Brown och identitetspolitiken

För att knyta an till föregående inlägg om identitetspolitikens problem och begränsningar ska jag nu diskutera detta utifrån den vänsterpolitiska teoretikern och feministen Wendy Browns tänkande. Brown menar att identitetspolitikens drivkrafter ofta är personliga erfarenheter av förtryck, med följden att den i allt för stor utsträckning strävar efter att peka ut de skyldiga för det egna lidandets uppkomst. Den politiska blicken riktas mot det förflutnas oförrätter i stället för mot en vision om en radikalt bättre framtid. Identitetspolitiken drivs enligt Brown av en moraliserande lättkränkthet som härstammar ur en känsla av maktlöshet över det egna ödet. Identitetspolitiken är de maktlösas moraliserande hämnd. Moraliserandet tar sig ofta uttryck i en strävan att förbjuda vissa ord, handlingar och uttryck. Detta inskränker, disciplinerar och förhindrar dialog, vilket Brown anser vara antiintellektuellt och antidemokratiskt.

För att fånga problemen med identitetspolitiken använder sig Brown av Nietzsches ressentimentsbegrepp. Ressentiment innebär att genomsyras av en känsla av bitterhet, agg och moralisk rättfärdighet, som de förtryckta riktar mot de som beskylls för oförrätterna. Ressentimentsbärarna gör oförrätterna till en del av sin identitet och fångas därför i strukturen inom vilken oförrätterna uppkom i. Leila Brännström exemplifierar: ”Den som till exempel utstått umbäranden på grund av det heterosexuella primatet, som hyser agg mot heterosexister eller heterosexuella och som i alla lägen identifierar sig som homosexuell och handlar i denna egenskap, fortsätter att låta sig styras av den logik som gör hetero- och homosexualitet till varandras motsatser.” Detta underbygger, snarare än utmanar, det duala sexualitetstänkandet och den förtryckte görs beroende av sin identitet som förtryckt. Nietzsche beskrev ressentiment som ”de svagas triumf som svaga”.

Brown är dock inte emot identitetspolitik, utan vill snarare visa på dess begränsningar och uppmana oss att våga formulera större och radikalare krav på förändringar än vad som är möjligt inom identitetspolitikens snäva ramar. Hon menar att identitetspolitiken inte strävar efter att förändra de förtryckande strukturerna. Den är alltså affirmativ, inte transformativ, som Nancy Fraser skulle sagt. Identitetspolitiken fokuserar för mycket på vilka personer vi är (vit, homo, kvinna, medelklass etc.) och kämpar enbart för att den egna gruppen ska bli upptagen i samhället på samma villkor som andra. Kampen är förvisso viktig, men det är inte en kamp som förändrar samhällsstrukturerna. För bara genom att hänvisa till det kapitalistiska samhällets vita heterosexuella maskulina medelklassideal kan identitetspolitiken göra anspråk på en underordnad position. Därför utmanar denna sorts politik inte kapitalismen och är därmed otillräcklig som vänsterpolitik. Identitetspolitikens mål är liberalt affirmativa, inte radikalt transformativa, även om medlet att förbjuda av vissa ord och handlingar inte kan betraktas som särskilt liberalt.

Brown framhåller också, likt Fraser, att identitetspolitiken växte fram samtidigt som kritiken av klassamhället avtog. Därmed inte sagt att hon – igen likt Fraser – vill tillbaka till den gamla marxistiska vänstern, så otillräcklig den var. Men identitetspolitikens moraliserande och paradoxala konstruktion av samma ”skillnader” (i kön, sexualitet, etnicitet etc.) den vill undergräva är ingen seriös utmaning mot rådande samhällsstrukturer och bidrar inte med någon kritik av det kapitalistiska och nyliberala samhället. Och att formulera ett alternativ till detta samhälle är vad vänstern bäst behöver, menar Brown.

Varken Wendy Brown eller Nancy Fraser är emot identitetspolitik, men de anser den vara otillräcklig som feministisk och vänsterradikal strategi. En risk är att identitetspolitiken låser personer och grupper vid det förflutnas erfarenheter och därmed hindrar framtidsinriktad experimentalism i tanke och handling. Att essentialisera identitet gör att personer på grund av att de har vissa gemensamma egenskaper förväntas dela samma politiska mål, vilket på samma gång riskerar att låsa ute personer som saknar vissa egenskaper från att delta i kamper de sympatiserar med. Bättre är att välja sina medkämpar utifrån affinitet än identitet och att sträva efter att destabilisera och utmana de dikotomier som ligger bakom förtrycket (som uppdelningen man-kvinna och hetero-homo). Att, likt Fraser, tänka i termer av erkännande kan ta oss runt problematiken eftersom det sätter fokus på målet för den politiska kampen i stället för på vilka som utkämpar den.

Fraser och identitetspolitiken

Frågan om identitetspolitikens eventuella skada och nytta är ständigt återkommande i kulturdebatten sedan flera år tillbaka, men sällan präglad av djupare insikter och resonemang. Den tänkare som jag själv tycker bäst diskuterat identitetspolitiken och utvecklat en analytisk modell för att hjälpa oss att tänka i dessa frågor är den amerikanska feministen och politiska teoretikern Nancy Fraser, vars åsikter i frågan jag i det följande ska sammanfatta.

