Holismens historia

2022 blev bättre än vad jag vågade hoppas på. I slutet av förra året var jag nydisputerad, slutkörd och aningen desillusionerad. Efter att ha ägnat en del tid åt att orientera mig i postdoktillvaron (se bloggserien ”postdokliv” i fyra delar från i våras), skissa fram nya forskningsprojekt och skriva ansökningar lyckades jag få en tjänst som forskare i kunskapshistoria under hösten. Tjänsten fick jag för att utveckla och söka pengar till ett forskningsprojekt jag tentativt kallar ”Holistiska kunskapsideal och kontroverser från sekelskiftet till antropocen”. Och pengar har faktiskt trillat in. Jag har fått stipendium från Helge Ax:son Johnsons och Åke Wibergs stiftelse för att skriva två artiklar inom projektet och kommer söka mer anslag under våren. Men vad är det då projektet handlar om?

*

Holistiska kunskapsideal och kontroverser från sekelskiftet till antropocen

Föreställningen att allt hänger samman, att delen och helheten inte kan frikopplas från varandra, är utmärkande för samtiden. Holistisk medicin, -terapi, och -utbildning är, åtminstone delvis, nya namn på fenomen med en längre historia, men aldrig tidigare har man kunnat besöka en holistisk coach eller få en holistisk massage. Holismens samtida genomslag är också relaterat till miljöfrågans växande inflytande över samhällsdebatten under de senaste 40 åren; från James Lovelocks Gaiateori, som populariserade idén att alla levande organismer är del av en planetär helhet, vilken vunnit inflytande i nyandliga kretsar och kritiserats för bristande vetenskaplighet, till 2000-talets diskussioner om att jorden trätt in i en ny geologisk tidsålder, antropocen. Med detta, menar vissa, kollapsar distinktionen mellan natur(vetenskap) och kultur(vetenskap) och vi är tvungna att anlägga just ett holistiskt perspektiv och betrakta mänsklighetens öde och möjlighet till blomstring som sammanbundet med andra arter och planeten som helhet.

”Holism” myntades av den sydafrikanske biologen och statsmannen Jan Christiaan Smuts (1870–1950), vars Holism and Evolution (1926) kritiserade den mekanisk-materialistiska världsbilden han menade misslyckades med att förklara kontinuiteten mellan fysisk materia, biologiskt liv, psykiskt medvetande och personlighet. Smuts syfte var att utveckla en världsbild och ett vetenskapligt perspektiv inspirerat av Walt Whitmans romantiska poesi, som utan att förkasta andlighet och religiositet inarbetade naturvetenskapens senaste resultat, särskilt Darwins evolutionslära och Einsteins generella relativitetsteori. Enligt Smuts skulle holismen dels redogöra för relationen mellan del och helhet, dels understryka att helheten inte kan reduceras till dess delar. Exempelvis får inte det mänskliga psyket reduceras till materia, trots att det uppstått ur det. Inte heller kan en växt eller ett djur reduceras till dess celler, eller en myrstack till dess myror. Följden var att individualismen måste förkastas, dels för att man blir till individ bara i relation till andra individer, dels för att ett samhälle inte fick reduceras till dess individer. Detta var en kontroversiell åsikt som fick holismens kritiker – filosofer som Bertrand Russell och Karl Popper – att inte bara anse den ovetenskaplig, utan totalitär. Detta till skillnad mot Smuts själv som exempelvis ansåg att Nationernas Förbund var uttryck för strävan mot ”a more stable holistic human society.”

Holism är alltså inte en renodlat vetenskapligt begrepp, utan hade redan i dess ursprungliga form både ideologiska och andliga konnotationer, vilka har skiftat över tid. Min arbetshypotes är att detta bidragit både till begreppets attraktionskraft och till den aversion som riktats mot det. Inom medicinen förknippas exempelvis holism med ”new age”, alternativ- och komplementärmedicin och har ofta avfärdats som pseudovetenskap. Ideologiskt är holism nuförtiden huvudsakligen förknippat med ekologism. Samtidigt åberopas begreppet fortfarande inom många vetenskapliga fält.

