetna personer.

Olsons syn på identitet tycks genom att utesluta psykologiska aspekter missa en viktig del av vad som gör oss till dem vi är. Många av oss anser nog att människans avancerade mentala liv ger upphov till andra identitetsvillkor än hos enklare biologiska organismer, som silkesmaskar eller blåmusslor. Den psykologiska dimensionen kan inte uteslutas ur frågor som rör den personliga identiteten.

Ett av de mest inflytelserika inläggen i identitetsdebatten på senare decennium står Derek Parfit för. Genom så kallade ”fissions-exempel”, det vill säga tankeexperiment i vilka en person delas i två eller fler delar, vill Parfit visa att den psykologiska dimensionen är den viktigaste aspekten av vad det innebär att vara en person. Parfits exempel ser ut ungefär så här: Tänk dig ett fall i vilket en persons ena hjärnhalva förstörs och den andra fungerande hjärnhalvan transplanteras in i det tomma huvudet på en kropp som ser likadan ut som den som hjärnan tidigare tillhörde. Om den kopierade personen kommer att vara psykologiskt kontinuerlig med personen som tidigare hade hjärnan tycks det motiverat att acceptera operationen. Men, resonerar Parfit, om vi kan godta detta borde vi då inte även acceptera ett fall i vilket en persons båda hjärnhalvor kan transplanteras in i två likadana kroppar som den de tidigare tillhörde? Vi antar att personerna kommer att ha samma psykologiska innehåll. De två personerna kan dock omöjligen vara numeriskt identiska med varandra, då en person som sagt aldrig kan vara numeriskt identisk med en eller flera andra personer. Eftersom relationen mellan den ursprungliga personen och de som fått hjärnan efter operationerna är samma i de båda exemplen kan identiteten inte vara det som spelar roll, menar Parfit. Han hävdar att det vore orimligt att godta det första exemplet men inte det senare och konstaterar: ”What matters isn’t that there will be someone alive who will be me. It is rather that there will be at least one living person who will be psychologically continuous with me as I am now”.

Det är svårt att neka till att Parfit har en poäng i sitt resonemang – varför skulle det egentligen vara så viktigt att vara ”identisk” med sig själv? Genom att undvika den klassiska identitetsfrågan: ”Vad krävs för att person X vid tidpunkt T1 ska vara samma person som person Y vid tidpunkt T2?” lyckas han visa på att vi borde närma oss identitetsproblematiken från ett mer pragmatiskt håll. Många filosofer har också kommit att tänka på ett liknande sätt, medan andra menar att det visst är viktigt att hitta nyckeln till den personliga identiteten. De senare har ofta avfärdat Parfits exempel som omöjliga ”science fiction- scenarion” som aldrig kommer inträffa. Det ligger visserligen något i den kritiken, men Parfits poäng torde vara att vi bör tänka identitet utan att föreställa oss att den består av en unik och oföränderlig essens och att lämna den numeriska aspekten därhän.

Likväl kan man fråga sig om inte Parfit tar oss tillbaka till frågan om minnet som identitetens byggsten och det problem en sådan teori medför. Ett sätt att försöka komma runt detta är att överge traditionellt atomistiska minnesteorier för en holistisk och narrativistisk identitetssyn. Genom att ge livet narrativ enhet, resonerar förespråkarna för denna teori, kan vi öka vår självförståelse, bättre orientera och förändra oss själva, samt underlätta vår reflektion över vem vi vill bli och hur vi vill leva våra liv.

Denna syn har exempelvis Daniel Dennett, som betraktar identiteten som ”a center of narrative gravity”. Precis som ett objekts tyngdpunkt inte är något som faktiskt existerar rent fysiskt, utan är en språklig konstruktion vi använder för att referera till det ställe på ett objekt kring vilket dess massa balanserar, är jaget inte något fysiskt utan en central punkt skapad av vår hjärna, runt vilken våra upplevelser och tankar sammanflätas till en sammanhängande berättelse. När vi tolkar oss själva – och vår självtolkning beror även på hur vår omgivning ser oss – förändras alltså vår identitet, som enligt Dennetts syn är dynamisk och abstrakt.