Fraser menar att vi måste fråga oss vad rättvisa stävar mot. Hennes eget förslag (som låter bättre på engelska) är: redistribution, recognition, representation. Dessa tre kan i sin tur inordnas under det gemensamma målet om jämlikt deltagande i samhället. De tre målen för rättvisa verkar inom varsin sfär: den politiska, kulturella och ekonomiska. Fraser menar att post 68-vänstern försköt sina politiska krav från omfördelningsfrågor (den ekonomiska sfären) till krav på upphörande av diskriminering och erkännande av kvinnors och minoriteters rättigheter (den kulturella sfären).

Även om den feministiska kulturkritiken varit viktig då den visat på vänsterns blindhet inför rasism, heteronormativitet och sexism, är det olyckligt att omfördelningsfrågor och därmed kritiken av det kapitalistiska samhället åsidosatts, menar Fraser. Post 68-vänsterns kulturalism är lika beklaglig som den tidigare vänsterns ekonomism. Vad som gäller är att utveckla en teori som kan hålla båda dessa sfärer i huvudet samtidigt. Vad gäller den politiska sfären tillkommer denna först i Frasers senare tänkande och är då menad att peka ut felavgränsningar vad gäller politisk representation som ett separat rättviseområde.

Hellre än att tala om identitetspolitik använder Fraser begreppet ”erkännandets politik” (politics of recognition), vilket är ett arv från Hegel som hon delar med exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth. Erkännadepolitik handlar om att häva statusunderordning och främja deltagande på lika villkor, medan identitetpolitiken tenderar att psykologisera misskännande. Dessutom fokuserar identitetspolitik på vilka som deltar i kampen, medan erkännandepolitik fokuserar på kampens mål.

Problemet med erkännande är enligt Fraser att det allt för ofta tränger undan kampen för omfördelning i stället för att komplettera och berika den. Dessutom menar hon att identitetspolitiken tenderar att uppmuntra till separatism och intolerans. Orättvis fördelning tenderar då att behandlas som en sekundär effekt av bristen på erkännande, vilket är lika fel som att behandla till exempel förtryck av homosexuella som en följd av skev fördelningspolitik. Fraser menar att identitet förenklas och förtingligas och att det tycks finnas ett behov av att uppvisa ”autentiska identiteter” som pressar människor att anpassa sig till givna gruppkulturer. Detta hämmar kulturkritiken och förhindrar kulturella experiment. Dessutom tenderar identitetsmodellen att bli monologisk, alltså att identitet anses vara någon människor konstruerar på egen hand och att ingen utifrån har rätt att komma med avvikande tolkningar (alltså vad jag i föregående inlägg referade till som ”imaginär narcissism”). Bättre är då att behandla erkännande som en fråga om social status; som erkännande inte av gruppidentiteter, utan av enskilda personers rätt att upptas som fullvärdiga deltagare i det sociala livet. Målet är att avskaffa underordningen, inte att höja värdet för vissa gruppers identitet. Enligt statusmodellen krävs även omfördelning av resurser för att häva den sociala underordningen.

Det måste poängteras att Frasers uppdelning av rättvisan i olika sfärer inte är avsedd att vara värderande, utan analytisk. Det är givetvis inte oproblematiskt att skilja mellan materiell ekonomisk exploatering å ena sidan och orättvisor orsakade av status och normer å andra sidan, men likväl hjälper det oss att spåra orättvisornas uppkomst och att se hur de olika sfärerna är sammankopplade. Det är inte Frasers avsikt att argumentera för en marxistisk uppdelning mellan (ekonomisk) bas och (ideologisk/kulturell) överbyggnad, där den senare bestäms av den förra. Snarare vill hon vissa på hur den ekonomiska och kulturella sfären formas av varandra och har förändrats historiskt.

Marxismen föreställde sig att proletariatet skulle avskaffa sig själv som klass, inte att få sin olikhet erkänd. Detta eftersom proletariatets förtryck härrör från den ekonomiska sfären. Med gruppen homosexuella är inte samma tillvägagångssätt möjligt. Även om den gruppen också är ekonomiskt förfördelad är förtrycket grundat i den kulturella sfären och bör således bekämpas med erkännandepolitik, inte omfördelningspolitik, menar Fraser. Om vi istället för klass eller sexualitet vänder blicken mot kön eller etnicitet blir det dock svårare att entydigt placera förtryckets uppkomst till en av sfärerna.

Fraser skiljer mellan affirmativa och transformativa strategier för politisk förändring. De affirmativa är liberala och inte ämnade att förändra samhället i grunden, medan transformativa strategier är radikala och strukturförändrande. De båda strategierna återfinns inom områdena politik, ekonomi och kultur. I den ekonomiska sfären är den affirmativa politiken förknippad med liberal välfärdspolitik, medan den transformativa vill ändra grunden för produktionsförhållandena och därför traditionellt förknippas med socialism. Inom den kulturella sfären innebär de affirmativa strategierna en mångkulturell strävan efter att uppvärdera nedvärderade grupper samtidigt som grupperna hålls intakta. De transformativa strategierna är där förknippade med dekonstruktion av själva gruppidentiteterna, som exempelvis queera försök att destabilisera dikotomierna man-kvinna och homo-hetero, snarare än affirmativa försök att uppvärdera homosexualitet och kvinnor (vilket snarare riskerar att förstärka uppdelningen av gruppidentiteter). Fraser menar därför att identitetspolitik hör samman med liberalism eftersom båda främjar gruppskillnader, medan vänsterradikalism hänger samman med queerpolitik eftersom båda vill undergräva gruppskillnader och ändra strukturer. Detta är tänkvärt eftersom det i den svenska debatten ofta är just folk på vänsterkanten, inte sällan under queerteorins inflytande, som förespråkar identitetspolitik. Här tror jag att Fraser skulle kunna inspirera till nytänkande och öppna upp vad som ofta framstår som en överdrivet polariserad och onyanserad debatt.