Det övergripande syftet med mitt projekt är att med holismen som exempel analysera just den porösa relationen mellan kunskap (”det epistemiska”), ideologi (”det politiska”) och existentiella eller religiösa frågor (”det numinösa”), och därigenom belysa vetenskapligt gränsdragningsarbete. Utöver det kommer projektet att skapa bättre förståelse för holismens initiala betydelse genom att undersöka hur den var relaterad till andra mellankrigstida försök att återförtrolla vetenskapen, samt ge förståelse för hur den ursprungliga debatten om holism skiljer sig från den samtida debatten om holism i antropocen, vilket ger en välbehövlig reflektionsbakgrund att kritiskt granska och utvärdera dagens holism från.

Utöver Smuts holism kan C. Lloyd Morgans Emergent Evolution (1923) och Life, Mind and Spirit (1925), Alfred N. Whiteheads Process and Reality (1929), Samuel Alexanders Space, Time, and Deity (1920), John Deweys Experience and Nature (1929) och Henri Bergsons Creative Evolution (1907) framhållas som exempel på arbeten som indirekt bemötte (och i Bergsons fall föregick) sociologen Max Webers inflytelserika tes om att den moderna vetenskapen ”avförtrollat” världen. I olika grad hämtade de inspiration från romantiken och idealismen. Förutom ”holism” användes begrepp som ”process”, ”unity”, ”organicism”, ”oneness”, ”the whole” och ”synthesis” i kontrast mot materialism, mekanism, reduktionism och tidens ökande vetenskapliga specialisering. Ett första steg i projektet – och min huvuduppgift kommande termin – är att skriva en begreppshistorisk artikel som analyserar hur ”holism” migrerat mellan olika vetenskapliga fält, vilka dess partner- och motbegrepp varit, och lockelserna och kritiken mot den bestått i. Mer information om projektet följer framöver.

Om humanismens kritiker

I veckan föreläste jag på en kurs om posthumanismen och valde fransk antihumanism som tema. Min idé var att visa på att flera posthumanistiska idéer går att spåra längre tillbaka i tiden och att humanismkritikens idéhistoria formar en intressant reflektionsbakgrund för samtida frågor. Stora delar av föreläsningen byggde på en bok jag länge haft på min ”att läsa-lista”, nämligen An Atheism that Is Not Humanist Emerges in French Thought (2010) av Stefanos Geroulanos. Med tanke på att jag valt att kalla den här bloggen ”Efter humanismen” verkar det passande med ett inlägg om Geroulanos välskrivna och tankeväckande bok.

Oftast förknippar man väl antihumanismen med det franska 1960-talets strukturalism och saker som Louis Althussers Marx-tolkningar, Claude Lévi-Strauss antropologi, Michel Foucaults The Order of Things (1966) och Roland Barthes essä om författarens död. Gerolanous visar dock att flera av dessa idéer går tillbaka till ett generationsskifte inom franskt intellektuellt liv som ägde rum runt 1930, då det skedde en omprövning av innebörden i ”människa” ”det humana” och ”mänsklig värdighet”, samtidigt som ateismen blev allt mer utbredd och idéer om förnuft och autonomi utmanades.

Mot slutet av 1800-talet hade ateism ofta implicerat ställningstagande för en sekulär humanism. Människan ansågs ha en på förhand given natur, och ansågs vara sitt eget mål och ”världens mått”. Dessa idealiserade föreställningar utmanades kring sekelskiftet och i än större utsträckning efter första världskrigets katastrofer. Förställningen om människans inneboende kvalitéer, goda karaktär och naturgivna rättigheter förkastades i växande grad under mellankrigstiden. En kunskapsteoretisk osäkerhet bredde ut sig och tidigare tankeströmningar som Cartesianism, positivism och idealism ansågs förlegade.

Löftet om den kultiverade och etiskt fulländade människan framstod som falskt och möjligheten av en ateism som inte var humanistisk öppnades. Som Emmanuel Levinas uttryckte det:

Contemporary thought holds the surprise for us of an atheism that is not humanist. The gods are dead or withdrawn from the world; concrete, even rational man does not contain the universe. In all those books that go beyond metaphysics we witness the exaltation of an obedience and a faithfulness that are not obedience or faithfulness to anyone.