Andra narrativister har upplevt Dennetts syn som allt för radikal och menar att vi måste erkänna att det finns ett kroppsligt förankrat och erfarande subjekt som föregår det självnarrativ vi skapar. Enligt detta synsätt erkänner inte Dennett att självnarrativet föregås av perceptuella och känslomässiga upplevelser som ligger till grund för berättandet. Invändningarna tycks komma från tänkare som vänder sig mot tanken på självet som fiktion och social konstruktion. Till exempel menar Parfit att trots att självet inte är samma sak som kropp, tankar och upplevelser konstitueras ändå personer av just dessa. Detta på samma sätt som att brons kan konstituera en staty utan att bronset är statyn, vilket ju blir tydligt om vi smälter ner denna.

Parfits har en poäng med sin kritik, men missar samtidigt målet en smula. Att något är en social konstruktion, som Dennett indirekt hävdar att självet är, innebär inte att beskrivningen skapar det fysiska objektet den beskriver. Att tala om självet som fiktivt tycks dock klumpigt och det verkar av praktiska skäl rimligt att anta att personer faktiskt existerar. Jag kan inte se att Dennetts och Parfits resonemang inte skulle kunna sammanfogas till en bättre teori om identiteten om vi antar att det är den psykiska kontinuitet som får oss att uppleva oss själva som en och den samma över tid är det som spelar roll, men accepterar att psyket har sin uppkomst i en förgänglig materiell kropp. Vår hjärna skapar självet, en teoretisk skapelse, men ändå verkar det rimligt att kunna hävda att ”jag” existerar.

Narrativistiska identitetsteorier är beroende av språket och, som Donald Davidson har påpekat, är interaktion en förutsättning för språk. Detta innebär att identiteten är beroende av omvärldens existens, vilket slår undan benen på solipsismen. Kunskap om det egna jaget, kunskap om yttervärlden och kunskap och Den Andre hänger alla tre samman och är ömsesidigt beroende av varandra. För att förstå en annan människa måste vi ta del av hennes självbild och försöka tillämpa oss hennes perspektiv på världen. Det samma gäller om vi vill förstå vem vi själva är; vi måste tolka våra egna ord och handlingar och sätta dem i social, kulturell och historisk kontext. När vi gör detta skapar vi inte bara en berättelse som förklarar vad vi gör och vem vi är, utan varför. Vår identitet är inte oberoende av yttre faktorer, utan vi är, som Heidegger uttryckte det, utkastade i ett visst sammanhang, på en viss plats, vid en viss tidpunkt. Och med vissa biologiska förutsättningar, kan man ju tillägga.

Ett problem med narrativistiska förklaringar är att de ofta får det att framstå som att identiteten är något vi själva bestämmer över utan yttre påverkan. En tendens som Slavoj Žižek träffande kallat ”imaginär narcissism”. Man skulle också kunna fråga sig om det inte är aningen narcissistiskt att över huvud taget vara så upptagen med sin egen identitet som vi tycks vara idag? Kanske vore det på sin plats att lyfta blicken och i stället börja reflektera över vilka sorters subjekt som skapas i det samhälle vi lever i. Kanske är föreställningen om att vi fritt kan välja vår identitet nära knuten till nyliberalismens tidevarv och dess hyllningar av valfrihet och självskapelse? Kan det vara så att nyliberalismen odlar avsaknandet av autentiska identiteter genom att kasta oss in en ändlös process av konsumistiskt självskapande som mer än något annat förvandlar oss till entreprenörer och konsumenter snarare än autonoma individer? 

Varför idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 60- och 70-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom både idéhistorien, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin-, vetenskapshistoriker, eller annat. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en egen disciplin för filosofihistoria) är dock inte heller självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är ecklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistorien är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingenta och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.