Identitetsfrågan

Jag har tänkt ägna ett par inlägg åt den populära frågan om identitet. Till att börja med frågan om personlig identitet, som jag behandlade i min kandidatuppsats i filosofi 2011. Eftersom stora delar av texten är direkt inklippta från uppsatsen och jag bara gjort små tillägg och ändringar förefaller den i mina ögon något daterad, men jag tycker att dessa frågor är intressanta och värda att diskutera.

*

När analytiska filosofer diskuterar hur det kan komma sig att en person är identisk med sig själv vid två olika tidpunkter talar de om numerisk identitet. Om en person skulle kliva in i en maskin som skapar en utseendemässig och psykologisk kopia av denne vore dessa två personer inte numeriskt identiska. Däremot kvalitativt identiska. Det vill säga, de skulle se likadana ut utan att vara en och densamma. Den personliga identitetens problematik handlar dock inte om att vara sig själv personlighets- och utseendemässigt lik under livets gång; att vi förändras på dessa områden är ofrånkomligt. Frågan är hur det kan komma sig att vi fortfarande är oss själva trots dessa förändringar. Frågeställningen är därför: Vad krävs för att person X vid tidpunkt 1 ska vara identisk med person Y vid tidpunkt 2?

Inom det västerländska tänkandet har den härskande tanken ända sedan Platon varit att identiteten ytterst består av en oföränderlig essens. Platon menade, liksom man inom kristendomen senare skulle göra, att vi har en immateriell själ som överlever kroppens död. Under 1600-talet bidrog filosofer som John Locke och David Hume till att man allt mer började tänka på den personliga identiteten som någon dynamiskt, bestående av fysiska och psykiska processer i ständig förändring. Enligt Locke bestod en persons identitet ytterst av minnet. Detta är problematiskt eftersom minnet är förrädiskt. Vi kan bilda pseudominnen, eller tro oss minnas sådant som i själva verket hänt någon annan. Dessutom saknar vi minnen från stora delar av vårt liv. Få har tydliga minnen från sina första barndomsår, vilket enligt Lockes teori borde innebära att en vuxen människa aldrig är identisk med sig själv som barn. Trots dessa svårigheter lever Lockes teori vidare i reviderade former, vilket jag ska återkomma till.

En motsats till Lockes teori, som enbart bygger på psykologiska samband, har under senare tid framförts av Eric Olson. Olson menar att om den personliga identiteten skulle bestå av mentala egenskaper så uppstår genast ett problem, då varken embryon eller människor i vegeterade tillstånd besitter sådana. Han lämnar därför alla psykologiska aspekter utanför identitetsproblematiken och närmar sig den istället från ett rent biologiskt perspektiv. Olsons tillvägagångssätt bygger på att han, istället för att tala om personer, frågar sig vad som krävs för att en mänsklig organism eller ett mänskligt djur ska vara identisk med sig själv. Denna syn har kommit att kallas ”animalism”. För animalisterna är det faktum att någon är en person enbart en temporär egenskap. En människas essens består, enligt detta synsätt, i att vara en biologisk varelse, vilket inte kräver någon form av psykologisk kontinuitet för att fortleva.

Ett tankeexperiment som använts för att visa på animalismens problematik är följande: Enäggstvillingarna X och Y är med om en olycka med utgången att X blir förlamad, men med ett fullt fungerande psyke. Y blir hjärndöd, men med en fullt fungerande kropp. Om vi flyttar över Xs hjärna i Ys kropp så att vi har en fullt fungerande person – är denna person X eller Y? Olson skulle svara att det mänskliga djuret är Y. Men, om vi tänker oss att det var Y som orsakade olyckan genom en olaglig handling som gjort Y, men inte X, efterlyst av polisen, är det då motiverat att Ys kropp med Xs hjärna ställs inför rätta på grund av den olagliga handlingen? Detta verkar orimligt. Det är inte folks biologiska kroppar vi gör juridiskt och etiskt ansvariga för sina handlingar, utan medvetna personer.

Olsons syn på identitet tycks genom att utesluta psykologiska aspekter missa en viktig del av vad som gör oss till dem vi är. Många av oss anser nog att människans avancerade mentala liv ger upphov till andra identitetsvillkor än hos enklare biologiska organismer, som silkesmaskar eller blåmusslor. Den psykologiska dimensionen kan inte uteslutas ur frågor som rör den personliga identiteten.