Ateismen och Guds död förknippades allt mindre med humanism och mer med den västerländska människans kollaps. Människan var utkastad i en hänsynslös värld tömd på inneboende värde och mening. Den sekulära humanismen kritiserades för dess försök att ersätta Gud med Människan, Framsteget, Nationen, Historien eller liknande. Humanismens strävan efter transcendens kritiserades och så gjordes även dess antropocentrism.

Runt 1930 skedde ett generationsskifte i fransk filosofi. Den framväxande antihumanismen hämtade intellektuellt bränsle från Alexandre Kojèves nytolkningar av Hegel; fenomenologin; och protoexistentialismen representerad av Nietzsche, Sören Kierkegaard och framförallt Martin Heidegger. Geroulanos lyfter bland annat fram Alexandre Koyré, Emmanuel Levians, Georges Bataille och Jean Paul Sartre som centrala figurer i sammanhanget. Tidskriften Recherches Philosophiques som existerade 1931-37 med Koyré som redaktör ges särskild betydelse. När humanismkritiken fördjupades efter andra världskriget blev Sartres och Maurice Merleau-Pontys Les Temps Modernes samt Batailles och Eric Weils Critique centrala idé- och debattforum.

1929 beskrivs som ett viktigt år, då den berömda debatten mellan nykantianen Ernst Cassirer och Martin Heidegger ägde rum i Davos det året. Händelse brukar betraktas som den definitiva uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi. Dessutom föreläste flera vetenskapsmän om den nya kvantfysiken i Paris samma år. Werner Heisenberg introducerade sin ”osäkerhetsprincip”, vilken tycktes kunna förenas med fenomenologin. Den kunskapssyn dessa gav upphov till kallar Geroulanos (något svåröversatt) för antifoundational realism. Det handlar ungefär om att kunskapen inte kan grundas i något och heller aldrig bli komplett. Människans försök att kartlägga världen och skapa en harmonisk kunskap om den är dömd att misslyckas. Världen är inte bara icke-transcenderbar, den är komplex bortom mänsklig förmåga att fullt ut förstå den. Föreställningen om en rent objektiv, empiristisk-positivistisk vetenskap som kan fånga världen så som den egentligen är förkastas och därmed också essentialistiska föreställningar om att objekt har en inneboende natur, ett ”ting-i-sig”. Detta förnekades av dem som anslöt sig till antifoundational realism, som likt fenomenologin menade att alla objekt bara kunde nås som de framträder för det mänskliga medvetandet.

Vidare menar Geroulanos att framväxten av en negativ filosofisk antropologi var avgörande för antihumanismen. Denna var anti-antropocentrisk och förnekade alla föreställningar om den ”mänskliga naturen”, vilket ledde till en omorientering för filosofin som istället för att förstå ”människan i-sig” strävade efter att förstå hennes relation till språket, samhället, eller ”Varat”. Till följd av detta började man redan under 1930-talet att tala om ”människans död”, vilket skulle bli en känd strukturalistisk trop ett par decennier senare.

Den nya generationen franska antihumanistiska filosofer var samhällsengagerade och hade ofta vänsterradikala sympatier. Deras kritik riktade sig mot ”mainstream-filosofin” (ofta nykantianism) och det borgerliga samhällets sekulära humanism, liberala individualism, upplysningsideal och dess tro på Förnuftet och Framsteget. Antropocentrismen kritiserades och föreställningar om transcendens förkastades. Det är ur dessa idéer som existentialismen växer fram efter andra världskriget, men redan under mellankrigstiden kan man se en ökande upptagenhet med att förstå människans situation. Man finner under den här perioden tidskrifter med namn som L’Homme nouveau och L’Homme réel och texter med titlar som La Crise est dans l’homme (1932), La Condition humaine, samt L’Homme cet inconnu (1935) av den eugenik-ivrande nobelprisvinnaren i medicin, Alexis Carrel.