Ett av de mest inflytelserika inläggen i identitetsdebatten på senare decennium står Derek Parfit för. Genom så kallade ”fissions-exempel”, det vill säga tankeexperiment i vilka en person delas i två eller fler delar, vill Parfit visa att den psykologiska dimensionen är den viktigaste aspekten av vad det innebär att vara en person. Parfits exempel ser ut ungefär så här: Tänk dig ett fall i vilket en persons ena hjärnhalva förstörs och den andra fungerande hjärnhalvan transplanteras in i det tomma huvudet på en kropp som ser likadan ut som den som hjärnan tidigare tillhörde. Om den kopierade personen kommer att vara psykologiskt kontinuerlig med personen som tidigare hade hjärnan tycks det motiverat att acceptera operationen. Men, resonerar Parfit, om vi kan godta detta borde vi då inte även acceptera ett fall i vilket en persons båda hjärnhalvor kan transplanteras in i två likadana kroppar som den de tidigare tillhörde? Vi antar att personerna kommer att ha samma psykologiska innehåll. De två personerna kan dock omöjligen vara numeriskt identiska med varandra, då en person som sagt aldrig kan vara numeriskt identisk med en eller flera andra personer. Eftersom relationen mellan den ursprungliga personen och de som fått hjärnan efter operationerna är samma i de båda exemplen kan identiteten inte vara det som spelar roll, menar Parfit. Han hävdar att det vore orimligt att godta det första exemplet men inte det senare och konstaterar: ”What matters isn’t that there will be someone alive who will be me. It is rather that there will be at least one living person who will be psychologically continuous with me as I am now”.

Det är svårt att neka till att Parfit har en poäng i sitt resonemang – varför skulle det egentligen vara så viktigt att vara ”identisk” med sig själv? Genom att undvika den klassiska identitetsfrågan: ”Vad krävs för att person X vid tidpunkt T1 ska vara samma person som person Y vid tidpunkt T2?” lyckas han visa på att vi borde närma oss identitetsproblematiken från ett mer pragmatiskt håll. Många filosofer har också kommit att tänka på ett liknande sätt, medan andra menar att det visst är viktigt att hitta nyckeln till den personliga identiteten. De senare har ofta avfärdat Parfits exempel som omöjliga ”science fiction- scenarion” som aldrig kommer inträffa. Det ligger visserligen något i den kritiken, men Parfits poäng torde vara att vi bör tänka identitet utan att föreställa oss att den består av en unik och oföränderlig essens och att lämna den numeriska aspekten därhän.

Likväl kan man fråga sig om inte Parfit tar oss tillbaka till frågan om minnet som identitetens byggsten och det problem en sådan teori medför. Ett sätt att försöka komma runt detta är att överge traditionellt atomistiska minnesteorier för en holistisk och narrativistisk identitetssyn. Genom att ge livet narrativ enhet, resonerar förespråkarna för denna teori, kan vi öka vår självförståelse, bättre orientera och förändra oss själva, samt underlätta vår reflektion över vem vi vill bli och hur vi vill leva våra liv.

Denna syn har exempelvis Daniel Dennett, som betraktar identiteten som ”a center of narrative gravity”. Precis som ett objekts tyngdpunkt inte är något som faktiskt existerar rent fysiskt, utan är en språklig konstruktion vi använder för att referera till det ställe på ett objekt kring vilket dess massa balanserar, är jaget inte något fysiskt utan en central punkt skapad av vår hjärna, runt vilken våra upplevelser och tankar sammanflätas till en sammanhängande berättelse. När vi tolkar oss själva – och vår självtolkning beror även på hur vår omgivning ser oss – förändras alltså vår identitet, som enligt Dennetts syn är dynamisk och abstrakt.

Andra narrativister har upplevt Dennetts syn som allt för radikal och menar att vi måste erkänna att det finns ett kroppsligt förankrat och erfarande subjekt som föregår det självnarrativ vi skapar. Enligt detta synsätt erkänner inte Dennett att självnarrativet föregås av perceptuella och känslomässiga upplevelser som ligger till grund för berättandet. Invändningarna tycks komma från tänkare som vänder sig mot tanken på självet som fiktion och social konstruktion. Till exempel menar Parfit att trots att självet inte är samma sak som kropp, tankar och upplevelser konstitueras ändå personer av just dessa. Detta på samma sätt som att brons kan konstituera en staty utan att bronset är statyn, vilket ju blir tydligt om vi smälter ner denna.

Parfits har en poäng med sin kritik, men missar samtidigt målet en smula. Att något är en social konstruktion, som Dennett indirekt hävdar att självet är, innebär inte att beskrivningen skapar det fysiska objektet den beskriver. Att tala om självet som fiktivt tycks dock klumpigt och det verkar av praktiska skäl rimligt att anta att personer faktiskt existerar. Jag kan inte se att Dennetts och Parfits resonemang inte skulle kunna sammanfogas till en bättre teori om identiteten om vi antar att det är den psykiska kontinuitet som får oss att uppleva oss själva som en och den samma över tid är det som spelar roll, men accepterar att psyket har sin uppkomst i en förgänglig materiell kropp. Vår hjärna skapar självet, en teoretisk skapelse, men ändå verkar det rimligt att kunna hävda att ”jag” existerar.

Narrativistiska identitetsteorier är beroende av språket och, som Donald Davidson har påpekat, är interaktion en förutsättning för språk. Detta innebär att identiteten är beroende av omvärldens existens, vilket slår undan benen på solipsismen. Kunskap om det egna jaget, kunskap om yttervärlden och kunskap och Den Andre hänger alla tre samman och är ömsesidigt beroende av varandra. För att förstå en annan människa måste vi ta del av hennes självbild och försöka tillämpa oss hennes perspektiv på världen. Det samma gäller om vi vill förstå vem vi själva är; vi måste tolka våra egna ord och handlingar och sätta dem i social, kulturell och historisk kontext. När vi gör detta skapar vi inte bara en berättelse som förklarar vad vi gör och vem vi är, utan varför. Vår identitet är inte oberoende av yttre faktorer, utan vi är, som Heidegger uttryckte det, utkastade i ett visst sammanhang, på en viss plats, vid en viss tidpunkt. Och med vissa biologiska förutsättningar, kan man ju tillägga.

Ett problem med narrativistiska förklaringar är att de ofta får det att framstå som att identiteten är något vi själva bestämmer över utan yttre påverkan. En tendens som Slavoj Žižek träffande kallat ”imaginär narcissism”. Man skulle också kunna fråga sig om det inte är aningen narcissistiskt att över huvud taget vara så upptagen med sin egen identitet som vi tycks vara idag? Kanske vore det på sin plats att lyfta blicken och i stället börja reflektera över vilka sorters subjekt som skapas i det samhälle vi lever i. Kanske är föreställningen om att vi fritt kan välja vår identitet nära knuten till nyliberalismens tidevarv och dess hyllningar av valfrihet och självskapelse? Kan det vara så att nyliberalismen odlar avsaknandet av autentiska identiteter genom att kasta oss in en ändlös process av konsumistiskt självskapande som mer än något annat förvandlar oss till entreprenörer och konsumenter snarare än autonoma individer? 

Varför idéhistoria?

Det fina med idéhistoria är att man kan ägna sig åt precis vad som för stunden faller en in och komma undan med det, det brukar jag svara när jag får frågan om vad en idéhistoriker sysslar med. Svaret är givetvis ironiskt och ett försök att slinga mig från en svårbesvarad fråga, men har samtidigt en poäng – för idéhistoria är en ovanligt svårdefinierad disciplin som kan rymma lite vad som helst. I det följande ska jag ändå göra ett försök att säga något ämnet och positionera mig själv inom det.

Den första professuren i idé- och lärdomshistoria, som ämnet fortfarande kallas vid ett par lärosäten, där lärdomshistoria kan betraktas som synonymt med vetenskapshistoria, tilldelades Johan Nordström år 1932. En traditionell svensk studie inom ämnet brukar vara författad på svenska och behandla en idés eller tankeströmnings (Darwinismens, Cartesianismens, eller liknande) etablering, reception, och utveckling i Sverige under en viss period. Allt som oftast är det den västerländska idéhistorien som studeras och framförallt under moderniteten. På senare år har allt fler avhandlingar kommit att skrivas på engelska och med fokus på 1900-talets idéutveckling.

Den engelskspråkiga världens motsvarighet History of Ideas har de senaste decennierna börjat kännas lite mossig och numera talar man hellre om Intellectual History. Inom denna disciplin har man ibland beskyllt History of Ideas för att tendera att betrakta idéer som eviga och oberoende av språket, för att istället betona kontextbundenhet. Möjligen är denna kritik orättvis, men själv föredrar jag ändå att översätta idé(- och lärdoms)historia till Intellectual History. Dels för att undvika mossigheten, men framförallt för att det förknippas med forskning som ligger mina egna intressen närmare. Jag tänker då främst på amerikanska intellectual historians som Martin Jay och Dominick LaCapra.

Intellectual History är präglat av den så kallade ”språkliga vändningen” och studerar därför språk/diskurs i förhållande till agens och handling, alltså hur människan representerar sig själva och sin omvärld och hur detta påverkar och påverkas av olika praktiker. Efter den språkliga vändningen blev det tydligt att gränsen mellan handlingar och språk alltid är förhandlingsbart, och att språket inte speglar en oberoende verklighet, utan snarare konstituerar den. Detta gav insikten (som fortfarande inte är okontroversiell) att även Sanningen har en historia och att, som Foucault insisterat på, den alltid är sammanbunden med makt.

Precis som inom Intellectual History är svensk idéhistoria förknippat med kontextualisering, som ofta framhålls som den ämnesspecifika metoden par excellence. Det är dock lika mycket att betrakta som ett perspektiv som en metod, och som metod är kontextualisering inte tillräcklig, även om man möjligen kan ställa som minimikrav på en idéhistorisk studie att den innehåller detta i någon grad.

Kontextualismens grundläggande tanke är att idéer bara kan förstås fullt ut genom att studeras i det sammanhang i vilket de yttrades. Det handlar alltså om att betrakta en text eller idé i ett större sammanhang; kulturellt, politiskt, socialt, intellektuell, diskursivt etc. Ett uppenbart problem är att det alltid är möjligt att kontextualisera mera, för vad är inte kontext? Frågan är också om det är möjligt att skilja mellan studieobjekt och kontext, är det inte så att de definierar varandra? Ett problem är därför när idéhistoriska studier ibland reducerar texter till att enbart bli representationer eller produkter av kontexter.