Kritiken mot transcendens framfördes bland annat i Sartres ”Transcendence of the ego” som publicerades i Recherche philosophiques 1937, samt i Levinas ”On Escape”, publicerad vid samma tid och som hävdade att filosofin måste utgå från subjektets omöjliga vilja att transcendera sina världsliga omständigheter. Denna omöjliga strävan gör människans existens tragisk. För Levinas stod humanismen för en borgerlig upptagenhet vid det egna jaget som förtryckte och bortträngde allt som var ”icke-jag”. Samtidigt ville varken han eller Sartre reducera människan till en maktlös figur utan handlingsutrymme. Sartre argumenterade för att ”jaget” inte kan betraktas som enbart medvetande eller ett på förhand givet enhetligt subjekt. Inget ”jag” utanför erfarenheten existerade. Medvetandet är inte vårt eget utan delas, på samma sätt som Heideggers Dasein inte är knutet till ett partikulärt subjekt. Det är genom att agera i världen en person särskiljer sig och blir till som subjekt. Sartre skriver:

The phenomenologists have plunged man back into the world; they have given full measure to man’s agonies and sufferings, and also to his rebellions. Unfortunately, as long as the I remains a structure of absolute consciousness, one will still be able to reproach phenomenology for being an escapist doctrine, for again pulling a part of man out of the world and, in that way, turning our attention from the real problems.

De ”riktiga problemen” handlar här om människans lidande, ångest, dödlighet och uppror, vilka inte kan isoleras från omvärlden. Detta var problem som tidigare inte ansetts lämpade för filosofin, men med existentialismen skulle bli centrala.

Om frånvaron av transcendens tycktes oproblematisk för Sartre var den knappast det för Levinas. ”On Escape” vittnar om en vilja att nå bortom den borgerliga moderniteten och mellankrigstidens osäkerhet. Han menar att nazisterna förnekat livets andliga sida och vill själv inte göra samma misstag. Han introducerar därför begreppet ”excendence”, som verkar handla om strävan att höja sig över Varat trots medvetenheten om att inga transcendenta mål kan nås. Excendence är ett uppror mot Varats fängelse, det är ett omöjligt löfte om frihet, lycka och mänsklig värdighet. Detta påminner om vad Albert Camus senare skulle tala om som ”det absurda” och ”revolten”. Människan är tömd på innehåll, inte längre ett transcendent och förnuftigt subjekt, utan i kamp med en tragisk tillvaro som hon inte vill något hellre än att transcendera, men omöjligt kan lyckas med.

Dessa idéer slog igenom på bred front med Sartres Varat och intet (1943), där människan beskrevs som ett ”meningslöst begär”. Detta innebar existentialismens genomslag. Från att företräda antihumanism gjorde Sartre och Merleau-Ponty efter andra världskriget en helomvändning och började att förespråka humanism. Sartre i föreläsningen ”Existentialismen är en humanism” (1945) och Merleau-Ponty i boken Humanism och terror. Den humanism de förespråkade hade ingenting gemensamt med tidigare former av humanism och skulle lika gärna kunna kallas antihumanism. De blev flitigt kritiserade av bland annat av Heidegger, vars Brev om Humanismen (1947) delvis var menad som ett svar på Sartres föreläsning.

Sartres existentialistiska humanism var tvetydig och en uppmaning till etisk och politisk handling i en meningslös och tragisk värld där människan inte är det högsta värdet och ett mål i sig själv, som i klassisk humanism. Denna människokult, menade han, slutar i fascism. Snarare formulerade han en strävan efter att övervinna sig själv och sin egen subjektivitet i ett universum präglat av mänsklig intersubjektivitet. Samtidigt betonades människans obestämbarhet: hon är inte på förhand given och har ingen ”natur”. Det är i sina handlingar hon skapar sig själv och sin omvärld. ”Existensen föregår essensen”, som det heter i en av Sartres mer kända formuleringar.

Personer som ansåg sig vara humanister menade att Sartres existentialism var antihumanistisk, medan antihumanister anklagade honom för att ha vara vara just humanist, och dessutom en förvirrad sådan. Heidegger menade att Sartre inte lyckats frigöra sig själv från den metafysik som präglar humanistiskt tänkande och kritiserade Sartres försök att politisera filosofin. Heidegger menade att reflektion var att föredra framför engagemang och handling. Intressant nog blev Heideggers Brev om humanismen av flera franska intellektuella uppfattad som humanistisk, snarare än antihumanistisk och Jacques Derrida skulle i ”The Ends of Man” (1968) kritisera Heidegger just för att inte lyckas att gå bortom humanismen.