Det måste också sägas att kontexten inte finns ”där ute”, utan är något som konstrueras av idéhistorikern. Man skulle kunna påstå att vi aldrig kan betrakta något ur ett icke-kontextuellt perspektiv; någon slags förförståelse bär vi alltid på. Av denna anledning har Richard Rorty argumenterat för att all kontextualisering i egentlig mening är rekontextualisering, och vilken kontext vi väljer till vårt studieobjekt bör motiveras utifrån studiens syfte. En idéhistorisk studie bör därför innefatta reflektion och diskussion kring valet av kontext (och därmed bortvalet av andra möjliga kontexter) utifrån vad författaren önskar uppnå med studien. Av den anledningen vill jag hävda att idéhistoria alltid – implicit eller explicit – innehåller historieteoretiserande.

Vad gäller idéhistoriens studieobjekt och dess relation till närliggande discipliner är det nästan lika svårt att säga något konkret om detta som i kontextualiseringsfrågan. Idéhistoriker ägnade sig från början åt de lärda idéernas historia, men under inflytande från socialhistoria och mentalitetshistoria under 60- och 70-talet började i allt större utsträckning de vardagliga idéernas historia att studeras. Därefter följde den så kallade kulturella vändningen, med kulturstudier och new cultural history. Kanske kan man säga att medan idéhistorikern fokuserar på själva idén fokuserar kulturhistorikern på vad som händer när idén anammas i ett visst kulturellt sammanhang. Skillnaden kan dock vara försvinnande liten. Idéhistorikern kan ibland tendera att undersöka obskyra idéer utan större spridning för idéernas egen skull. Kulturhistorikern däremot finner det intressantare att undersöka själva spridningen och receptionen. I Sverige har vi ingen separat disciplin för kulturhistoria utan dess utövare går att finna inom både idéhistorien, historieämnet och andra discipliner.

Idéhistoriker ägna sig åt väldigt skilda områden, därför väljer många att inte ens kalla sig för idéhistoriker, utan kanske hellre miljö-, genus-, medicin-, vetenskapshistoriker, eller annat. Mina egna intressen är för spretiga för att jag ska känna mig bekväm med någon smalare etikett, även om jag ofta rör mig inom det filosofihistoriska området. Att filosofihistorisk forskning ska hamna inom idéhistoria snarare än inom filosofin (i brist på en egen disciplin för filosofihistoria) är dock inte heller självklart. Skillnaden mellan disciplinerna är att filosofin tenderar att värdera, medan idéhistorikern strävar efter förståelse, även om en värdering givetvis är beroende av förståelse. En annan skillnad är att filosofen i princip uteslutande ägnar sig åt filosofiska texter, medan idéhistorikern gärna kombinerar dessa med andra slags texter och kanske är mer intresserad av just själva avgränsningen för vilka texter som klassificerats som filosofiska i olika tider. Risken med den idéhistoriska studien är att kontexten tar plats på det filosofiska innehållets bekostnad. Risken med den filosofiska studien är att bristen på historisk förståelse leder till att texten misstolkas.

Allt sagt ovan är givetvis generaliseringar. Det är omöjligt att dela upp forskningen i strikt avgränsade discipliner utan beröringspunkter och överlappningar. Idéhistoria är ecklektiskt och tvärdisciplinärt och utgör därför den mest självklara mötesplatsen för ämnesöverskridande studier. Som jag nämnt i tidigare inlägg är jag själv intresserad historieteori och av frågor som snarare är tvärdisciplinära än renodlat idéhistoriska. För dessa intressen tycker jag ändå att idéhistorien är den självklara disciplinen.

Idéhistorieämnet är inte bara en lämplig plats för problematisering av förhållandet mellan olika discipliner, utan också för problematisering av förhållandet mellan text och kontext, mellan historia och kritik/filosofi/teori. En idéhistorisk analys måste se sina egna utgångspunkter som historiskt kontingenta och därför förhålla sig kritisk till dessa. Den idéhistoria jag föredrar tar avstånd från att studera idéer för deras egen skull och från en oproblematisk syn på kontextualisering. Jag förespråkar istället en historieteoretiskt informerad och kritisk idéhistoria. Denna måste reflektera över gränsdragningar och problemformuleringar, både hos studieobjekten och i den egna forskningen. Den kritiska idéhistorien är också dialogisk i det den vänder sig till det förflutna för att undersöka förgivettaganden i tankesätt och praktiker med syftet att öppna upp för mer eftersträvansvärda samtida alternativ.

Efter humanismen

Nej, humanismen har inte spelat ut sin roll. Ändå har jag valt ”Efter humanismen” som namn på bloggen. Vad vill jag säga med det? I Sverige förknippar vi idag kanske främst begreppet humanism med Förbundet Humanisterna, som ofta framträder i media till förnuftet och upplysningens försvar och som särskilt förknippar humanismen med sekulära värden och tenderar att sympatisera med den nyateistiska religionskritiken. Denna sorts humanism tycker jag ofta framstår som ganska illa medveten om sin egen historia och jag har inte några vidare sympatier för den. Men jag företräder inte heller någon slags konservativ uppfattning om att den klassiska humanismen bör återupprättas. Det är i någon mån en idétradition värd att både förvalta och förändra.

Själva begreppet kommer från tyskans ”humanismus” och myntades i början av 1800-talet för att beskriva en tankeströmning som förknippas med lärda herrar som von Humboldt, Goethe, Kant, Ranke och Niethammer. De humanistiska värdena är dock äldre än så och brukar sägas bestå av någon slags kombination av tidig kristendom och antik stoicism, som plockades upp och aktualiserades under renässansen, den period vi kanske främst förknippar med tankeströmningen tack vare tänkare som Montaigne och Petrarca. Sedan 1800-talet är humanismen tätt förknippad med bildningsbegreppet och idén om en livslång lärandeprocess som förbättrar människan och hjälper henne att uppnå sin sanna potential. Denna föreställning kom att rubbas av att 1900-talets stora katastrofer hade sin uppkomst i just Tyskland, som mer än något annat land förknippades med humanism och bildning.

Utmaningen humanismen mötte under 1900-talet blir som tydligast i den franska strukturalistismens antihumanism, företrädd framför allt av Louis Althusser, men i viss mån också av Foucault (som kallats för ”antihumanistisk humanist”). Om strukturalisternas filosofiska föregångare ändå kunde behålla tron på humanismens kraft efter andra världskriget (betänk Sartres Existentialismen är en humanism), var den tron som bortblåst i efterföljande generation. Men redan tidigare hade exempelvis Frankfurtskolans företrädare framför kritik mot upplysningens framstegstro. Idéhistorikern Jonas Hansson menar att humanismen under 1900-talet drabbades av en kris i tre bemärkelser: en filosofisk, till följd av tänkare som Althusser, Foucault och Heidegger, samt kritik av förnuft och objektivitetstro; en vetenskaplig, i bemärkelsen en kris för bildningstraditionen, ökande specialisering och stelbent rationalism; och en politisk till följd av 1900-talets katastrofer, sovjetkommunism, fascism och nazism.

Humanismen har dock alltjämt betraktats som ett ideal värt att slåss för och som en garant mot att 1900-talets världskrig och humanitära katastrofer inte ska upprepas. Begreppet började efter kriget att allt mer förknippas med mänskliga rättigheter, demokrati och tolerans. The International Humanist and Ethical Union bildas 1952 och det svenska Förbundet Humanisterna 1979 (då under namnet Human-Etiska Förbundet). Medlemmar inom detta företräder en ganska klassisk humanism med stor tilltro till förnuft, framsteg, upplysning och vetenskap. Till skillnad mot den klassiska humanismen, som inte uteslöt religiositet, utan som sagt snarast värnade kristna värden, är dock religionskritik ett centralt inslag i Förbundet Humanisterna, vars världsåskådning kallas just ”sekulär humanism”. Bland dessa humanister riktar man ofta kritik mot idéer som anses ”postmodernistiska”, vilket de då förknippar med relativism, misstro mot vetenskap och upplysning.

Min uppfattning är att bildningsaspekten ofta faller bort inom denna typ av humanism, som ibland tycks bli en sorts scientism (övertro på naturvetenskaperna). Men det har också framförts rättfärdigad kritik av bildningstraditionen, som ansetts förknippad med en stel kanon bestående av stora vita män, från postkolonialt och feministiskt håll. Samtidigt har vi under de senaste åren sett ett uppsving av bildningsbegreppet, som revitaliserats och försetts med nytt innehåll, ofta genom att kontrasteras mot en instrumentell syn på lärande. Det kan vara intressant att notera att denna diskussion främst förts inom humaniora  – vars företrädare ju också kallas humanister! – och att det inte är någon svårighet att hitta folk som (ofta motvilligt) etiketterats ”postmodernister” som kommit med konstruktiva bidragit till den diskussionen.

När strukturalismen övergick till poststrukturalism (vilket är en bättre och mindre diffus beteckning av den filosofiska strömning man ofta avser med begreppet ”postmodernism”) gav den upphov till vad som kommit att kallas posthumanism. I denna tankeströmning är subjektet upplöst och relationen mellan människa, djur och maskiner flytande, vilket vi ser i t.ex. den poststrukturalistiska feministen Donna Haraways tänkande. Posthumanismen är en slags reflektion kring människans villkor till följd av att binära motsatspar som människa-djur, kropp-teknik och organism-maskin inte längre kan upprätthållas. Detta är ganska långt ifrån den klassiska humanismen, som även kritiserats av djurrättsrörelsen för att göra sig skyldigt till speciesism/artism, alltså att uppvärdera en art (människan) på andra arters bekostnad. För ett par år sedan framförde primatologen Frans de Waal uppfattningen att även primater kan vara goda humanister. Är detta en rimlig tanke? Går den att kombinera med posthumanismen? Naivt positiv till teknikens förmåga att hjälpa människan överskrida sig själv är den rörelse, med Google-chefen Ray Kurtzweil i spetsen, som kallas transhumanism. Detta begrepp myntades dock redan av Julian Huxley – även grundare av The International Humanist and Ethical Union – som ville påskynda evolutionen och utveckla människan med naturvetenskapens och teknikens hjälp.