Merleau-Pontys Humanism och terror var en bok som upprörde i princip alla och som inte bara radikaliserade Sartres version av humanismen, utan delvis försvarade Sovjetunionens kommunistiska terror. Terror som medel kunde enligt Merleau-Ponty rättfärdigas om målet var autentiska mänskliga relationer och skapandet av en ny människa. Han förkastade kapitalismens institutionaliserade våld och tidigare humanisters förhärligande av människan, samt liberal rättighetsetik. Han skrev att ”oberoende av hur verklig och älskad de kapitalistiska samhällenas humanism må vara för dem som njuter av den, så påverkar den inte gemene man och eliminerar inte arbetslöshet, krig eller kolonialt förtryck.”

Merleau-Ponty framförde också en historiefilosofisk idé inspirerad av Hegel om att samhället strävade efter ett tillstånd där mänskliga relationer var fria från våld. Men han menade att våld som metod var nödvändigt för att nå detta fredliga tillstånd. Han menade att den nya humanismen varken behövde föreställningar om mänsklig natur eller essens, men behövde uttryckligen ta politisk ställning för att kunna leda till förändring. Människans ”utkastadhet” i en tillvaro utan förutbestämd mening eller mål innebär att tillvaron blev mer av en kamp för att uppfinna själv och skapa sina egna mål. Tillvaron är i grunden politisk. Humanismen måste vara revolutionär, menar Merleau-Ponty. Den ska vara en humanism för alla, inte bara en privilegierad elit.

Merleau-Pontys poäng var att kapitalism, liberalism och humanism ger sken av att vara naturgivna när de i själva verket är historisk betingade, och ger sken av att vara apolitiska och icke-våldsamma, men i själva verket är präglade våld, klassförtryck, exploatering och kolonialt förtryck. Våld är enligt Merleau-Ponty en nödvändig del av humanismen, men kan bara rättfärdigas om målet är en värld utan våld, vilket inte den liberal-kapitalistiska världen är. Därför är det hans egen vänster-revolutionära humanism som är den enda sanna. Merleau-Pontys text skulle lika gärna kunna anses antihumanistisk som radikalhumanistisk. Det intressantaste med den är kanske att han politiserar humanismen, vilket väcker frågor om humanismen någonsin kan vara apolitisk och om det ens är önskvärt. Det är ju så den traditionella (borgerliga) humanismen ofta har framställt sig. Merleau-Ponty väcker även frågor om vilka som egentligen inkluderas och exkluderas i det humanistiska projektet.

Geroulanos bok visar på att att antihumanismen går tillbaka till mellankrigstiden, vilket är intressant eftersom det bygger en bro mellan (proto)existentialism och strukturalism. Dessutom visar hans bok att kritiken av antropocentrism, som är central för dagens posthumanism, även den har sitt ursprung långt tidigare.

Mellankrigstidens franska antihumanistiska ateism kritiserade upplysningens utopiska förhoppningar och den borgerliga liberalismens föreställningar om mänskliga rättigheter och individuell autonomi och, som man såg det, dess hycklande tal om jämlikhet. Men kanske förlorade de radikala antihumanistiska vänstertänkarna mot den liberala, sekulära humanismen, som lyckades förnya sig efter andra världskriget genom grundandet av FN och undertecknandet av den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948. Här tycks det finnas en intressant parallell till dagens situation med den växande kritiken av ”den liberala demokratin”. Kan vi här se behovet av att ytterligare förnya humanismen, eller det snarare en posthumanism eller antihumanism som behövs?

De senaste 100 årens humanismkritik, som också inneburit ett omformulerande av vad humanismen bör bara, förenar tankeströmningar som fenomenologi, existentialism, strukturalism och poststrukturalism. Att förstå denna idéhistoriska bakgrund hjälper oss att förstå hur vi hamnat i dagens posthumanism och hjälper oss reflektera över dess möjligheter. Det väcker också frågan om alla former av humanism måste vara politiska och om posthumanismen egentligen är en antihumanism eller bara en förnyad humanism, och i så fall vad i den som egentligen är nytt. Man kan också fråga sig om dagens posthumanism exempelvis lämnar utrymme för transcendens.