Humanismen är kanske den viktigaste idétraditionen i västvärlden. Det är ett positivt laddat begrepp, men vad man laddat det med har varierat och kampen om dess innebörd fortgår. Begreppet förknippas med en bred uppsättning av idéer om bildning, förnuft, framsteg, upplysning, människans natur, humanioras och övriga vetenskapers värde. Dessa är viktiga frågor att diskutera och förhålla sig till, särskilt för en humanist (i detta sammanhang avsett i bemärkelsen ”någon som sysslar med humaniora”). Vad i den humanistiska traditionen är värt att behålla och förkasta? Vilken roll spelar humaniora i dagens samhälle, och vilken roll bör det spela? Hur ska vi förhålla oss till upplysningens framstegstro? Har människan en natur och vad består den i så fall av? Vad är relation mellan människan, andra djur och teknologi? Hur kan bildningsbegreppet behålla sin aktualitet, om det ens är önskvärt att hålla kvar vid det?

Bloggen är inte avsedd att leverera svar på dessa frågor. Vissa frågor kommer säkert knappt att beröras explicit. Men jag upptäcker att många av dem finns med i bakgrunden av mycket jag intresserar mig för och återkommer ofta i kultur- och idédebatter. När jag väljer att kalla bloggen för ”Efter humanismen” avser jag inte att propagera för att humanismen spelat ut sin roll, samtidigt som jag inte heller tror på ett återvändande till någon äldre form av humanism. Det handlar snarare om att peka mot ett idékomplex som intresserar mig och som jag anser det viktigt att inta ett informerat och kritisk förhållningssätt till för att kunna utveckla en uppfattning om hur en relevant humanism för samtiden och framtiden skulle kunna se ut.

Introduktion

Den här bloggen kommer att vara mitt offentliga anteckningsblock. Avsikten är att tvinga mig själv att formulera mig bättre än vad jag hade gjort om jag bara skrev för egna ögon. Dessutom hoppas jag såklart att en och annan läsare hittar hit, finner innehållet intressant och bidrar med värdefulla kommentarer.

Till hösten påbörjar jag forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet. Säkert kommer många av inläggen att beröra mitt avhandlingsarbete, varför jag kort ska beskriva bakgrunden till detta. Mina studier har varit ganska spretiga, men i huvuddrag involverar de ett kulturvetenskapligt program och kandidatuppsatser i filosofi och litteraturvetenskap, och därefter masterprogrammet i historiska studier med inriktning mot idéhistoria vid Stockholms universitet. Min kandidatuppsats i filosofi behandlade den personliga identitetens problematik med fokus på idén om narrativ identitet. Kandidatuppsatsen i litteraturvetenskap undersökte frågor om trauma, modernitetskritik och vittnesproblematik utifrån W.G. Sebalds bok Utvandrade. I efterhand har det gått uppför mig att de frågor jag berör i uppsatserna, om minne, tid, glömska, narrativitet, identitet, och förhållandet mellan språk, erfarenhet, mening och verklighet på många sätt hör ihop med och ofta diskuteras inom historieteorin, som är ett av mina primära intresseområden. Anknytningen till historieteori och nämnda temans tvärdisciplinära karaktär gör att de lämpar sig särskilt väl för en idéhistoriker att ta sig an.

Min masteruppsats var en undersökning av hur svenska historiker debatterat historie- och kunskapsteoretiska frågor mellan 1965 och 2015 utifrån artiklar i tidskrifterna Scandia och Historisk Tidskrift. Min teoretiska ansats inspirerades av den amerikanske pragmatiske filosofen (eller post-filosofen, om man så vill) Richard Rorty, som är en av mina personliga favoriter och som säkert kommer att dyka upp i bloggen framöver. I en fotnot i en av Rortys essäer fastnade jag för ett påstående han gör om att de så kallade neopragmatisterna (han själv, Quine, Putnam, Brandom, Davidson m.fl.) skiljer sig mot de klassiska pragmatisterna (Dewey, Pierce, James) genom att de talar om språk istället för erfarenhet, formade av den språkliga vändningen som de är. Rorty fick det att låta som att erfarenhetsbegreppet helt spelat ut sin roll, vilket jag reagerade på eftersom att diskussionen om detta inom bl.a. historieteorin tvärtom är ganska livlig. Jag började läsa in mig på John Deweys relation till erfarenhetsbegreppet och började även snegla på historieteoretiker som använde sig av begreppet och fastnade då för Robin George Collingwood. Hos Collingwood och Dewey fann jag många för mig oväntade paralleller; båda förkastar den traditionella korrespondensteoretiska epistemologin till förmån för en praktiskt orienterad kunskapssyn och betraktar kunskap som en historisk produkt snarare än något evigt. Båda behandlar dessutom kunskap och erfarenhet i relation till filosofi, estetik, historieskrivning, religion och naturvetenskap. De var båda holister, liberaler och inspirerade av idealismen. Dessutom levde de ungefär kring samma tid, slutet av 1800- och början av 1900-talet, vilket är en tid som fascinerar mig. Dels på grund av modernismen, dels för att det är tiden för många nya vetenskapers uppkomst och för brytningen mellan analytisk och kontinental filosofi, och dels för de stora samhällsomvandlingar som skedde under perioden. Jag började därför skissa på en forskningsplan om en komparativ studie av Dewey och Collingwood med fokus på nämnda aspekter av deras tänkande. På den forskningsplanen antogs jag till forskarutbildningen i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet.

Min förhoppning är att hålla bloggen vid liv under min doktorandtid för att i mer tillgänglig form skriva ner mina tankar om avhandlingsarbetet, olika texter jag läst, och diverse annat inom humaniora, kultur och politik.